第三節 日本當代倫理學的形成和基本內容
日本當代倫理學，是與戰后日本經濟的恢復和高速發展聯系在一起的。戰后的日本國民在實際道德生活中所體現出來的道德價值觀念以及政府實施的國民道德教育實踐，為日本當代倫理學的形成和發展提供了必要的前提條件。一定意義上可以說，日本當代倫理學是對戰后日本經濟高速發展時期的國民道德的系統化和理論化。
一、日本當代倫理學形成的條件準備
（一）戰后日本經濟的恢復和高速增長
在美軍進駐日本的初期，占領軍長官麥克阿瑟指令推行一系列改革措施，其主旨在于徹底推行日本的非軍事化和民主化政策，而對日本經濟的恢復是漠不關心的。但不久，情況便發生了變化。1947年3月，美國政府發表了“反對共產主義進行國際滲透”的宣言，1948年實施了目的在于將西歐經濟控制在美國資本之下的“馬歇爾計劃”。1949年4月，為“遏制”以蘇聯為核心的社會主義陣營，美國與西歐各國結成了軍事同盟組織即“北大西洋公約”。面對美國的挑戰，蘇聯于1947年10月組建了“歐洲各國共產及工人黨情報局”，并締結了東歐各國之間相援助的條約。1949年8月，蘇聯成功地爆炸了原子彈，打破了美國的核壟斷。這樣，便形成了美蘇對立的“冷戰”局面。隨著美、蘇對立的日益加劇，尤其是由于1949年中國社會主義革命的勝利，美國的對日政策發生了重大變化，即由原初的民主化政策變為加強日本經濟復興的政策，其目的在于把日本當做資本主義陣營在遠東對抗社會主義陣營的重要據點。美國對日政策的改變，放松了對日本經濟的嚴重束縛，加之美國的援助，日本經濟開始逐漸好轉。日本國民的情緒也隨之逐漸安定下來，辛勤地工作，為日本經濟的復興而努力。尤其是朝鮮戰爭爆發后，日本作為美軍的后方基地，出售軍需物資，牟取暴利。朝鮮戰爭開始一年后，日本工礦業生產增加了50%。1949年至1951年兩年間，法人所得增加了2倍至3倍。1952年，因日本外匯保有額顯著增加而加入了國際貨幣基金組織和世界銀行。到了1955年，除外貿以外各項主要經濟指標均達到或超過了戰前最高水平，這標志著日本經濟恢復階段的終結。
從1956年起，日本開始了戰后現代化的步伐，進入了經濟“高速增長”的時期。正如該年的《經濟白皮書》中所描述的：“戰后日本經濟恢復之快，的確出人意料。那是由于日本國民的勤奮努力培植起來的，是由于世界形勢的順利發展造成的”。“當前最重要的是，不要陶醉于因幸逢時而取得的數量景氣的成果，而要趕上世界技術革新的潮流，開始日本的新的國家建設。”經1956年至1960年間的努力，日本的鋼鐵、汽車、電力等基礎工業得到了加強，并建立了一系列新興工業。1960年7月，日本政府制定了“國民收入倍增計劃”，提出“在今后大約10年的時間里，把國民經濟的規模按實際價值增加一倍”的目標。按照這一計劃，日本政府從在最初的3年間以國民收入每年增長9%的速度出發，采取了如下措施：（1）轉變產業結構，著重發展因將來生產率的提高而有可能變成優勢的產業部門，引導產業結構向更高層次發展，以加強日本經濟的國際競爭能力；（2）制定了《中小企業現代化促進法》、《中小企業基本法》，解決日本經濟雙重結構問題，促進了中小企業的現代化；（3）加速農業的機械化和現代化，改變農業結構，提高農業勞動生產率，以保證工業現代化所需要的勞動力；（4）發展教育事業，振興科學技術。為了培養“倍增計劃”所需要的人才，日本政府把教育與經濟緊密聯系起來，擴大招生規模，調整理工科設置，擴充理工系設施，開設高等專門學校，擴充育英制度，排除了因科技人才不足而阻礙經濟發展的因素；等等。“倍增計劃”實施的成功，使日本于1964年加入了經濟合作開發機構，正式躋身于“先進國家”行列。從1964年到1970年間，日本經濟的年增長率為10%以上，到了1970年前后，日本國民生產總值超過西德，成為了在資本主義世界僅次于美國的第二經濟大國。
（二）戰后日本的道德教育
戰后日本的道德教育，隨著戰后日本經濟的恢復和發展，經歷了一個逐漸演變的過程。
戰敗后的日本，實施軍事占領政策所帶來的政治、經濟上的巨大變化，必然要波及、影響到教育界。1945年9月15日，文部省發布了新的教育方針，把學校教育的指導精神確定為：為了有助于新日本國家的建設和貢獻于世界和平與人類幸福，要廢除服務于戰爭的軍國主義和極端狹隘的國家主義，實施建設文化國家、道義國家的文教政策，以培養對國家、社會具有嚴肅責任感或奉公心的人格優秀的自由國民。1945年10月25日，文部省又發布了“關于教育的管理政策”，基于這一政策，對教員隊伍進行了整頓，清除了那些鼓吹軍國主義或者過激的國家主義的教育工作者。12月31日，占領軍總司令部發布命令，停止講授修身、日本歷史和地理等學科。這樣，通過對教育思想、教師隊伍、教科書的大清洗，迅速、有力地推進了日本民族的價值觀念由國家主義向民主主義的轉換。
1946年1月3日，日本國制定了新憲法，即確定“主權在于國民”、“天皇是日本國的象征”的民主憲法。新憲法發布后，圍繞著國民道德問題，引起了一場爭論。一種觀點認為，《教育敕語》上記載的道德準則，是超越時間界限的，不管政府的性質如何改變，作為國民都應該遵守；另一種觀點認為，包括“敕語”在內的一切戰前的東西都是保守的，“敕語”上記載的道德準則，已經過時、失效，應該加以廢棄。針對這種爭論，國會于1947年3月通過了《教育基本法》，其目的在于按照《新憲法》精神闡明以國民道德準則為主要內容的日本教育的目的和原則。《教育基本法》規定：“教育的目的在于全面發展個性，力求培養身心健康的人民，熱愛真理和正義，尊重個人價值，尊重勞動，具有高度責任感，富有獨立精神，成為和平國家和社會的建設者”。這既是對教育目的的說明，也是對國民道德的規定。這樣，在軍事占領政策下日本國民應有的民主主義道德價值觀，通過法律和制度，得到了明確的體現和規定。
