四 本書的理論視角

中國民間傳說研究在汲取現代民俗學研究成果的過程中，也在不斷借鑒世界民俗學、人類學、社會學等領域的相關理論，不斷深化對中國民間傳說的認識，以積極開放的心態與世界民間傳說的研究形成交流和對話。本書對趙氏孤兒傳說的研究，雖然主要基于田野調查的第一手資料并結合歷史文獻、地方文獻的記載進行分析，但在理論闡釋上所采納的主要角度是民俗學、人類學研究中比較關注的建構論思潮和記憶理論。

（一）趙氏孤兒傳說和村落精神傳統的歷史記憶分析

在20世紀上半期，記憶研究是社會學研究中一個引人關注的話題，一些著名學者的研究和論述影響頗大。20世紀20年代，法國社會心理學家莫里斯·哈布瓦赫首次將“集體記憶”的概念引入社會心理學領域，并對集體記憶進行了具有開創性的研究。哈布瓦赫把集體記憶看作社會建構的概念，認為集體記憶本質上是立足現在而對過去的一種重構，一個民族或一個社會的記憶也是對過去的重構，所以“過去”不是被保留下來的，而是在現在的基礎上被重新建構的。并且他認為，對于“過去”的社會建構主要由現在關注的內容所形塑。[29]關于集體記憶的研究，經過第二次世界大戰之后一段時間的消沉之后，到20世紀80年代又重新得到重視。法國歷史學家皮埃爾·諾拉提出了“記憶場”的概念，用以分析記憶與歷史的關系。20世紀90年代起，文化記憶研究在德國受到關注，德國海德堡大學揚·阿斯曼和康斯坦茨大學阿萊達·阿斯曼夫婦是文化記憶研究的主要代表人物。揚·阿斯曼提出了“文化記憶”的概念以及交際記憶與文化記憶、冷文化與熱文化等一系列基本概念。在一些學者的記憶研究中，特別關注儀式和記憶之間的關系，比如在《社會如何記憶》中，康納頓把儀式看作一種操演，強調了操演在文化中的滲透性，認為在紀念儀式中，被記憶的是“一個社群被提請注意其由支配性話語表現并在其中講述的認同特征。”[30]

在史學研究領域，關于記憶的研究產生了深刻的影響。20世紀以來產生的后現代主義史學思潮，動搖了傳統史學對于客觀真實探尋的終極追求。福柯提出建立“知識考古學”，認為歷史客觀性是由話語構成的，歷史如同人類學，是集體記憶的明證。[31]在這種觀念下史料的概念和范圍與以往不同，歷史記憶成為史料和史實之間需要考慮的問題。“從歷史記憶的視角來看，一篇歷史文獻，與民眾口耳相傳的民間傳說本質上并無區別。無論正史、野史或者民間傳說，他們都是有關‘過去’事件的一種敘說，都是人們對于過去的集體記憶，只不過經過了不同階層和群體的選擇與重新建構。本質上歷史文獻，無論它包括了多么豐富的內容，仍然只是記述者個人或群體的歷史記憶而已。”[32]這樣的觀念帶來了對民間傳說的新認識，學者逐漸把傳說當作民眾的歷史記憶和集體記憶進行分析。[33]

就人們的一般觀念而言，傳說是虛構的、不確定的、不真實的故事或歷史信息，而歷史是經過證實的、可信的關于過去的事實。但事實上，撇開事件的真實與否，無論是歷史還是傳說，它們的本質都是歷史記憶。趙世瑜在分析當代史學研究時曾指出：“科學實證的歷史研究通常把傳說與歷史二元對立起來，而后現代史學的挑戰卻對此進行了質疑，因為他們試圖解構歷史撰寫的客觀性。事實上，無論口頭傳說還是歷史文獻，都是歷史記憶的不同表述方式，我們可以通過這一共同的特征，將兩者對接起來，以期深化和豐富歷史研究。”[34]因此本書并不對傳說的真實性做歷史學的考證，本書所關注的，不論傳說究竟是真實的還是虛構的，通過傳說所反映的文化事象，分析為什么在這樣一個特定的地方會形成這樣的傳說并伴隨著相應的一系列民俗活動，從而形成地方社會重要的精神文化傳統。

