第二節 把康德的“先驗”轉換到“此在”的思想平臺

叔本華認為康德最大功績在于區別了“現象”與“自在之物”，他要更新康德的“自在之物”，從中得出“唯意志論”，而海德格爾認為康德的最大功績，在于區別了“先驗”與“經驗”，他想根本扭轉康德的“先驗”方向，從中得出“此在”現象學。[10]“先驗”的要害，在于一個“先”字，這里又遭遇自相矛盾，“先”就是不以經驗作為思考的前提，乃至思考之時可以擱置一切前提，這種徹底性就是胡塞爾現象學還原的真諦。但在康德那里，雖然“先驗”不以經驗作為自身成立的前提，但“先驗”卻在事實上成為經驗對象的前提。這種事先性成為胡塞爾—海德格爾現象學不贊同的“理論的態度”，他倆覺得康德陷入了一種壞的或消極的自相矛盾。

康德認為，先驗的真理先于一切經驗的真理，先驗使經驗得以可能。對康德的這種態度做一種微妙的改造，就變成胡塞爾—海德格爾的態度：經驗屬于自然態度，先驗屬于現象學或哲學態度。

海德格爾的“此在”現象學與康德的先驗哲學另一個根本沖突，在于對智力的理解。康德認為智力就是對概念的理解能力，哲學就是思考廣義上的概念的能力，甚至“直觀”和“趣味”都是變相的概念。但是，海德格爾把形而上學問題還原為思想，認為思想早于形而上學。思就是詩，他這樣說的要害并非去歌頌詩歌多么偉大，而是肯定一種積極的自相矛盾，也就是非概念思維，類似“非感性的感性”或“具象的概念”，而康德極力擺脫“二律背反”，他認為自相矛盾是消極的，是理性的丑聞。

與上述區別相應，康德把哲學理解為以思考和理解概念為基礎的判斷力，不僅“先天綜合判斷”，即使在趣味—美的領域，他所謂“判斷力批判”本身，仍舊止于實質是智力的判斷力。但是，海德格爾把“判斷力”置于上述新的理解平臺，他把“判斷力”消解為一種現象學描述，把思想之“思”與詩歌之“詩”聯系起來，還描述“操心”“焦慮”“無聊”“死亡”，這些都是廣義上的“此在”情景，是具有哲學意義的在場的時間與空間。這種區別，在語感上就體會得到，康德給“先天綜合判斷”列舉的典型例子，是“5+7=12”—— 這個表達式之所以是判斷，它得以成立的前提，在于它可重復或再現，無論多少次重復都自身同一，無關時空，它的真理性永遠成立。但是，海德格爾以上類似“焦慮”的描述，發生在當下時空之中，是在場的情景。所謂“此在”就是近，它既可以“近”而遠，比如恐懼死亡，也可以遠而“近”，例如深度無聊感。這些場景還連接偶然性，它們突然降臨，也就是創造性。以上，從“判斷力”到“描述”，其中有德里達的“解構”，解構了哲學與藝術之間的界限。

與以上區別相對應，在康德那里，思想（及其概念）與直觀（及其感官內容）以先驗的方式綜合為認識對象（即作為現象的存在），而在海德格爾這里，所謂“綜合”決不僅僅限于概念與直觀之間的結合，而是思想的自由連接形式，就是“和”、去建立關系。

與以上區別相對應，在康德那里，“現象”概念，無論狹義的還是廣義的，都指“對象”[11]語境下的事物自身。與康德的理解不同，在海德格爾所理解的現象學語境下，現象就是“此在”的純粹顯現，這已經是事物的本質，不存在現象背后的本質。

與以上區別相對應，在康德那里，感性和理解力（所謂“知性”）是分開講的，似乎它們在時間上是兩個不同的階段，通過感性直觀，我們獲得了認識對象，通過概念，去理解對象。而在海德格爾這里，感性和理解是同時發生的，它們顯示為此時此刻的思想感情，就是我以上描述過的那些貌似感性的非感性，其中也包括情緒化的因素，并不完全屬于智力。簡潔說，在康德那里不同時發生的事情，海德格爾認為是同時發生的，而“同時”就意味著自相矛盾。