1946年6月26日和10月12日，占領軍司令部先后發布指示，批準重新開設地理和日本歷史課，但仍然不允許修身課的恢復。這就同日本民族戰后價值觀念的轉換，應該有與其相適應的新的方法，進行新的道德教育的實際需要形成了矛盾。對此，不少教育工作者在切身體驗中深有感受，同時文部省也重視這個問題，并在不同時期采取了不同的彌補措施，以解決停授修身課的學校的道德教育問題。在《教育基本法》頒布前，文部省提出了《公民科教育案》，依靠公民教育，啟發和培育國民在家庭生活、社會生活、國家生活、國際生活等共同生活中所必需的知識技能和性格。實際上，這種公民教育即新的道德教育。《教育基本法》制定后，文部省決定在中小學校新設“社會科”，明確規定“社會科”是為了培育民主主義社會建設所需要的社會人才的學科，并出版發行了《學習指導要綱》，強調“社會科”應擔當道德教育的任務。當時的文部大臣天野貞祐還撰寫、出版了《國民實踐要綱》，圍繞“個人”、“家”、“社會”、“國家”、“天皇”等問題，列舉了新道德的德目，闡述了新道德的應有樣態。
1952年4月，日本國同聯合國簽訂的講和條約開始生效，使日本擺脫了軍事占領政策，恢復了國家的自主權。但是，修身課并沒有隨著講和條約的生效而恢復，只是在1955年修訂的“小學校學習指導要領”中認可了道德教育的特殊地位。這種情況，引起了廣大國民尤其是工業界、教育界人士的嚴厲批評。批評者認為，《教育基本法》中的道德準則，是以普遍論的哲學為依據的，沒有體現日本國勢的特殊性和民族主義，適應日本工業社會需要的道德應是民族主義和功利主義的道德。要很好地進行這種道德的教育，就必須在學校開設道德課。針對這種批評，文部省于1958年進行了課程改革，在中小學校重新設置道德課，并編寫了中小學“道德指導書”，闡述了道德課的主旨、道德教育的意義、目標、內容和方法等。在開設道德課后的一個時期內，日本中、小學校利用講授道德的時間，以“日常生活的基本行為方式”為主要內容，對學生施加民族主義和功利主義的道德教育，其著眼點在于培育學生尊重人的精神，并引領學生在社會具體實踐中踐行，努力于有豐富個性的文化創造和民主國家的建設，進而為世界和平作出貢獻。
進入60年代后，隨著“倍增計劃”的實施和日本經濟前所未有的發展，社會上關于把適應于現代工業社會的道德品質寫在有權力的文件上的呼聲日益高漲。于是，中央教育審議會于1966年10月發布題為《寄予期望的日本人》的文件，指出了現代日本人在科學技術迅猛發展、經濟繁榮的社會中，應謀求人性的向上和能力的開發，不應流于利己主義和享樂主義，應放眼世界，處置政治、文化等社會問題，確立民主主義的意識；等等。具體說，理想的人格應具備如下品質：
第一，作為個人：（1）自由；（2）發展個性；（3）銳意振作；（4）有堅強的意志力；（5）有小心、敬謹的意識。
第二，作為家庭的成員：（1）使家庭成為愛的場所；（2）使家庭成為休息的場所；（3）使家庭成為教育的場所；（4）家庭氣氛活躍。
第三，作為一個社會成員：（1）盡忠職守；（2）增進社會福利；（3）富有創造性；（4）尊重社會規范。
第四，作為一個日本國民：（1）具有適當方式的愛國主義；（2）愛護與尊敬象征國家的標志；（3）養成優良的民族性。
《寄予期望的日本人》是對實施“倍增計劃”所需要的理想人格的描繪，同時也為70年代日本現代倫理學規范體系的形成提供了“框架”準備。
（三）戰后日本國民的道德觀念
戰后初期，可以說是日本的傳統道德危機的時期。人民大眾對傳統道德和生活方式喪失了信心，甚至把其與戰爭災難聯系在一起而無比憎恨。同時，西方的個人主義和自由主義道德乘機向社會道德生活的各個領域滲透。但是，由于國際局勢的變化，占領軍在摧毀了戰前的國家主義和軍事主義之后，并沒有把日本改建成為一個符合西方民主理想和習慣的國家。占領政策一結束，日本人便按照自己的傳統，重新建立起了日本式的經濟組織和經營管理制度。日本國民，順應其需要，崇尚企業集團主義，協調競爭，勤奮工作，敬重“恩”的倫理，為本民族戰后經濟的恢復和迅猛發展作出了貢獻。
1.崇尚企業集團主義。
作為道德準則的日本企業集團主義，是與日本現代企業的經營方式即終身雇傭制緊密聯系在一起的。日本明治維新后，日本企業家開始向工業化社會進軍時，吸取了先進國家勞資摩擦的教訓，利用日本固有的“企業家族之情”，把德川時期建立在家庭工業基礎之上的師徒制家族經營方式，改進、發展為終身雇傭制的經營方式。其主要內容和特點在于，公司直接從學校錄用職工，個人的履歷、學歷以及入公司時的考試成績是被錄用的依據，一旦就職就成了公司大家庭的成員，雇傭關系是終身的；工薪的多少基本上而且大多數取決于連續工齡；等等。這樣，公司與職工之間就結成了一種苦樂與共的不解之緣，公司的昌盛、發達能使職工終生受惠，職工借公司之名可以得到個人多高才能也得不到的社會聲望。雇傭制下的職工與公司的這種利益關系決定了作為企業員工所遵循的基本行為準則即企業集團主義。它要求人們把自己從屬的企業集團“神圣化”，視其為惟一真實的存在，否定自我的獨立存在，重視企業團體的統一與和諧，尊崇企業共同體的價值。當個人利益與企業集團利益發生矛盾時，要對自己的私欲進行高度的自我制約和控制，按照企業集團的意志行動，以求得企業集團的昌盛、延續和發展。
戰后，美軍進駐日本初期，激進地推行民主化政策，公然保護和扶植工會，企圖在日本建立歐美式的按產業劃分工會的制度和自由合同雇傭制的經營方式。但實際上，當占領政策一結束，“工人運動的中心變成企業工會”。“終身雇傭制和資歷制在戰后時期越來越廣泛地蔓延開來”[1]。戰后終身雇傭制在日本的繼續存在和發展，決定了日本企業員工在社會道德生活中必然以企業集團主義作為其進行道德評價和道德選擇的標準。戰后日本的企業集團主義，在實際生活中，具體體現在如下方面：與自己從屬的企業“同心一體”，忠于職守，忘我地投身于企業集團的事業之中；重視企業集團內部“序列”秩序的穩定，絕對維護上級權威；在企業集團內部同事之間，相互尊重，相互體諒，誠心愛和；等等。
2.信奉人生價值在于工作的勞動道德。
