引言

一 研究目的和意義

作為德國唯心論的一個組成部分，費希特的理論在他還在世之時就處于被忽略的狀態(tài)。許多研究者將這個狀況看作費希特本人命運不濟的緣故，因為他所處的時代，正是唯心論發(fā)展、一定意義上也是人類理智發(fā)展最為紅火的時期，偉大的哲學家在哲學的舞臺上接踵而至。在他之前有康德，在他之后有天才的謝林和黑格爾，即使再有才華的哲學家在他們的光芒之下都會顯得平凡和暗淡。而費希特似乎并沒有特別的天分，他的理論以康德的批判理論為基礎，吸收了萊茵霍爾德的基本原則，在推理上使用的辯證法也并不是他本人的原創(chuàng)，更別提他的著作語言晦澀難懂、術語界定不清和使用混亂。于是，在哲學史上，費希特的理論就被“之間”了，被作為康德和謝林、黑格爾之間的一種并不值得特別研究的理論，不值得在標題中點出的理論，潛藏在哲學史這艘大船中。

這種狀況到20世紀50年代得到一定的改善。在50年代末， R．勞特建立了一個解釋學的研究小組，在他們的研究中，費希特被描述為“一個完全獨創(chuàng)性的并且其體系的全部著作的每一個細節(jié)都與黑格爾的思想絕然無涉的思想家”[1]。這個評價對費希特研究來說無疑是重要的，對費希特的獨立性與獨創(chuàng)性的承認有助于將費希特從康德與謝林、黑格爾的關系中剝離出來，還原費希特理論的本來面目。對費希特哲學真實形態(tài)的全面揭示當然首先依賴于對費希特本人著作的研究。在20世紀中葉由R．勞特開始主持編撰費希特全集，這對落后的費希特研究而言是一個十分重大的推進。在此基礎之上，勞特帶領的團隊在德國形成了一股復興費希特哲學的浪潮，并進而形成了以慕尼黑大學為中心的慕尼黑學派。相對于“一戰(zhàn)”前后德國學界將費希特思想看作一種與民族主義甚至偏近納粹主義的誤解，慕尼黑學派所做的是對費希特這種被歪曲的形象的矯正，他們著力于費希特的先驗哲學，并認為費希特哲學是對自笛卡爾以來的先驗哲學的完成?？梢哉f，慕尼黑學派改變了整個費希特研究的現狀，并將費希特以一個先驗哲學家的面貌呈現出來。在另一方面，他們所做的對費希特主體間性問題的研究開拓了費希特理論的研究縱度。

除了慕尼黑學派以外，對費希特的復興具有重要作用的還包括亨利希。亨利希對費希特的研究著落于費希特的自我認識理論，他認為費希特的自我認識理論貫穿了費希特的整個智力生涯，以這個概念為基礎，費希特建立起了一個整體性的思想體系。從20世紀開始的對費希特嚴肅的、學術的研究不止在德國范圍內。1977年勞特領導建立了國際費希特學會，成立大會就有包括十三個國家在內的四十五位費希特研究專家出席，會議成果于1981年以費希特國際學會記錄的形式發(fā)表。另一個以紀念勞特誕生60周年的論文集于1979年由該學會出版，其中匯集了來自十二個國家二十七位費希特研究專家撰寫的論文。值得一提的是，這兩本論文集都以費希特的先驗哲學為題，這意味著對費希特的復興首要的是對費希特作為典型的唯心論哲學家地位的承認和他的理論作為一門先驗的哲學理論所具有的意義和價值的探索。

對費希特理論的哲學回歸并沒有單純地停留在他的先驗哲學之上。在同一時期，費希特的自然哲學被發(fā)現。1984年勞特出版了《費希特的先驗的自然學說》，在書中他專門探討了費希特的自然哲學，指出，在費希特的哲學中，存在著不同于謝林和黑格爾的自然哲學的先驗的自然哲學。盡管勞特認為費希特的自然哲學也是先驗的，因此費希特的自然哲學可以被劃歸到費希特的先驗哲學部分，但他同時表明，費希特的理論并不是單一向度的，而是豐富的、具有更大的解讀空間和潛力的。