民俗學者也常常將傳說與神話、故事、笑話等一同歸類于民間口頭散文敘事文學，包括人物傳說、地方傳說、史事傳說、風物傳說等，講述的都是已經過去的事情，往往被認為是“不確定的、可疑的，甚至是虛假的歷史信息”。[35]20世紀古史辨派的領軍人物顧頡剛先生通過對孟姜女傳說的分析使我們看到，后來的孟姜女哭長城、秦始皇暴政等情節是怎么一步步地疊加在最原始的信息上面，從而為他的假說提供證據。鐘敬文先生也說過傳說是虛構性的作品，并不是真實的歷史，但他同時又強調傳說的歷史意義，認為傳說的產生有一定的歷史事實為依據。他曾舉《搜神記》中“宮人草”的傳說為例，說明一個故事雖然是虛構的，但是它的背后有一個歷史的真實作為它的基礎。[36]近代以來由于科學主義思潮的影響，人們希望得到絕對真實客觀的歷史，但實際上無論是歷史還是傳說，都是對過去的一種記憶。只不過傳說是在特定思想與情感支配下形成的口傳或文字記錄下來的具有藝術特點的話語形態，是和科學主義或者現代主義科學史觀支配下不同的或者對立的文本。后現代主義思潮興起以后，人們對19 世紀工業革命所帶來的科學主義認知方式進行了反思，重新認識傳說與歷史記憶的關系，把傳說和書寫的歷史看作不同方式表達的歷史記憶。

（二）當代建構論思潮下的傳說和村落精神傳統解讀

建構主義的理論是當代人們認識社會的重要理論思潮之一。它源于17世紀歐洲哲學界關于經驗論與天賦論的論爭，經過康德、黑格爾等人的論述，逐漸成為影響廣泛的思想潮流。黑格爾認為思維是統攝一切的基礎，“思想不但構成外界事物的實體，而且構成精神性的東西的普遍實體”。[37]18世紀意大利著名語言歷史學家、哲學家和法學家維柯首次使用“建構”（construction）來論述個體知識的獲得過程，認為人類真理是人創造出來的。在維柯的觀點里，這些心靈形式的存在方式，是以神話的、詩性的、制度的、習俗的等事實而存在的。后來，瑞士著名心理學家和哲學家讓·皮亞杰創立“發生認識論”，為建構主義提供了主要理論基礎。皮亞杰把認識看作一種連續不斷的建構和永恒發展的過程，并對認識建構的機制和方式進行細致分析。[38]皮亞杰的建構理論充分肯定了認識的主體性，認為認識的形成要依賴主體的認知結構，主體對外界刺激具有選擇性。20世紀中期以后，馬克斯·韋伯、卡爾·曼海姆、羅伯特·默頓、皮埃爾·布迪厄、彼得·伯格、托馬斯·盧克曼等諸多學者關于建構論的思想為人們所重視，使得建構論成為引人關注的社會學理論，尤其是20世紀80年代以后，建構論成為一個強有力的社會科學思潮，并作為一種社會科學方法論，在社會科學領域影響廣泛。總體上，建構論認為社會科學知識是一種反思性的知識，社會知識是社會科學的建構。建構并不否認外在現實的存在，只是認為現實的經驗世界是借助科學的結構而被認識的，同時認為社會行動者的建構不同程度地依賴于他們在社會的客觀結構中的位置。

建構論雖然也存在自身的諸多不足而受到當代一些學者的批評，但它對社會歷史、知識的形成具有強大的解釋力，在民間傳說的研究中，用建構論來思考其形成和發展演變過程具有一定的合理性和可行性。傳說講述本身及其包含的精神信仰和地方文化傳統作為活態傳承的社會文化生活的一部分，本身是一種精神上的建構。這種建構，不是個別人參與的結果，而是一代一代廣大的地方民眾乃至國家權力共同建構起來的。因而，建構論的思想作為宏觀的理論來分析本書的傳說現象是適合的。

從當代民俗學研究的發展看，多年來中國的民俗學界積極引進西方的民俗學及人類學、社會學等相關學科的理論來進行民俗學研究，取得了很大成績，也有效地促進了中國民俗學和世界民俗學的交流和對話。在西方理論闡釋中國本土民俗學問題的適用性上，不少學者也持以嚴肅、謹慎的態度。江帆教授的分析很有代表性：“近年來，在從事民間敘事研究中，筆者與國內人文學科的許多學者一樣，總是難以避免遭遇到西方人文社科理論的中國本土化應用問題。面對大量西方新學理的涌入，越來越多的中國學者已經清醒地認識到，對這些跨文化的人文科學成果生搬硬套地盲目追隨，非但不可取反而有害。聰明的做法是腳踏實地地從本土的具體實踐出發，以一種開放的心態和理性的目光去積極應對，對其進行理論的考問、消化和反思之后，作出應用的選擇與取舍。或者以中國本土文化研究中的具體材料，印證這些理論在不同的環境、不同的社會背景下應用中的種種情形及存在的問題，促進這一理論的調整、發展與完善。”[39]對于西方理論的本土化應用，民俗學界一些學者做了積極的努力和有益的探索、嘗試，比如楊利慧教授通過田野調查的實際案例，對語境的效度與限度進行了細致考察，發現語境視角的局限性，并倡導“綜合研究法”，主張“把文本的研究和語境的研究結合起來；把中國學者注重歷史研究的長處和表演理論注重具體表演時刻（the very moment）的視角結合起來；把歷史—地理比較研究與某一特定區域的民族志研究結合起來；把對集體傳承的研究與對個人創造力的研究結合起來。”[40]對于外來理論借鑒運用中的審慎態度和嘗試、反思，體現出民俗學者的理性精神，無疑對于民俗學的發展是有利的。因此，在對西方理論的借鑒和運用方面，本書更希望在趙氏孤兒傳說的具體材料和地方民眾的實踐情況基礎上進行具體的分析和有限度的采納，以避免由于不能精準把握西方理論的內涵而帶來的分析中國本土材料的誤區或不足。事實上，在分析趙氏孤兒傳說的過程中，無論哪一種理論都很難完全契合傳說在特定地方社會的復雜情況，因而也無法具體套用某一具體理論進行分析，必須采取綜合分析的方法，具體問題具體分析，才能更加符合真實的情況。