日本人的勞動道德的最初規定，是由17世紀的鈴木正三和18世紀的石田梅巖依據佛教和儒教的傳統而提出的。鈴木正三把佛教的教義引申到商人活動之中，提出了一種“佛教商人道德”。按照這種道德，商人應該竭盡全力追求利潤，但永遠不要享受利潤，應該用其積累的大量資本，為別人做好事，服務于慈善事業。石田梅巖從儒教教義出發，繼承和發揮了鈴木正三的思想，創立了商人的勞動道德。他認為，商人在獲取利潤的銷售活動中，必須清除利己主義和自私自利，并學會同他人的思想感情和諧一致。這樣才能達到與自然之道的統一，并為國家服務。日本當代最大的第一勸業銀行奠基人——澀澤榮一，把鈴木和梅巖的勞動道德思想應用于現代企業之中，對日本人的勞動道德進一步作出了明確規定。他認為，一個具有長遠觀點、明智地正確地進行規劃，并把國家和公司利益放在心上的正直企業家，最終能獲得更大利潤。因此，現代企業家不應把利潤視為首要動機。
日本國民在經歷了戰后因戰敗的打擊而引起的陣痛之后，逐漸穩定了情緒，清醒了頭腦，深刻地認識到了復興日本經濟的必要性和緊迫性，繼承其傳統的勞動道德，為本民族的崛起認真、辛勤地工作。戰后日本人的勞動道德包括勞動的動機，對勞動在社會、人生中的意義的認識，在勞動中主體能動性的發揮程度以及如何處理個人與他人和國家的關系等等內容。其具體表現有如下方面：（1）勤奮地工作。戰后的日本國民在上班的時間里，都能認真負責、竭盡努力，下班后往往還要留在自己的公司里繼續工作一二個小時甚至更長的時間。有不少人認為，星期六應理所當然地去上班，即使沒有報酬也要如此。他們不盼望退休后無所事事的悠閑生活，愿意在緊張的工作中走完自己的人生歷程。（2）生活的價值在于勞動。對于戰后的日本國民來說，勞動不只是為了自我改善而進行的個人奮斗，其首要意義在于它是人的應當自覺分擔的一份社會義務和社會責任；勞動不僅僅是一種只與經濟利益聯系在一起的純經濟活動，還是一種高于經濟活動的與“為善”相聯的宗教修煉事業。因此，人僅僅求生存是毫無意義的，只有工作，生命才有寄托。做好一項工作，幫助自己的公司成長、繁榮，就是生活的意義、人生的價值。（3）進行協和的競爭。戰后的日本國民，注重“企業家族之情”，視公司為“家庭”、“村莊”或“俱樂部”，也主張勞動者之間的相互競爭。但是，這種競爭是在一條非常有秩序的軌道上，為了企業家庭這一共同利益而展開的。因此，它不具有你死我活的殊死性，而是一種互相提攜、相互激勵的兄弟姐妹間的協和謙讓的競爭。
3.敬畏“恩”的倫理。
恩的倫理，是日本倫常大綱的中樞。它根深蒂固地滲透在日本民族的血液之中，即使在戰后，也為國民所敬畏。所謂“恩”，即“恩”意識，是指人們因身外力量的幫助獲得了有關自己的生命、財產、職業、研究和其他生活方面的利益時而產生的一種感激之情。任何事務都不是孤立的存在，而是互相聯系、互相依賴的，任何人都受惠于大宇宙方方面面的關照，因此，進一步說，“恩”實際上是個體意識認識到了自己的存在是大宇宙生命的賦予時所產生的一種感謝的念頭。恩的倫理是從這種恩的意識出發建立起來的倫理。它認為，恩是一種債，但一個人所欠的恩情債并不是德行，其報答才是德行。德行始于受恩人積極地獻身于報恩行為之時。從這種意義上說，恩的倫理就是報恩的倫理。對恩的報答是各種各樣的，如報答從天皇那里獲得的“皇恩”；從雙親那里得到的“親恩”；從老師那里得到的“師恩”；從與社會接觸中所受的所有的“恩”；等等。所有對恩的報答都可以歸屬為兩種情況：一種報答在量和持續時間上都是無限的；另一種報答在量上與所受之恩是相等的，并有報答時間限制。前者被稱為“行義務”，后者被稱為“行義理”。作為一個日本人，必須履行的義務是：報答父母之恩即“孝”；報答天皇之恩即“忠”。孝道要求尊敬、順從自己的父母和祖先，還要求履行作為家長應當承擔的眾多責任，如撫養孩子，教育孩子和弟弟，管理財產，庇護需要托庇的親戚，不僅如此，還要求履行無數種日常義務，甚至贍養兒子的遺孀和遺孤的責任等也屬于孝的義務范疇。報天皇之恩即忠。它要求人們敬愛天皇，遵守法律，積極參加建設道德國家的工作，在各自的工作崗位上盡力貢獻。這里，需要特別指出的是，如果說日本人恩的倫理在戰后有所變化的話，主要體現在“忠”的意識上。在日本傳統的恩的倫理中，“忠”只能歸屬、奉獻于天皇一人。但在日本封建時代，世俗首長將軍兼任大元帥和最高行政長官，所有的人都得效忠將軍，“忠”轉向了沒有神性資格的等級制度首領。經過日本明治維新“尊王派”的努力，“忠”重新轉回到了作為國家人格化象征的天皇身上，第二次世界大戰后，由于日本新憲法的制定，日本人忠的意識雖仍然與敬畏天皇相聯系，但實際上，“忠”已經轉移到了其所屬的公司集團上。也就是說，敬畏天皇的忠心是通過犧牲個人利益，成全企業集團利益來體現的。
二、日本現代倫理學的基本內容
日本現代倫理學是戰后日本民族高度發展經濟、建設現代工業社會的產物。當日本從1956年起開始了戰后現代化步伐之后，創建與其相適應的現代倫理學體系，以培養、造就具有特定道德素質的人才，成了全國各界共同關注的重要問題。這一任務義不容辭地落在了教育界從事倫理學研究和教學工作的倫理學者的身上。1958年，道德課的重新開設，為他們肩負的這一重要使命的完成提供了極其有利的條件。于是，他們結合道德教學實踐的需要，潛心探討研究，在國民道德、人生價值、理想人格等問題上發表了不少有益見解。1966年，中央教育審議會發出了《寄予期望的日本人》這一文件后，關于日本現代化需要什么樣的道德品質問題，在倫理思想界基本上統一了認識。在此基礎上，日本倫理學研究加快了建構現代倫理學體系的步伐。從60年代末至70年代末的約10年時間內，一批倫理學專著和大學倫理學教科書、參考書相繼問世。例如，1968年山本五郎撰寫的《人生》出版；1972年小倉志祥編寫的《倫理學概論》（中譯本由中國社會科學出版社1990年出版）；1974年島芳夫著的《倫理學通論》、信太正三著的《倫理學講義》出版；1975年山崎正一著的《新倫理社會》出版；1978年岸本芳雄著的《倫理學》出版；1979年山田孝雄著的《倫理學新編》（中譯本名為《東西方倫理學》，河南人民出版社，1989年出版）出版；等等。其中最有代表性的是小倉志祥的《倫理學概論》和山田孝雄的《倫理學新編》。從總體上看，日本現代倫理學著作基本上都是以《寄予期望的日本人》這一文件為基礎而構建起來的，其主旨在于人的全面發展或完善人格的實現。日本現代倫理學帶有人格主義的濃厚色彩。