盡管可以說在短時期內，國際上費希特研究取得了十足的進展，然而對費希特理論本身而言，這種進展卻還遠遠不夠。這種不足表現在，對費希特理論首先缺乏體系性的把握。從費希特的著作結構來看——包括知識學、倫理學、法權哲學，他的理論目的比我們所掌握的更為宏大。對費希特體系把握上的失敗的深層原因在于沒有真正理解費希特的理論基礎。費希特的確自認為康德的學生，以完善康德的批判理論為己任，但他并不滿意康德在認知世界和物自體世界之間做出的割裂，也并不認同從理性中劃分出不同的作用來解釋被劃分開的領域。他堅持認為哲學理論應該建立在單一的原則之上，應該是一個統(tǒng)一的體系。這個觀念貫徹了他的整個哲學生涯和努力。為此，他寫出了前后共計十六版的知識學，只為將建立在一個單一原則之上的認識論闡述清楚。

文本上的復雜同樣造成了費希特研究上的滯后和偏差。對多個版本的知識學之間的差異是不是原則上的問題的回答只有基于對文本本身的研究才能夠做出，然而直到20世紀80年代，新的版本的知識學還在不斷地發(fā)掘之中。與之相關的研究也才在隨后陸陸續(xù)續(xù)地展開。這些外在原因表明一方面對費希特的研究的確落后于對他同時代的其他哲學家的研究，但另一方面，費希特理論的真實面貌還有待發(fā)掘。這對于費希特研究者而言是一個值得欣喜的消息。當然，這還只是就費希特的理論本身而言。

任何一個哲學家都是哲學史中的一個環(huán)節(jié)，他無時不處于與前人和后來者的關系之中。因此，對一個哲學家的理論的把握也需要將他放置在與其他哲學家的關系中。正如前面我們所指出的，對費希特的研究之前和當下主要采取的都是這種形式。然而，不以對哲學家本人思想的準確把握為基礎，任何對比性的、歷史性的研究都是有缺陷的。因此，一個回到費希特理論本身的研究不僅是有用的而且是必要的。

對于費希特理論本身而言，絕大多數的研究都將費希特的理論歸為一門絕對唯心主義，似乎他的理論比一般唯心主義還要唯心。這個結論是從費希特知識學的原理中得出的。在他的知識學的第一個比較完整的版本《全部知識學的基礎》中，費希特提出了知識學的三大原理，并在此基礎上推演出了理論知識學和實踐知識學兩個部分。按照知識學的三大原理，知識學的所有內容都由自我通過自己的設定生產出來?！白晕医^對無條件地設定自己”是知識學的絕對無條件的原理，也就是知識學的最終基礎。如果從一般唯心主義視角來看，這個命題建立了作為主體的自我，并且將自我作為自己的產物。自我對自己以及它的意識對象所具有的絕對生產性，被認為是對一般唯心主義的絕對化。這種以主體解釋意識之來源的觀點的確與唯心主義十分類似，因此費希特本人也將自己的理論稱為唯心主義，但是他并不認為他的唯心主義等同于我們傳統(tǒng)上認識的唯心主義，即否定真實的感性世界的存在，認為世界不過是意識的產物。

費希特將自己的唯心主義稱為辯證的，這在他的《知識學新方法》中陳述得更為直白。在他看來，他的辯證唯心主義的確承認意識和知識是主體的產物，但這與承認感性世界的存在并不矛盾。主體自我的設定針對的是意識如何在主體之中產生的問題，意識的對象既然是主體之中的，那么它首先不能脫離主體的作用。這個觀念繼承了康德的認識理論，即意識對象的產生首先在主體方面有其前提條件。在康德那里這個前提條件是主體所具有的空間與時間的感官能力，而在費希特這里，主體的構成意識的條件是主體的設定。也就是說，主體并不是單純地以自己的范疇去規(guī)范物自體對主體的刺激所產生的表象，而是主體本身通過設定產生表象。能夠認為費希特有意識地要剔除康德的“物自體”概念。

