第一章
理性之魅力？
——人權的產生

如果人們稍稍看一下關于人權前史和人權史浩瀚的文獻，那么很容易就會形成以下這個明確的印象：人權的產生是有眾多原因的。毫無疑問，人權的大獲全勝是價值與規范領域內眾多偉大成功故事之一；并且，如果誰因為單單修辭學的用法甚或一個冷嘲熱諷、合法的濫用是無法一下子看出來的就傾向于采取較懷疑的評價，那么——依照一句古老的名言——在這樣的虛情假意中，他將能夠同時認出一種對道德及其重要地位的恭維。人權的大獲全勝揭露了一切謊言，這些謊言想要完全僅僅在價值崩潰和喪失共同價值這個標志中解釋當前或者現代化的過程。但恰因這種勝利，古代的“幻想”，個別或一切宗教與文化傳統中人權之萌芽或根源為人所見。于是人們嘗試在所有偉大宗教——印度教、猶太教、佛教、儒教、基督教和伊斯蘭教——中，收集那些關于一切人類之尊嚴以及幫助任何受苦的人們之義務的強調性陳述，并且說明這些陳述乃是人權的來源。[1]事實上，至少所有這些被提及的世界宗教都包含著關于人類生命之神圣性的見解，都包含著一種愛和普遍尊重的精神特質。在我們的時代，從任何這些傳統——我們只要想到圣雄甘地（Mahatma Gandhi）——中也產生了思想家與活動家；受這種精神特質的激勵，他們涉入了當前的斗爭并致力于對自己宗教信念的含義進行適合時代的表述。

但是，道德與關于人類尊嚴的設想總是局限于各宗教或政治共同體的內部生活（Binnenleben）之中，我們很容易提出這種同樣合理的關于各種局限的匯編來反對那些具有良好愿望的嘗試：使人權作為宗教史早已奔向的這個歷史目標而出現。宗教傳統中不乏暗示這些崇高原則不應適用于“其他部落、野蠻人、敵人、異教徒、奴隸或體力勞動者”的說法，又或者根本不適用，或者至少目前不適用。確實，我們尤其經常地將人權長期的準備工作歸在基督教的名下，但基督教迄今為止也沒有真正抵御這樣一種對它普遍主義潛能所作的限制，以及為了權力政治的目的而使它淪為工具的做法。

但如果要去查明所有這些傳統中普遍主義的潛能和特殊主義的局限，那么為了比較這些傳統而進行的一般爭論很難會有什么結果。于是我們就必須嚴格地限定歷史說明的對象，因為不然的話，所有的一切都能夠通過精心挑選的引文來得以證明。在人權這個主題中，似乎可以令人信服地將人權之產生問題所必然指向的時間點設定在18世紀晚期。在那個時期，關于人權的第一批的鄭重宣言出現在法國，且在此之前已出現在北美。與時間上限定在第一批由法案編纂而來的人權宣言的產生相聯系的，是一個空間上和某種程度文化上的限定。于是我們圍繞的是這個問題：我們應從何種動機和何種文化傳統出發來解釋這些情況，即法國和北美的兩部“宣言”。正如我們經常聽到的大部分對于“啟蒙運動”或者長期的哲學上或法律上的先行者及準備工作的指點所想要表達的那樣，如果一種世俗的人道主義本應是主導性的，那么為此，在所列舉的那些宗教中，只有很少的一些是可供考慮的，甚至也許沒有一個宗教可供考慮。依照迄今為止所說的東西——關于這一點顯然還要再一次指出——這一情況并不意味著某種特定傳統之基礎性特權，甚或某種關于所有其他宗教和世界觀潛能之原則性限度的見解。情況只是這樣，即一部法律上卓有成效的宣言之革新在一個完全確定的歷史形勢中首次得以成功，并因此，人權之產生的問題必須指向這種情況。由此，我們不能貶低所有后來的情況；它們也許總與接受這最初的情況有關。就這方面而言，各個時代自身的文化條件在這里對吸取人權之觀念發揮了重要的作用。

通過對法國以及北美的［這兩個案例的］思考，我們現在卻已經談及了一個疑難；在對人權之產生問題的極端限定中，這個疑難表明是不可避免的。我們如何說明這兩個案例呢？在各自的形勢中，宗教的或反宗教的動機扮演了什么樣的角色呢？我之所以在本書的導論中首先引證這幅習以為常的圖景，是因為它展示了一種與這里應當得到擁護的觀點相反對的圖景。如果要對我關于人權之產生的論點進行一個簡明扼要的特點說明，那就是：人權并不是產生在法國，而是產生于北美；雖然啟蒙運動的精神對于這種產生而言是本質性的，但并不必然是在一種與宗教敵對的啟蒙運動的意義上；康德的哲學并不展現人權之不可避免的、理性的根據，而是一種文化變遷的、也許最令人印象深刻的表達方式，但這種變遷卻也是徹底成問題地反映在這一表達形式之中的。為了論證這些［與習以為常的圖景］相反對的論點，并由此描繪一幅人權之產生的圖景，這里本質上應追溯到一場持續了100年的爭論。人權史由一種理性之魅力的思想得以完成，為了揭示人權史中某個看法的疑問之處，這一追溯是必要的。[3]

基于兩個強烈的經驗性的理由，筆者反對人們通常所一貫堅持的關于一幅18世紀歷史現實的合適圖景的理解。對于修正這幅圖景來說，第一個前提在于我們要從法國大革命的反宗教特征這個神話中解放出來；第二個前提在于更加深入地考慮北美這個案例極其不尋常的特征。