（一）小倉志祥的人格主義倫理學
小倉志祥教授在其任職東京大學期間，主編出版了《倫理學概論》一書，以適應于大學倫理學教學參考的需要。這部著作系統地論述了倫理學的形成和發展過程，依據康德的《實踐理性批判》的邏輯結構，提出了倫理學的基本概念，并旁征博引地諸一加以闡述，從而形成了人格主義倫理學的理論體系。
1.倫理學的形成及其基本概念。
何謂倫理和倫理學呢？小倉志祥認為，根據語義，倫理的倫，是指同伙、伙伴和人倫，理是指條理、理由或法則、道理。倫理一詞指的是人際關系的法則，它決定人應當如何生活，即在生活中怎樣制約自由的個人。因此，倫理是關于自由的規定的“應當”的法則。它同道德一詞緊密聯系，但又有區別。道德指的是為實現倫理而采取的基本態度。對這種倫理和道德，進行學術上的反思，就是倫理學。[2]倫理學是一門研究人們好的性格和品行即道德的德性的學問，是以“人的優秀性”為研究對象的。人類歷史上最古老的倫理學著作《尼各馬科倫理學》就是從研究善的性格和品行出發的。
小倉志祥認為，人類對倫理進行學術上的反思，是從作為倫理學創始人的蘇格拉底開始的。蘇格拉底的出現，有其特定的思想背景，是人類對倫理認識逐漸深化的結果。
人類對倫理的思考達到哲學反思的高度，經過了一個漫長的認識過程。早在公元前8世紀時形成的荷馬史詩中，就有了善美的理想形象的敘述，用直觀的形式，展示著道德的基本態度。在荷馬稍后的赫西俄德那里，已經有了“道德生活正是人生之‘道’”的清楚認識。后來的希臘思想，逐漸深化了這種正義的觀念。赫拉克利特對作為正義之道的“邏各斯”作了深刻的思考。他認為邏各斯是事物所“共有”的，萬事萬物都根據邏各斯而產生。巴門尼德存在理論的“道”的觀念，也具有倫理法則的意義。他認為，“真理之道是邏各斯支配的道路”。在作為抒情詩人代表的西蒙尼德的詩歌中，蘊藏著人生應該如何生活才能成為“真正的善人”的思想和道德性之本質的探求。希臘人對倫理認識的這種深化，在悲劇詩人那里被形象化。希臘悲劇都是以與倫理有關的事為主題的，描寫的是人的應有樣子或諸如勇敢、不驕傲、相信支持正義、不要懷利己之心、在苦難中學習、虔誠等品德。作為智者派代表的普羅泰戈拉提出了“人是萬物的尺度”這一命題，并主張善惡以感覺的苦樂為尺度來決定。蘇格拉底是作為智者的批判者出現的，他集希臘人倫理認識之大成，把人類對倫理的認識提到了哲學反思的高度。他確立了道德的德性的觀念，把德性的意義規定為社會的人的優秀性，并把德性作為愛智哲學的重要課題加以探究。柏拉圖和亞里士多德都重視對倫理的學術反思，特別是亞里士多德把倫理學確定為一門獨立的學科，但他們都是以蘇格拉底的思想為歷史背景的。因此，可以說，人類對倫理進行學術反思，正式開始于蘇格拉底。倫理學的形成，是荷馬以來的希臘人對倫理認識逐漸深化的結果。
倫理學的基本概念有哪些呢？小倉志祥認為，借助于康德的《實踐理性批判》可以解決這一問題。
《實踐理性批判》分為“純粹實踐理性的原理論”和“純粹實踐理性的方法論”兩部分。前一部分是對倫理學基本概念的論述，后一部分則是關于應用方法的論述，亦即道德教育論。因此，通過分析“純粹實踐理性的原理論”，便能夠清楚地認識到倫理學的基本概念。
“純粹實踐理性的原理論”又分為“純粹實踐理性的分析論”和“純粹實踐理性的辯證論”兩卷。分析論的第一個問題是原則論。原則是意志規定的根據，原則論的目標在于奠定倫理學的基礎。在康德看來，沒有埋沒在感覺的秩序之中而意識到了理智的秩序的主體性，是倫理學的基礎。它作為自由行為的主體，無非是人格而已。因此，原則論即人格論。分析論的第二個問題是概念論。實踐理性的對象是行為，這種“對象的概念”就是善惡。概念論主要解決的是善惡價值和其他價值的本質差別問題。因此，可以把這種概念論理解為價值論。分析論的第三個問題是動機論。康德認為，原則、概念、范型是行為的“邏各斯”，而動機則是行為的情感。沒有動機就不會發生行為。動機論是道德情感論、義務意識論或德性論，換句話說，是包含良心論在內的道德意識論。分析論的最后，附有“分析論的批評的考察”，其中心問題是論述引起道德行為發生的自由意志問題。辯證論主要論述的是人的認識的有限性，或者說是人的自由的有限性。康德認為，最高善是德性與幸福的綜合。這種綜合在現實的、有限的人生中是不能實現的，其實現只能寄托于對神的信仰。這種辯證論也可以理解為道德行為的界限狀況論。
小倉志祥認為，通過考察、分析“純粹實踐理性的原理論”的邏輯結構，可以抽出人格、價值、道德意識、行為等作為倫理學的基本概念。
2.人格。
什么是人格呢？小倉志祥認為，人格概念同人的本質屬性問題緊密聯在一起。人是作為演員在人生舞臺上扮演自己的角色的。這種角色，不是一個，而是若干個。個人是角色的交錯點，但也有獨自的統一點。每個人都承擔著角色，同時又有拒絕角色的自由。也就是說，人是社會的，又是個別的，或者說具有內在性和超越性兩重屬性。一方面，人存在于世界聯系之中，另一方面又能從世界之中超越出來，隨時意識到作為“我”的自己。亞里士多德在《論靈魂》中，對理性進行考察這一事實，就表明了人的超越性。人所具有的這種雙重特性從根本上與動物區別開來。動物同自然環境融為一體，而人的視野則沒有被限定在自然環境的范圍之內，人能在精神上構成新的環境，能超越看得見的世界，把諸如人生觀、世界觀等看不見的世界作為生活的支柱；動物為了適應本能，其器官被高度地特殊化了，而人則是未確定的，有超越本能的選擇自由。但人的自由是有規定的自由，尊敬和正義就是自由準則。從人的本質屬性看，人格是自我意識的主體，是社會性與個別性的統一，也可以把它作為現代存在哲學所主張的“存在”來理解。
具體說，人格具有如下特性：
主體性。雖然人格是自由的主體，但如果不能夠清楚地認識主體，就不是人格。只有認識到自己是個性的主體的人，認識到自己的思想與他人的思想的區別的人，才是人格。人格是自我意識或自我反思的主體。兒童沒有自我意識，不能成為人格。