連不可知的物自體都被剔除了，那么外在世界當然對費希特的理論而言就是不存在的了。正是這種想當然的推理構成了對費希特理論誤解的來源。與康德將外在世界濃縮為一個不可知的、同時也是意識之起始的物自體概念的做法不同，費希特明確地承認外在世界、感性世界的存在。這一點在他的《全部知識學的基礎》中并沒有被清楚地闡明，而這部著作是費希特最為著名的知識學版本。這是促使我們基于更多的知識學的版本發(fā)掘費希特的本來面貌的一大動因。對感性世界的態(tài)度在費希特不久之后的知識學版本中得到了較為清楚的表達。這個版本的知識學就是本書將要分析的費希特的第二個版本的知識學——《知識學新方法》。在這個版本的闡述中，費希特將他的知識學任務規(guī)定為建立一個“理智世界的先驗體系”，這個體系解釋世界是如何的、應該是如何的，解釋世界是如何被給予我們的。這種認識論的觀念更像是一種符合論，觀念與世界的符合。這個認識論的形態(tài)首先就已經默認了感性世界的存在。直接性的表達也出現在理論中，比如“自然就是自然存在著的”，自然“就它通過自己存在而言，就是它所稱的”[2]。這種與一般唯心主義不同的對待感性世界的態(tài)度構成了費希特從“之間”的關系中被解放出來的可能。

如果按照唯心主義的觀點，對感性世界的觀念無疑與費希特的行動主體概念相矛盾。因為行動主體的絕對性就是它對于意識世界的生產絕對性，如果感性世界是客觀存在的，那么主體的設定和生產就是可被質疑的。這的確是費希特需要回答的問題，但這個問題對費希特的體系而言卻并不是值得嚴陣以待正面防守的進攻。尤其是在《知識學新方法》中，當將認識論的問題限定在解釋認識之產生而不越界地去“構造”一個感性世界時，設定的主體就同樣地被限定了。一個有限的主體的限度來自它的感性部分，既包括它的身體部分、感性世界，也包括其他的主體。

熟悉現象學的讀者可以在這些概念要素中看到胡塞爾理論的影子。事實上也正是這些要素構成了當今對費希特的主體間性理論的解讀，并在一個更大的范圍內考察費希特與現象學的關系的可能。哈貝馬斯就曾提到過費希特理論中的主體間性的要素，同時對費希特與現象學之間關系的考察也有相關著作出版。如果讀者沒有忘記，那么慕尼黑學派原本是一個現象學研究小組這一點也可以作為佐證。

所有這些理論潛能的實現都基于對費希特理論的真實面目的把握，但在很大程度上，它還隱藏在一個面紗之下。洛克莫爾在他完成于1980年的學位論文的中文版序言中揭露了一個有些讓人沮喪的事實，即到1980年，英語世界中幾乎沒有關于費希特的研究，費希特著作的英譯本也非常之少。[3]這個狀況與當時中國學界費希特研究相一致。賀麟在出版于1986年的《全部知識學的基礎》的中文版中同樣指出，費希特研究在國內需要得到重視。在四十年后的今天，費希特研究在國內外都不可同日而語了，但我們并不能認為費希特理論的真實力量得到了全面的肯定。新的、更好的譯著和研究著作的出現，專業(yè)的學術研討會的開展，對一個哲學家理論的研究而言只是基本的，我們對此并不能沾沾自喜。

對于費希特理論研究的不足不能成為我們否定它的重要性的原因，相反它應該成為我們深入發(fā)掘理論的真實內涵的動力。費希特的理論所具有的超越一般唯心主義的特點，它與現象學、主體間性思想已經建立起的聯系都已經證明了它值得并且需要學者以一個專業(yè)的、客觀的態(tài)度進行研究。而它在德國唯心論中所具有的“之間”位置，同樣有助于我們重新理解和把握從康德到黑格爾之間的哲學發(fā)展脈絡和問題轉向。從更為廣泛的時間維度上來看，對費希特理論的研究還有利于重新審視德國唯心論與唯心論之外的理論形式之間的關系。正是在這個意義上，本書將馬克思的理論納入了考察和比較的范圍。

