第一節 “吾從周”——孔子思想產生的詮釋學處境

在《論語》中，曾記載孔子的弟子們要將孔子稱為“圣人”，而孔子卻對此稱號加以婉言拒絕的事情?？鬃又砸x絕這種稱號，就是因為他始終清醒地意識到自己只是一個學者，并非什么“圣人”，他說：“若圣與仁，則吾豈敢？”“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《論語·述而》）在《子罕》篇中，孔子自己也十分明確地提出了一套具體看待問題的思想方法：“子絕四—毋意，毋必，毋固，毋我?！睂⑦@一段話翻譯成現代學術話語就是說，在認識事物的過程中，必須要拋棄主觀的、偏執的、固定化的和目的論式的思維方式，使得心意狀態始終處于一種待發的勃然狀態也即“澄明”狀態，只有這樣才能揭示出事物的本然面目?？鬃拥倪@種思維方式實際上為我們重新理解他本人的學說指出了一個明確的方向，即要從具體的生存境域出發去體驗他，而非采取先驗預設的態度去解析他。

因此，在當前語境下，對孔子學說的闡釋，著者認為最好不要接著后儒們的說法繼續講，而是應該從頭開始講，也即要對孔子及其學說進行歷史還原，從其現實的生存語境出發。惟有如此才能正本清源，去除各種蔽障，從而觸摸到一個鮮活的孔子。在著者看來，這種歷史還原的第一步就是回到“原點”（孔子所處的生存語境）和“元典”（《論語》《孔子詩論》等傳世文獻與出土文獻的文本解讀）；再把加在孔子頭上的“圣人形象”懸擱起來；最后將在孔子思想影響下發展出來的漢儒、宋儒及當代新儒家統統都加上括號，存而不論。經過這樣一種還原，我們發現，歷史上的孔子只不過是一位由師而官又由官而師，為自己的人生信念奮斗一生的文化傳承者而已，他所有的思想學說、人生旨趣、價值追求無不由此境域生發出來，因此我們的理解起點便也理應由此開始。

在《論語》中，孔子曾多次表達對西周社會的向往之情：“吾從周”（《論語·八佾》），“久矣吾不復夢見周公”，甚至還說要“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）。因此很多人認為孔子的社會理想是重建西周的奴隸制，是復古的、倒退的甚至是反動的，這其實是對孔子的很大誤解。眾所周知，孔子思想是西周末年中國文化由神本走向人本過程中誕生的，因此在神權日益受到普遍懷疑和人的主體力量日益凸顯的文化背景下，孔子只能在自己身處的文化傳統即周代的禮樂文化中去開掘和確立新的價值根據。從這個意義上講，孔子的“吾從周”思想與其說是一種復古的表現，倒不如說是后人理解孔子的一種“詮釋學處境”。

“詮釋學處境”這一概念來自于德國哲學家海德格爾的《存在與時間》。在這本著作中，海氏指出：“一切解釋都有其先行具有，先行視見和先行掌握?！倍@種前提的整體性就被稱為“詮釋學處境”[2]。對于這一概念，我們可以從兩個層面理解：其一，就詮釋者而言，他需要從先行把握的“前理解”出發來理解存在者的意義，這是一切解釋能夠成立的根本源泉；其二，就被詮釋者而言，它需要以一種業已完成的完整形態進入到解釋活動中，只有這樣，被解釋者的意義才能彰顯出來，這構成了詮釋的前提?！霸忈寣W處境”的觀點雖然來自于海德格爾，但這種思路對于我們研究和理解孔子的“吾從周”思想卻不乏借鑒意義。

首先，按照上面對“詮釋學處境”第一個層次的理解，不難發現任何一種思想的產生都必然建立在它所能繼承的傳統之上。也就是說，在我們能理解歷史傳統之前，其實早已被“拋入”到傳統之中了，正如加達默爾（Gadamer）所言：“其實歷史并不隸屬于我們，而是我們隸屬于歷史。”[3]這正是人類歷史文化無法改變的宿命，孔子當然也不例外。

魯國是周公之子伯禽的封地，在他帶去周朝豐富的文化典章的同時，還用周朝的禮樂制度對這塊商奄舊地進行了比較徹底的改造，從而使禮樂文化在魯深深扎根。春秋時期，雖然魯國也毫不例外地發生了禮崩樂壞的現象，但是由于禮樂文化傳統深厚，其禮樂制度還是被比較完整地保存下來了，這在很多文獻中都有明確記載：魯舞樂之醇美，令來訪的吳公子季札嘆為觀止[4]；魯典籍之完備，令來訪的晉韓宣子由衷地發出“周禮盡在魯矣”[5]的贊嘆。這些相對可靠的文獻記載都足以證明當時魯國禮樂制度的完備程度。正因為孔子從小就生活在這樣一個文化傳統深厚、禮樂氛圍濃郁的環境當中，所以他不僅在孩童時期就受到了禮樂文化的熏陶，“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容”[6]。而且成年之后，更加勤奮好學，非常喜歡鉆研禮樂文化。據說，他曾向郯子學習過古代官職制度[7]，適周曾問禮于老子[8]；為學習祭祀之禮，他“入太廟，每事問”（《論語·八佾》）；為研習音樂，他曾向魯國樂官師襄子學琴[9]；此外，他還親自去周都洛邑，跟著周大夫萇弘學習古樂舞，并“歷郊社之所，考明堂之則，察廟朝之度”[10]?？鬃釉谑胀绞诮痰倪^程中，更是不遺余力地把傳播禮樂文化作為其畢生的使命。這一切，使他很早就因知禮、懂禮而聞名于魯國，以至于當時魯國“三桓”之一的貴族孟僖子臨終前立下遺囑，要求自己的兩個兒子孟懿子和南宮敬叔在他死后拜孔子為師；后來夾谷之會，孔子也被魯定公任命為相儀，并利用當時各諸侯國都非常重視的“禮”，成功化解了一場外交危機，提高了魯國在諸侯國中的地位。因此，長期的禮樂文化熏陶以及對禮樂文化內在精神的深刻領會，使得孔子成為了當時禮樂知識最為廣博的大儒。