統一性。作為人格的行動與其動機是聯系的、統一的。人的行動以理智為前提，是內在動機的表現。瘋子的行動是分裂的，缺少統一性，因而不能視為人格。
所有性。人格是有支配身體這種所有權的主體，沒有所有權的人，不是人格。奴隸制度下的奴隸是其主人的所有物，其行動必須順從主人的意志，因而不是人格。
責任性。人格是能負責任的人。沒有責任感的人不是人格。所謂責任，是指承諾。有兩種性質不同的責任：對社會的承諾即相對責任；對本來的自我的承諾即絕對責任。這兩種責任是結合在一起的，作為人格必須對自己能夠看見的和不能夠看見的全部行為承擔責任。
具有如上規定性的人格的應有方式以及人格相互間應有的基本關系如何呢？小倉志祥認為，作為自我意識主體的人格，同時也是利己主義的主體。人格行為有了道德法則這一前提，就形成了道德的人格即應有的人格。康德的定言命令奠定了道德法則的普遍妥當性的基礎，是倫理行為的必要條件。人格和人格之間的關系，應該是同一的。這種同一不是對個體真正自由的限制，相反，是個體真正自由的擴大。“最高的同一是最高的自由”。這種最高的同一，是以“愛”與“敬”相結合的倫理情感為支柱而形成的脫離自我的我你關系，即你的自我只能在我的關系中展示，而我的自我也只能在同你的關系中展示的我和你真正結合的關系。
3.價值。
什么是價值呢？小倉志祥認為，人們的一切言行都謀求著對自己有益的東西——某種人格、某種情況或某種事物。最廣義的價值意味著對人的某種益處（或壞處）。作為有益處的價值，由主體因素和客體因素組成。一方面，價值是由領悟、承認和向往著益處的主體，在領悟、承認和向往某種益處之后，才在現實中形成的。因此，價值不能脫離領悟到它的主體而獨立存在。另一方面，價值是領悟主體之外的某種物件或人格所具有的有用性，因而它也不能缺乏客體因素。價值所具有的這兩個因素，不是互相排斥的，而是相輔相成、彼此聯系的。我們只有結合某種客體，才能認識價值，也只有被我們認識的價值才是現實的。價值有種種形態，其區分本身也是多種多樣的。依據價值在日常生活中的意義，可以把價值區分為正（積極）價值和負（消極）價值；依據對價值的承擔者，可以把價值區分為物的價值、事態的價值和作用的價值；還可以依據對價值的領悟，把價值區分為主觀的價值、主體間的價值和絕對的價值；也可以依據領悟價值的主體，把價值區分為現存價值、意識價值、精神價值和實存價值；等等。
以上關于價值、價值因素、價值形態的問題是一般價值的基本問題。該問題的深入探討，是與倫理學上具有特殊意義的兩種價值即善和幸福的應有樣態的研究分不開的。
關于善和幸福問題，小倉志祥認為，“在所有價值的應有樣態中，倫理的價值是善惡”。善是道德的根本價值問題。這是由善的特性決定的：“首先，善不是僅對于特定的人和社會或者僅在某種特定的場合才會被認可的那種價值；其次，它不是只有作為某種特定的事物和情勢的手段才有效的價值；第三，它不是與自己精神上的實踐活動無關就能夠成立和被認可的價值。所以，主要從與它的第一、第二特性相適應的無制約性和絕對性來看，它有別于種種其他的相對價值和社會價值等等，同時，根據它的第三特性，對于適應其他人的狀態和事物的種種相對價值，自不必說，即使對于真和善這種絕對價值來說，也可以強調它是真正的倫理的價值”[3]，或倫理價值的基礎。充分體現善的特性的是康德的善良意志。
所有人都有追求幸福的愿望，這是現實生活中的最基本的事實。但是，怎樣看待幸福？幸福與德性是否一致呢？功利主義把作為快樂的幸福視為善惡的標準，錯誤地把幸福和善這兩種價值等同起來。在康德的至善的理念中，幸福和德性應該是一致的。但這種一致只有在理智世界中才有可能。小倉志祥的看法既不同于功利主義，也不同于康德的觀點。他認為，我們應該實現的倫理價值即善和我們實際上所追求的價值即幸福在現實生活中能夠統一。“適應現實生活的善和幸福的聯系，從一般價值的見地來看，是有可能的。”[4]
4.道德意識。
關于道德意識問題，小倉志祥認為，人們日常生活中的行為，受著種種社會規范意識的制約。其中那種不為任何外在的強制力量所左右，僅僅基于人們自己的內在強制力量或自律的規范意識稱為道德意識。它是關于德性的意識，是能夠使人成為有德之人的自我意識。道德意識具有歷史性。近代西歐特有的道德意識，指的是文藝復興尤其是宗教改革所恢復、取得的自由意識。自由是道德法則的存在根據，道德法則是自由的認識過程。道德意識在價值合理性和目的合理性的相互關系中，起著多方面的作用。道德判斷、道德意識和道德情感是道德意識的不同體現，又是其不可欠缺的契機。
小倉志祥還認為，良心在本質上是與把個人道德與社會道德、情感倫理和效果倫理統一起來的責任倫理有關的道德意識。“良心在現實的倫理行為中，表現為三種道德的基本態度：（1）作為對自己自身的態度的真實；（2）作為對他人的態度的敬和愛或者依賴和誠意；（3）作為對社會的態度的責任感和正義感。”[5]
真實。它是從本然的自己出發，又回到本然的自己，從而保持了本然的自己的倫理態度，是道德意識的根源和前提。這種倫理態度要求言行和內在的意向相一致，既不欺騙自己，也不對他人說謊。
誠實和信賴。真實和誠實之間，存在著不可分割的關系。真實通過誠實而被發現，誠實總以真實為前提條件。而對待他人的誠意，又是與信賴相適應的，誠意和信賴是對待他人的真正感情的尺度，兩者的關系可以歸結為愛與敬的關系。真正的誠實基于愛，更深的信賴則扎根于敬。
責任感和正義感。良心在“我和你”的關系中表現為誠實和信賴這種倫理態度，而在社會或自己所屬的共同體中則應表現為責任感和正義感。正義感和責任感扎根于正直這一共同的基礎之中。真正的責任感只能是被自己的真實、被他人的誠意和信賴所證實的責任感；正義感是為了理想社會整體正義的實現，在個人、集團的特殊、主觀的權利和整個社會的普遍、客觀的正當這兩者的緊張關系中，應具有的使兩者的緊張關系得以平衡和調和的倫理態度。
5.道德行為。