馬克思與德國唯心論之間的關系在很長一段時間內都不是一個很顯明的論題，究其原因在于，它們之間的關系在一般意義上理解的馬克思主義中已經被界定得比較清晰。按照傳統(tǒng)理解的馬克思主義理論，馬克思與德國唯心論之間的聯系只在一個點上，即黑格爾哲學在馬克思主義的形成中具有核心作用，馬克思繼承了黑格爾的哲學，但是這種繼承是以一種顛倒其體系的方式。同時，在馬克思向唯物主義的轉向中，他逐漸遠離了黑格爾的思想，而更多地接受了費爾巴哈的感性理論。也就是說，一般意義上馬克思主義認為馬克思的思想來源主要是費爾巴哈，他對德國唯心論大體上持否定和拒絕的態(tài)度。這個看法第一次受到的沖擊來自帶有黑格爾色彩的馬克思主義者，最為典型的就是盧卡奇和科爾施。在盧卡奇看來，馬克思哲學的本質是一種歷史唯物主義，它直接來源于黑格爾。馬克思對黑格爾哲學的批判性繼承在于，他“把黑格爾哲學中的歷史傾向推到了它的邏輯的頂點；他把無論是社會的還是社會化了的人的一切現象都徹底地變成了歷史問題，因為他具體地揭示了歷史發(fā)展的真正基礎，并使之全面地開花結果”[4]。

盧卡奇在馬克思和黑格爾之間建立直接的繼承關系的理論舉措對于重新界定馬克思與德國唯心論之間的關系無疑是有重要意義的。他表明，馬克思與唯心論之間的關系并不是如傳統(tǒng)馬克思主義所表明的那樣簡單，它們之間的繼承關系應該是更為豐富的和立體的。隨著對黑格爾與馬克思之間關系的研究的推進，一種以康德主義的模式理解馬克思主義的研究也開始興起。這種對馬克思的闡釋方式似乎同樣可以追溯到盧卡奇。洛克莫爾就認為，盧卡奇在關于正統(tǒng)馬克思主義的方法論的一個判斷中曾指出，正統(tǒng)馬克思主義繼承了馬克思的辯證方法[5]，但他們對這個方法不加批判的全盤接受并沒有為他的“正統(tǒng)性”正名，相反，真正的馬克思主義需要通過一種基本的方法論革新來發(fā)展和深化已經建立起的思想信念。這個以基本的方法論革新服務于成熟的認知形式的判斷首先出現在康德《純粹理性批判》第二版的序言之中。

盧卡奇理論中隱藏的這種以康德的模式來解讀馬克思的方式，在王南湜的長論文《馬克思哲學的近康德闡釋》中得到了相對徹底的說明和討論。王南湜在論文中分別探討了對馬克思理論的近康德闡釋的意謂、必要性、可能性和限度，他認為在與康德的關系中考察馬克思主義對于應對馬克思哲學的黑格爾主義闡釋無法解決馬克思主義中最為核心的決定論和能動論的關系問題具有重要意義，可以說這種向康德的轉向是出于馬克思理論發(fā)展的自身需要[6]。同時一種近康德式的闡釋之可能的根據在于馬克思本人的哲學之中。通過對比康德哲學和黑格爾哲學之間的本質差異和分析馬克思哲學思想中包含的內在張力，論文得出以下結論：馬克思的哲學觀念存在兩個層面，一個是直接實在的實踐世界或實在世界，這個世界被馬克思稱為“實在主體”，由實踐主體的實踐活動所構成；另一個是馬克思所說的“思維具體”，是由思維主體的理論活動所構成的理論世界。馬克思對黑格爾的顛倒僅僅是將辯證法應用于理論世界之中，用以對“實在主體”進行觀念性的把握。馬克思對辯證法的這種使用更近于康德二元哲學的辯證法而不同于黑格爾將之作為現實事物的創(chuàng)造者的使用。[7]