在緒論的最后，關于本書的研究，想說明兩點：

1.本書關于趙氏孤兒傳說的研究，是限定在一定的地域范圍內進行探討的。傳說總是和歷史時代、地點和人物相關聯，具有鮮明的歷史性、地方性特征。趙氏孤兒傳說作為一個因戲曲傳播而廣泛流傳的傳說，在全國很多地方乃至世界上都頗有聲望，但是結合具體地域的傳說研究，才能更清楚地看到傳說的生發過程及在民眾生活實踐中的影響和意義。因而本書研究的傳說地域，主要限制在山西晉南地區的襄汾縣和運城市新絳縣一帶，從微觀的視閾里具體分析該傳說。

事實上，即使和具體地方風物結合而流傳的趙氏孤兒傳說，不僅在山西晉南地區被人們講述和熟知，它在河南、陜西、山西陽泉、山西忻州等多個地區也有流傳。這在明清的地方志中及當代的一些地方出版物中有記載，也有一些學者的研究論述。趙氏孤兒傳說的這種傳布狀況，有其自身歷史的文化的因素，符合民間傳說傳布的特點，比較容易為人所理解。之所以選擇山西晉南的襄汾縣、新絳縣一帶進行調查研究，是基于兩點：（1）相比較于趙氏孤兒傳說的其他流傳地，這里最接近歷史記載的晉國都城，是晉國政治核心區域，因而也更有可能是趙氏孤兒傳說的發源地；（2）趙氏孤兒傳說在這一區域流傳范圍大，有著豐富的講述文本，形成一個龐大的傳說群，且形成系統完整的故事鏈，并伴隨著地方信仰、祖先祭祀、生活習俗等多樣的民俗行為。從傳說到講述行為到民俗實踐，筆者希望能夠從中更加深入地發掘傳說和民眾生活的內在關聯。

2.民眾視角和研究者的角色轉換。本書寫作過程中，作為寫作者的“我”會處于角色的轉換之中：作為一名研究者，應該有研究者應有的冷靜思考和客觀分析，但在敘述、描寫的時候，是從民眾理解的視角進行的，也就是說，本書對故事、傳說以及相關事件的描述，表述的是民眾的理解和看法，這樣的描述是否真的客觀準確，本書并不作考證。作為研究者，筆者力圖從民眾的表達中去分析其表達背后的精神內涵和文化意義。所以，本書的重點不是去辨析趙氏孤兒傳說及村落風物、遺跡的歷史真實性，不是去主觀判斷各類人群在傳說講述中對錯問題，而是要分析民眾傳說講述背后的社會心理和精神意義。

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[1] 鐘敬文：《五四時期民俗文化學的興起》，載《鐘敬文民俗學論集》，上海文藝出版社1998年版，第305頁。

[2] [美]康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海人民出版社2000年版，“導論”第2頁。