行為是作為人格的我們，按照自身的道德意識，去實現善的價值的媒介。人應具有的共同生活的理法，只能依靠每個人的行為來實現。人的行為形成倫理生活，行為問題是倫理學的最終意義的問題。小倉志祥認為，從語義上說，行為是指身體的運動，即伴隨著動作的人的實踐的應有狀態；一般的行為概念，是指基于有意識的理性選擇和決斷的自覺活動；從倫理的角度說，行為是以人格為承擔者，而且與其自身的善惡有關的活動。行為與人類的方方面面都有關系。根據行為與人類生活的聯系，行為可分本能行為、目的行為、精神行為、無制約行為等等。行為有其自身的結構和功能。通過對馬克思·舍勒爾的行為論、約翰·杜威的行為論、黑格爾的行為論和赫爾曼·柯亨的行為論的考察，可以獲得對行為的結構和行為在社會歷史發展中的作用的理解。
關于行為的倫理性問題，小倉志祥認為，倫理的行為具有如下特征：
人倫性。所有的倫理行為，都直接或間接地與他人有關，即行為具有倫理性。倫理雖然以自由為本質，但這種自由只能是能使自己和他人的自由共同存在、互相統一的自由。邊沁的最大多數人的最大幸福這一功利主義原則、康德的定言命令以及黑格爾的最高自由是最高統一的原則，都是以自己和他人的自由的共同實現為目標的。
合理性。倫理的行為，是隨著行為主體、對象以及周圍情況的變化而變化的。能夠用適當的方式，使目的、手段、對象、時間、地點等行為契機，在同狀況的相互關系中統一起來的行為，才具有倫理的意義。
實存性。行為者經過了盡可能的反思之后，追求并選擇了自身的應有狀態，其行為就具有了實存性。生活在實存中的人，下定在此時此地只能這樣行為的決心時，如果選擇了其他行為，其內心深處就會有喪失自身的感覺。
動機與效果的統一性。倫理的行為既不是不管效果而一味忠實服務絕對命令的行為，也不是僅僅基于利己主義，不要任何標準，只根據時間、地點而恣意決定行為，而是遵照良心的呼喚，結合各種具體情況，尋求至善的動機與效果相統一的行為。
（二）山田孝雄的“人格實現說”
山田孝雄以倫理學最高善為主軸，同時展開了兩幅倫理思想史的畫卷，使從蘇格拉底、亞里士多德到格林的西方倫理思想和從孔子到王陽明的東方倫理思想一起曝光、比較，并加以分析、評說，從而形成了一種新的倫理學說即“人格實現說”。
1.倫理學及其與其他學科的關系。
什么是倫理學？如何給倫理學下定義？山田孝雄認為，人們在社會生活中自覺行動時，就產生了道德現象。日常生活中發生的各種各樣的道德現象，就是倫理學的研究對象。它要研究的課題主要有：什么是幸福和人類行為的最終目的？什么是德性和意志自由？快樂對人生有何意義？導致正當行為的是理性，還是情感？正當、不正當、善惡、義務、職責、良心等均在理論和實踐中具有什么意義？等等。倫理學的中心問題是要探求人終身奮斗所追求的最高善是什么。最高善的確定，必然會產生行為的標準和人生觀，因此，倫理學是“確立人生觀的學問”。根據東西方著名學者給倫理學下的定義，可以說，倫理學是一門“研究行為的正、邪、善、惡標準”和“最高善”以及“實現最高善的方法”的科學。[6]
倫理學與各門學科都有聯系。“政治學、經濟學、法律學等所有實踐性的學問都是以倫理學為基礎的”[7]。政治學是實際科學，其目的在于實現倫理學所研究的人類理想，它是一門研究實現倫理學所規定的人類普遍目的之方法的學問；無論是憲法，還是刑法的制定，都不能脫離倫理，都要以倫理為依據。憲法的目的必然是倫理學上的最高善，刑法處罰的必然是危害社會幸福的反道德行為；作為經濟學主要部分的生產論、交易論、分配論、消費論，尤其是分配論，需要以倫理為基礎。許多經濟問題，離開了倫理這一基礎，而僅靠經濟學研究是難以得到解決的；等等。此外，倫理學與心理學、社會學等也有密切關系。倫理學關于行為的研究，需要心理學協助；社會學關于道德現象起源和形態的探求，有助于倫理學在價值上的研究。
2.倫理學的形成、發展和學派。
倫理學是和人類思維活動同時發生的，因此，可以想像它在上古時代就已經存在了。在上古時代，倫理與風俗習慣結合一體，采取戒律形式迫使人們去實行。當人們開始對客觀化了的各種戒律進行批判、斟酌，采用正確的戒律，舍棄不正確的戒律時，倫理學作為一門學問就產生了。在西方第一個做這種工作的是智者派。智者派把倫理問題作為他們引以自豪的知識的一部分來談論，發表了對人生的各種問題的看法，被稱為西方倫理學的開拓者。但是，他們并沒有專門地去探討道德問題，第一個為專門研究倫理問題而奉獻終生的是蘇格拉底。蘇格拉底的倫理學說，主張知識、德性和幸福的統一。他認為所謂有德性是指靈魂處于完善的狀態和真正為人們所期望的狀態；勇敢、節制、正義諸德性都歸于知識；有德性的生活是幸福的生活。部分地繼承了蘇格拉底思想的是小蘇格拉底學派，他們試圖直截了當地解答“善是什么”這一倫理問題。犬儒學派把蘇格拉底的思想解釋為“最高善即德性”，認為“德性即知識”。就是說，只有德性才是善，才是幸福的要素。“貧富存在于精神之中”。“快樂”之類的東西擾亂人心，使人心陷入無德性之中。為了成為蘇格拉底那種有德性的人，就要有蘇格拉底那樣的意志。為了培養堅強意志，就要忍受痛苦，磨己克己之心，甘心過禁欲生活。昔勒尼學派根據蘇格拉底的教誨，認為幸福是最高善，“德性即知識”，就是說，要追求知識，尊崇德性，而重視知識和德性，最終是為了幸福。幸福就是快樂。快樂就是最高善，應作為人生追求的目的。柏拉圖作為蘇格拉底的忠實弟子，對其老師的倫理思想進行充分完整的論述，但沒有留下單獨的倫理學著作。柏拉圖是在正義的基礎上構建其倫理學說的。他認為，合乎正義的東西就是善。德性意味著事物所特有的優越性。“有德性的人”、“有德性的國家”意味著它們具有四種德性或四主德：正義、智慧、勇敢和節制。四主德的核心是正義，它是其他三種德性成立的根據。這種正義即和諧或統一，它在國家那里，意味著各個階級的和諧；在個人那里，意味著作為靈魂三要素的理性、激情和欲望的統一。