康德的自相矛盾還在于，一方面，他重新發現了時間，發現了創造思想與時間之間的緣起關系。另一方面，他構造起來的哲學體系，卻是一切都從“現成的”出發，他訴諸一種事先性，其中的因果關系，或者用他自己的話說，思想的可能性，在他以“批判”的姿態出現之前，實際上他已經知道了，這就像法國新小說家西蒙對《紅與黑》作者司湯達的批評，于連得死這一事實，作者在寫小說的第一句話時，就已經想好了，或者黑格爾對康德的批評，在河岸上練習游泳是不行的，想要真會游泳得下水。我這里補充黑格爾的話，下水后才有時間問題，否則無論提到多少次時間，也沒有時間，因為一切都是對于已經構造好了的思想的重復。就像海德格爾對康德形而上學的總結：“對存在的認識，只有在對于存在本體論結構的某種預先認識的基礎上，才有可能。”[12]這里的“預先”（préalable）其實就是先驗，它暴露出在“先驗”概念上，他與康德沖突的關鍵，在于“先驗”究竟是某種預先，還是即刻正在發生的情景（“此在”）。

既然康德有如上自相矛盾，那么海德格爾有責任從中找到寶貝，以便服務于他自己的思想。他要發掘康德的心理起源，它是未知的、不確定的，不屬于“已知”的康德認識論。從“已知”追溯到“未知”，具有從意識追溯到無意識的意味。但是，海德格爾不說“無意識”，而說“先驗的心理學”（psychologie transcendantal[13]）——這里揭去認識或知識的面紗，返回思想的真諦即“起源”問題，那么可以說它涉及傳統哲學所謂“本體論”，它是“自因的”，但這等于說它是無因的，是陌生的而且莫名其妙地涌現出來。當然，康德哲學從來沒有朝這個方向走得如此之遠，這個“此在”已經與弗洛伊德的“精神分析學”有關。

在這里，哲學批判能力體現為從看似不一樣的概念中，發現相似性。例如，康德說“先天綜合判斷”，海德格爾從中發現“先驗心理學”，并說它“使本體論的綜合成為可能，這就是康德認為 ‘批判’就是 ‘研究我們內在本性’的緣由，揭示人類的此在 ‘是哲學家的義務’。”[14]海德格爾繼續寫道：“我們在這塊土壤上重新發現形而上學，在此形而上學扎根于人性中的熱情。”[15]熱情是“自因的”，而“此在”也是熱情——這是他真正想說的話。

康德不直接陳述“熱情”。對于熱情，可區分為“經驗”與“先驗”兩種說法。經驗的說法，認為熱情來自外界的誘因。先驗說法，熱情是自己產生自己的，并非來自外部世界的某種誘因。后一種說法雖然有點晦澀，但它也屬于康德“哥白尼式的哲學革命”的一部分。

海德格爾先把“先天綜合判斷”改造成“本體論的綜合”，然后寫道：“這個問題，就是人的此在及其有限性有能力在存在之前并超出存在……”[16]他十分重視人的限度或界限，康德的說法是人的可能性，但海德格爾真正想描述的，其實是人的孤獨或不可交流性，之后現象學所謂“他者”問題，也初露端倪。康德并沒有朝這個方向設想，即沒有設想本體論的“本體”不指向“存在自身”（或者變相的說法“起源”“事物本身”“人本身”等），而是指向“差異”或者德里達所謂“延異”，它意味著去建立非同一性的關系，它先于“存在”的概念。延伸這種區別，本體論的表達心思，也不再是“主詞+謂詞=知識”，因為這樣的表達式把系詞“是”理解為“存在”，在如此的理解形式中，思想還沒有真正開始就已經結束了，或者說思想是從“結束”開始的，也就是同義反復。替換這種傳統本體論的表達式，就是海德格爾和德里達的“差異”思維，其中有非感性的感性，或非理性的理性，它用“描述”置換“證明”，用“詩”置換“思”。

孤獨就是自身顯現，它與胡塞爾的現象學還原并行不悖，但海德格爾、勒維納斯、德里達揭示了其中的“差異”思維。自身顯現與他者之間形成陌生的、不同于存在的關系，也顯露了人的界限。