其次，再從“詮釋學處境”的第二個層面來看，處于“被解釋者”地位的禮樂文化，其本身就是宗法社會的產物，它的興衰也必然隨宗法制度的興衰而轉移。當周朝初建，周公“制禮作樂”確立宗法制度時，此時的禮樂文化順應了時代發展的要求，因而可以達到鼎盛時期；而當春秋末期“禮樂征伐自諸侯出”“自大夫出”（《論語·季氏》）、“周之子孫，日失其序”[11]，并出現了嚴重的權力下移現象時，禮樂文化也必然會隨之崩壞。在春秋以前，當禮樂尚未崩壞時，禮樂的精神實質深深地隱藏在禮樂的具體規定之中，人們無法看清它，也無須看清它，只需按規范行事就夠了；而當春秋時期禮崩樂壞的時候，禮樂文化這座大廈的根底就被暴露無遺了，這就為人們更全面地認識它、把握它創造了條件。盡管禮崩樂壞并不是孔子所希望看到的，但是殘酷的現實又使他不得不回過頭來，去認真反思禮樂文化的精神所在，以圖挽救即將崩潰的文化傳統。

綜上所述，可以看到周代禮樂文化不僅是孔子思想生成的基礎和前提，而且也是其無法逃避的“詮釋學處境”，因此“吾從周”思想的提出具有必然性，是對其所處歷史狀況的真實反映。明確了這一點之后，我們便可以沿著這種思路，進一步探討孔子“吾從周”思想的實質。

事實上，孔子渴望回到“郁郁乎文哉”（《論語·八佾》）的周代，并非單純的歷史追憶，而是帶有深刻的憂患意識和現實情懷。換句話說，孔子的“吾從周”并不是要生吞活剝地去機械復制周代禮樂文化，而是希望以此為范本，重新開創出西周禮樂文化繁榮的景象，這種情況頗類似于歐洲文藝復興時期的人文知識分子。人文知識分子們所要復興的也不是古希臘的社會制度，而是那種在古希臘人身上體現出來的蘊涵深厚的人文精神。同樣，在孔子那里，“周雖舊邦，其命維新”[12]。周代文化不再是一種僵死的制度符號，而是作為其生命存在的“前理解”，直接進入到對現實社會發展的籌劃之中。

《論語·述而》篇中，孔子曾說：“述而不作，信而好古?！逼渌笆觥钡膬热莨倘皇侵艽牡湔轮贫龋渌笆觥钡哪康膮s是希望以一種對話的姿態面對前代文化，通過敞開的詮釋方式，揭示出與存在融為一體的本有的文化精神，并通過這種方式批判地繼承既有的思想資源，從而確定未來發展的方向，引導人們返回到文化的原初。由此可以說，孔子與周代文化（傳統）的關系不再是一種“我——它”的對象化關系，而是一種“我——你”[13]的對話性關系。所以，孔子“述而不作，信而好古”的思想不應該被視為文化的復古或歷史的倒退，而是應該理解為一種懸置概念、直面傳統文化與價值本體的存在方式，其意義就在于通過語言這一媒介，以古今對話的方式將傳統和現實這兩個“文化主體”有機地關聯在一起，以此來籌劃未來、引導現實，從而為文化的傳承與創新開辟廣闊的空間。

這樣，如果再聯系孔子的“述而不作，信而好古”來反觀其“吾從周”思想的話，一方面可以說，孔子突出強調了對文化傳統的傳承與認同，這一點在“保障文化的生命力方面是不可缺少的，它使記憶連貫，告訴人們先人們是如何處理同樣的生存困境的”[14]；另一方面，這種對待傳統的態度也會使當下進入到傳統中并改變著這種傳統，從而使傳統在時間的延展中獲得超越性和永恒性。可見，周代文化作為一種傳統其實是孔子批判現實、展望未來的理論基點而非歸宿，他所“從”的“周”也決非簡單地重復周代的禮樂制度，而是要通過周代文化這一存在物來追尋使其成其所是的那個“存在”。這種“存在”只有在時間性中才“在”，此在只有領會到時間性，才真正領會到了存在，而這正是孔子一再強調要“從周”的原因所在。

總之，孔子的“吾從周”思想并不是一種簡單的復古思想，而是在把握了文化繼承與發展的一般規律、領會了禮樂文化精神內涵的基礎之上，對周代文化精神的一種傳承與超越。也可以說，他的“吾從周”思想具有一種時間的生成性特征，不僅接續了傳統（曾在），保證了中國文化的連續性，而且還站在現實的立場上（現在）不斷地籌劃著傳統，并最終將自己的價值理想直指未來（將在）。