希臘哲學的集大成者是亞里士多德。他認為，一切事物所追求的目的就是善。在實踐科學中，政治學指導、規定一切人類的行為和活動，是“棟梁的技術和科學”或者最高的科學。因此，以政治學為目的才是最高善。國家的善就是這種最高的善，它意味著全體國民的幸福。真正的幸福，只能是遵從德性去活動的、理性的生活。德性即中道，勇敢、節制、慷慨、義憤、溫良等德性都是作為根本德性的中道的具體體現。比亞里士多德稍晚的伊壁鳩魯學派和斯多葛學派，都屬于小蘇格拉底學派，而且繼承了重視實踐的犬儒學派和昔勒尼學派的思想。伊壁鳩魯學派認為，趨樂避苦是引起我們行動的惟一原因，只有快樂和幸福才配稱為善。最高善絕不是瞬息之間的現實的快樂，而是一生的快樂。只有在擺脫外界紛擾、迷惑的內心安靜的無痛苦狀態中，才能獲得最高的快樂。斯多葛學派則與此相反，認為作為人生目的的幸福應與自然相一致而存在。對于幸福來說，只有德性才是本質上的需要，快樂與幸福毫無關系。理想的生活態度應是完全控制了欲望和快樂情感的無情感的境界。
作為西方倫理思想史上的兩大潮流的斯多葛學派和伊壁鳩魯學派，經過了近代的文藝復興和啟蒙時代之后，在康德和邊沁那里得到了充分的發展。康德倫理學認為，只有意志遵守道德法則，由義務意識引起的行為才是善行。最高的善，不是一般的人們所說的幸福，而是善良意志。它之所以好，不是因為其效果，而是因為它本身就是好的，是無條件的善。當行為成為“為了義務的義務”時，其動機就叫惟一的善良動機或者善良意志。作為道德根本原則的“定言命令”及其諸種實踐的道德準則，都是基于這種善良意志的普遍律的意志。以耶利米·邊沁為代表的近代功利主義學派認為，只有苦樂才是善惡是非的標準，才是引起行為的惟一原因。快樂是人類追求的最高價值或至善，快樂的狀態就是幸福。也就是說，快樂即善亦即幸福，痛苦即惡亦即不幸。
托馬斯·希爾·格林把英國的經驗論倫理學與德國的康德、黑格爾倫理學巧妙地融合一體，確立了具有哲學和宗教、理性和信仰和諧一致特性的理想主義倫理學說即自我實現說。它主張，善是行為者必然要追求的東西。人不僅有欲望，而且努力通過獲得欲望的對象使自己得到滿足。人的欲求不是動物的欲求，而是人格自身神圣的欲求。由此而得到滿足，不同于感覺的滿足或肉體的快樂，而是人格的滿足。人格中的人是永恒精神、上帝精神通過肉體而實現自身的。道德的善，就是這種“自我實現”。自我實現的人格，不是孤立存在的，而是存在于社會之中的人格和存在于國家之中的具體人格。因此，真正的善不是個人的善，而是社會的善或“共同善”，其內容是“家族的安寧”、“社會的福祉”乃至“人類的福祉”。也就是說，道德的善就是為實現這種理想而努力，它意味著人格的自由活動。
東方倫理思想同西方倫理思想一樣，也經歷了一個漫長發展過程。據傳說，早在大約四千多年前的堯帝和舜帝，集結起漢民族，讓他們進行有組織的農耕生活，并傳授新的生活方式使人民富裕，進而教以人倫，而且親自實踐，為人師表，實行前所未有的理想政治，史稱“陶虞之治”。因此，可以說堯舜才是東方倫理學的始祖。
孔子是中國思想史上最有影響的儒家的創始人。他的倫理思想的核心是仁和禮。仁是心之理，禮是實現仁的外在形式，兩者不可分割地聯系在一起。無論是誰，只要志于仁，在心中體會到仁心，那就是智者，就是善人。仁之根本是孝悌，行仁之道在于“克己復禮”。禮是行為的基準和法則，不管內心多么善良，不遵守禮時就不是真正有德性的人。也就是說，心為仁而動，合乎禮時，才是真正有人格的人。孟子繼承了孔子的思想，使古代儒家思想形成一個完整體系。孟子的倫理學以性善說為基礎，他認為人的本性是天賦的，人天生就具有良知良能。孟子以仁義為道德之本，反對楊子的以自愛為道德的為我說，倡導“五倫說”，主張真正的精神即浩然之氣，只存在于真正正義的人之中。
道家也是中國最有影響的學派之一，其鼻祖是老子。他認為“自然大道”是根本之道，“絕對之道”。遵循自然之道，“絕仁棄義”，才能使社會安定，使人們獲得幸福。列子和莊子繼承和發展了老子的思想，完成了“老莊哲學”。
自漢代后，由于佛教的傳入，中國倫理思想史進入了儒、道、佛三教相互交錯發展的時代。到了隋唐時代，佛教逐漸繁盛起來，儒教受了佛教的影響后，從近代開始又獲得了極大的發展。朱子是宋代哲學的集大成者，他強調理性，極似于西方的亞里士多德。朱子認為，理是絕對的善。人的天命之性中的仁、義、禮、智、信產生于理，因而是至善純一的。要想成為圣人，就必須抑制情欲，順從天理，努力發現天命之性。
山田孝雄認為，從東西方倫理學的形成、內容和發展看，可以把人類倫理思想史上已出現的多種多樣的倫理思想，歸納為四種學派。
（1）把快樂和幸福視為最高善的學派。西方古代的昔勒尼學派、伊壁鳩魯學派和近代的英國功利主義都屬于這一流派。在東方能納入這一流派的只有楊子。（2）把道德視為最高善的學派。西方古代的犬儒學派、斯多葛學派、近代康德的嚴肅主義和東方的儒教都屬于這一流派。（3）把實現理想的追求視為最高善的學派。柏拉圖、亞里士多德、黑格爾、格林等屬于這一流派。蘇格拉底的思想具有綜合性。他雖然屬于第二種學派，但又重視幸福，也是一個理想主義者。（4）宗教倫理學派。
3.人格實現說。
山田孝雄認為，他的倫理學即人格實現說，具有高度的概括性，是通過對以前的種種學說加以批判的綜合而建立的學問。這種人格實現說主張，“道德的善是關于人格的應有狀態及其活動方式和人格所具有的欲求等的形式和內容的價值。所以，道德的善的最高形式是人格的實現”[8]。“快樂和幸福只有在有益于實現人格時才有價值，無益于人格實現的快樂不僅是無用的，而且會產生危害。與人有關的善即道德的善都要按照‘人格實現’這一根本原則來決定。”[9]
（1）人格實現說與快樂說、幸福說的關系。山田孝雄認為，他的人格實現說充分地采納了快樂說和幸福說，認為所謂幸福意味著快樂和充分地享受快樂而得到滿足的狀態。對于人格來說，快樂和幸福不是無價值的東西，也不是不道德的東西。在許多情況下，快樂有益肉體、精神的健康，依靠快樂能圓滿完成人格自身的活動。但快樂之中，也有許多損害人格尊嚴、有害人格活動的東西。因此，應由是否有益于人格實現來決定快樂的善惡。