馬克思理論的近康德闡釋的必要性，特別是其可能性說明馬克思與德國唯心論之間的關系比已經呈現的更為豐富，它不是一個歷史單線性的馬克思對黑格爾的批判繼承，而應該是一個以馬克思理論為核心的向多個點的散射。以馬克思本人的哲學為依據真實地建立起這種多維度的關系對于豐富和發(fā)掘馬克思理論的內涵是具有深刻意義的。既然對馬克思作一種近康德意義上的闡釋確有其可能，那么在康德與黑格爾之間的費希特作為唯心論的一員是否與馬克思的理論有某種切近的關系？這個問題的提出不僅僅是基于哲學流派的劃分，更是基于從馬克思本人的著作中顯露出的費希特因素。

對費希特與馬克思的思想進行對比研究無論在國內還是國外都幾乎不成議題。按照洛克莫爾的說法，造成這種狀況的原因在于普遍認為馬克思與費希特之間沒有任何哲學觀念上的聯系[8]。這一點可以被認為是德國唯心論與馬克思關系研究這個大題之下的小題。在大題還未清晰的狀況之下，小題不被重視甚至不被提出是再自然不過的。但是問題沒有被提出并不代表它不存在，馬克思與費希特之間的理論聯系沒有被發(fā)掘也不代表二者之間不存在聯系。在四十年前，在費希特的英文譯著還未完善的情況下，洛克莫爾就開創(chuàng)性地對比了馬克思與費希特的思想，并得出馬克思的理論依賴于費希特理論的結論。

在屈指可數的對馬克思和費希特理論關系的研究中，洛克莫爾的這個研究已經算是比較詳細的。他對比了馬克思和費希特的主體理論及其共同的理論背景，認為馬克思和費希特關于社會語境中的人的概念具有共同的思想源頭，這個源頭就是亞里士多德關于人的基本看法。對馬克思和費希特而言，人都是從事活動的存在，通過活動人實現自己的潛能。這種活動的觀念使得人本身就是主體和客體的統(tǒng)一，在這個意義上，洛克莫爾認為馬克思和費希特對主客關系都堅持一種“形而上學的統(tǒng)一性”[9]，這構成了二者在元理論層面上的一致，即二者都拒斥基礎主義，不能簡單以唯物主義和唯心論對之劃分，相反二者都試圖以一種建立在行動主體之上的理論統(tǒng)一被斷然分開的唯物主義和唯心論。總體而言，洛克莫爾認為馬克思與費希特之間在三個方面上具有相似性：活動、人以及元理論。這三個方面事實上已經表明在馬克思和費希特之間具有一種全面的相似性——在我們之后的分析中將會證明，這種相似將指向一點：在自由觀念上的一致——它已然不能僅僅被當作一種理論的巧合。同時馬克思著作中，特別是《1844年經濟學哲學手稿》和《1857—1858年經濟學哲學手稿》這兩個文本中所透露的馬克思對費希特著作的熟悉更是提供了直接的文本依據。然而，獨木不成林，洛克莫爾的研究盡管已經抓住了馬克思和費希特之間相似性的最為關鍵的要素，但并沒有引起學界的強烈關注。這有論題生僻的原因，也有該研究本身不夠詳盡、細致和全面的原因，更重要的原因還在于該研究提出所處的時代背景。

20世紀80年代無論是費希特研究的薄弱還是馬克思主義的政治哲學化都不足以使得這個研究呈現它應有的價值。然而在今天，費希特研究無論在國內還是國外取得的長足的進展、對馬克思哲學本來面貌的立體性揭示，都為重提馬克思與費希特之間關系的問題、為一種更為深入的研究奠定了基礎。同時，無論是馬克思與德國唯心論這個大題，還是馬克思和費希特這個小題本身都已經揭示了對馬克思和費希特之間關系進行一種比較性考察的可能性和必要性。我們相信這個研究對于重新界定費希特理論的影響力和重要性，重新判定馬克思與德國唯心論之間的關系，甚至對一種新的理論形式的發(fā)現，一種打破唯物主義和唯心論的絕對對立的理論模式而言都將具有重要貢獻。