[3] 鐘敬文：《民俗學及其作用》，載《鐘敬文民俗學論集》，安徽教育出版社2010年版，第80頁。

[4] 劉曄原：《20世紀傳說故事研究》，載陳平原編《現代學術史上的俗文學》，湖北教育出版社2004年版，第28—44頁。

[5] 畢旭玲：《20世紀前期中國現代傳說研究史》，博士學位論文，華東師范大學，2008年。

[6] 陳祖英：《20世紀中國民間傳說學術史》，博士學位論文，北京師范大學，2018年。

[7] 施愛東：《牛郎織女研究批評》，《文史哲》2008年第4期。

[8] 陳華文、孫希如：《孟姜女傳說研究綜述》，《呂梁學院學報》2011年第6期。

[9] 可參看其論文《“寫本”與傳說研究范式的變換——杜德橋〈妙善傳說〉述評》（《民族文學研究》2011年第5期）、《地方傳說的生命樹——以洪洞縣“接姑姑迎娘娘”身世傳說為例》（《民族藝術》2014年第6期）、《地方傳統文獻中的“接姑姑迎娘娘”民俗活動》（《中國典籍與文化》2015年第1期）、《對一個民間神明興廢史的田野知識考古——對民俗精英的動態聯合》（《民俗研究》2014年第6期）、《規范傳說——民俗精英的文藝理論與實踐》（《文化遺產》2014年第6期）、《姐妹娘娘：作為游神儀式支撐的堯舜傳說——以洪洞縣“接姑姑迎娘娘”儀式傳說為例》（《民族文學研究》2010年第1期）、《民間傳說演變的動力學機制——以洪洞縣“接姑姑迎娘娘”文化圈內傳說為中心》（《文史哲》2010年第2期）、《寫傳說——以“接姑姑迎娘娘”傳說為例》（《民族文學研究》2014年 第6期）、《作為地方話語的民間傳說》（《北京大學學報》2013年第4期）等。

[10] 陳泳超：《背過身去的大娘娘：地方民間傳說生息的動力學研究》，北京大學出版社2015年版。

[11] 白國紅：《春秋晉國趙氏研究》，中華書局2007年版。

[12] 楊秋梅：《〈趙氏孤兒〉本事考》，《山西師范大學學報》1987年第2期。

[13] 周建英、張玉：《〈趙氏孤兒〉史實真偽考辯》，《渤海學刊》1992年第3期。

[14] 沈毅驊：《〈趙氏孤兒〉故事源流考》，《溫州師范學院學報》2000年第5期。

[15] 王志峰：《〈趙氏孤兒〉故事源流及后世對其主要人物的祭祀》，《中華戲曲》2005年第2期。

[16] 白國紅：《“趙氏孤兒”史實辨析》，《北方論叢》2006年第1期。

[17] 尚光輝：《“趙氏孤兒”故事溯源》，碩士學位論文，溫州大學，2012年。

[18] （清）王國維：《宋元戲曲史》，載《王國維全集》（第三卷），浙江教育出版社、廣東教育出版社2010年版，第114頁。

[19] 范希衡：《〈趙氏孤兒〉與〈中國孤兒〉》，上海古籍出版社2010年版，第4頁。

[20] 趙寅君：《“趙氏孤兒”研究》，博士學位論文，山西大學，2017年。

[21] 董亭：《“趙氏孤兒”故事流變考論》，碩士學位論文，曲阜師范大學，2014年。

[22] 蘭桂平：《趙氏孤兒故事演變研究》，碩士學位論文，河南師范大學，2013年。

[23] 張卓卿：《盂縣“趙氏孤兒”傳說考》，《滄桑》2014年第2期。

[24] 馮俊杰：《趙氏孤兒與盂縣藏山神祠》，《戲曲研究》2002年第2期。

[25] 楊喜鳳：《“趙氏孤兒”傳說研究》，碩士論學位文，山西師范大學，2014年。

[26] 邊境：《山西忻州“趙氏孤兒傳說”調查報告》，碩士學位論文，山西大學，2015年。

[27] 韓向軍：《“趙氏孤兒”與藏山忠義文化》，《名作欣賞》2016年第35期。

[28] 段友文、柴春椿：《祖先崇拜、家國意識、民間情懷——晉地趙氏孤兒傳說的地域擴布與主題延展》，《山西大學學報》2018年第3期。

[29] [法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海人民出版社2002年版，第71頁。

[30] [美]保羅·康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海人民出版社2000年版，第81頁。

[31] [法]米歇爾·福柯：《知識考古學》，謝強等譯，生活·讀書·新知三聯書店1998年版。

[32] 戶華為：《虛構與真實——民間傳說、歷史記憶與社會史“知識考古”》，《江蘇社會科學》2004年第6期。

[33] 陳春聲、陳樹良：《鄉村故事與社區歷史的建構——以東鳳村陳氏為例兼論傳統鄉村社會的“歷史記憶”》，《歷史研究》2003年第5期。

[34] 趙世瑜：《傳說·歷史·歷史記憶——從20世紀的新史學到后現代史學》，《中國社會科學》2003年第2期。

[35] 趙世瑜：《傳說·歷史·歷史記憶——從20世紀的新史學到后現代史學》，《中國社會科學》2003年第2期。

[36] 鐘敬文：《傳說的歷史性》，載《民間文藝談藪》，湖南人民出版社1981年版，第 194—196 頁。

[37] [德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，上海人民出版社2009年版，第94頁。

[38] [瑞士]皮亞杰：《發生認識論原理》，王憲鈿等譯，商務印書館1981年版，第19頁。

[39] 江帆：《民間口承敘事論》，黑龍江人民出版社2003年版，第128頁。

[40] 楊利慧：《語境的效度與限度——對三個社區的神話傳統的總結與反思》，《民俗研究》2012年第3期。