（2）人格實現說與嚴肅主義的關系。山田孝雄認為，嚴肅主義視德性自身為最高善，因而是應該受到尊重的倫理體系。但是，這個學派的人在很多情況下，具有否定人性、把人生推向黑暗的強烈傾向。康德設立的嚴格的道德法則，過于注意保持其嚴肅性，使人們通過道德關卡后，完全洗掉了人所具有的自然傾向，成了沒有血氣的骸骨。人格實現說克服了康德倫理學無視快樂或幸福的缺陷，不主張徹底拒絕快樂和幸福，只有當快樂妨礙人格實現時，才把它視為惡而堅決拋棄。
（3）人格實現說與格林學說的關系。格林把自我視為永恒心靈的自身再現，把自我活動視為以永恒意識的肉體為手段進行的自我實現活動。人格實現說認為，格林的這種觀點是正確的。但是，格林和康德一樣否定快樂說，僅注意自我這種永恒精神，而輕視欲望和肉體。人格實現說主張，人格是由肉體和精神構成的。與肉體聯系最多的快樂也是消極意義上的人格實現，而且有益于精神方面的人格實現。永恒精神或上帝精神只有通過肉體或自然物才能再現自己。快樂和幸福對人格實現不是毫無意義的，而是有其價值的。
（三）高橋進的東方人倫思想
進入80年代以來，日本倫理學的研究方向有了新的發展，開始注重現代化社會倫理問題，如工業化后人倫關系、人與自然的環境倫理等。同時出現了將東方倫理與西方倫理并舉，以發掘東方倫理的時代意義的傾向，這一傾向的最著名代表是高橋進。高橋進試圖用東方倫理的某些思想、觀點改造現代社會關系和行為，他的倫理思想主要包括以下三方面內容：
1.關于人倫的理法是第一方面內容。
探求人倫的理法首先必須研究人的存在問題。人，作為存在物，他能夠“成為”什么，從“存在”到“成為”的過程，確立了人的主體性。高橋認為，對上述問題不能只停留在認識論上，只有研究作為主體人的實踐行為才是解決何謂人的最終方法。
高橋提出，作為人類存在的理法或法則，包含著下列內容：
（1）由“存在”到“成為”。
倫理是人與人之間的關系，即人倫關系之理，也可稱為人類共同存在的理法。倫理學旨在探求人們當前在各種狀況下生存是以何種關系存在的，由此而發現人類存在的理法。
在現實生活中，人們之間總是保持著一定的關系而達到相互聯系，如血緣關系、朋友關系、同事關系等，這種意義上的聯系既是一種自然的聯系也是一種社會的聯系。高橋對儒家思想進行闡發，提出了獨到見解。在中國古代重要典籍《易傳》中有“一陰一陽之謂道”這句話，高橋認為，一陰一陽的存在方式放在人類社會中，這個“道”就變成了“人道”。德是對道的把握，即得道。道德把每個存在者作為個別者而限定，通過整體把握每個個別者，且使之抽象地包攝于普遍存在的方式之中，使它們超越作為有的個別存在，具有形而上學的性質和特點，通過思維反省而得到的認識再通過人的作為，人的實踐活動再回到人與人之間的關系中去，這時道的概念才成為現實的，這就是德。一般的道通過每個人的行為，即實踐活動而具體地表現出來。通過實踐來證實德，表現德，這樣，道即德，德即道，道是德的抽象存在，德是道的具體表現。
那么，如何理解倫理呢？高橋指出，我們在提出這個問題時，提出問題的人總是主體的人，被問的也是人。也就是說，通過人向人提出問題而解決倫理問題，此時作為被提問對象的人不是從醫學的、生理的、心理的等角度所觀察的某一種情況下的人，而是作為包含著上述各方面的肉體與精神所有者的整體的、統一的存在。
倫理上的探究由作為世界內存在的個別主體而提出，同時，被提問的對象又是作為世界內存在的個別主體。“我”之存在，是被拋向人間，是拋出了的存在。當我們意識到了的時候，已生存于人間。在現實生活中，為了使“我”更好地存在，人們為使其關系成立，雙方必須相互接受。在人與人交往的過程中，人格、人的價值從中表現出來，人的“存在”預示著人可能“成為”什么。
（2）“自我”的存在。
倫理學是研究人與人相互關系、交往方式的學問。首先研究的是自我的存在，即作為世界存在的個別主體。“自我”相對于“他們”來講，是個別的、獨立的、主體的。自我具有雙重性格，即這個“我”既是觀察之我，同時又是被觀察之我，主體的、獨立的我同時又是你，這個人既是我，同時又是你意味著我的惟一個別性，獨立性不斷地由他之我，即你而客體化、相對化。這樣，人倫生活中我的存在既是我，又是你；既是觀察人，又是被觀察者；既是獨立的，又是相關的。
在人倫世界中的我之存在，不斷地包含著多數的你，即普遍的你，普遍的被觀察人；反過來，又包含著多數的他之我們在主體中存在。被規定為決定性的、獨立的、個別的主體，永遠是其本身，但不是絕對孤立的存在，在現實生活中，又同其他的主體的我相對立、相聯系而被相對化。我之存在既是獨立的主體，又是相對的、相輔相成的、與客體的統一。
（3）“我”和“你”的關系。
作為與個人之我相對立的他之我的你，以及作為多數的你的他之我的關系，是與個人存在的多數的他之存在的關系。正是在這個意義上，我之存在也是你之存在，在普遍的存在關系中反映著我和你。我與你的共同存在，發展下去就是人類世界的共同存在，即是一個完整的人倫世界。
在西方哲學思想發展史上，笛卡爾曾經提出“我思故我在”的著名命題，主張運用自己思維的懷疑能力去證明自己的存在。與他不同，高橋認為，立論或考察的出發點是在進行思維懷疑行為的同時，找出我之存在同他之存在的關系，個人之獨立的主體怎樣在人倫社會中存在和發展下去。人倫的理法是根據邏輯探求有關存在之物的存在方式而得出的法則。此法則正如康德所論證過的那樣，不是基于人類悟性之能力的自然科學的、經驗的法則或真理，而是統一作為現象各物的多樣性、整體上掌握其統一性的形而上學的東西，是通過整體地把握人類存在多樣性而得出的人與人之間的聯系與關系的秩序。
由于人類擁有語言，有意識地使用語言，通過語言達到人際關系上的交往，因此，人類存在是使用語言的可能的存在，是“關系”的存在。
（4）人倫關系。
在一般的日常生活中，人們常提到的夫妻、親戚、朋友關系，都是最基本的人倫關系，夫妻關系最直截了當地反映了從“我”之存在開始的人與人之間的相互關系，是社會性的人類存在形式。
在夫妻或朋友關系中實現人倫的結合，形成人倫關系，個別存在者在人類社會秩序中同其他個別存在者具有各種各樣的相互關系。因此，個別存在者之所以存在是因為有使其如此存在的客觀之物。只有“關系”，才是個別存在者在同人倫世界所有的多種多樣的他的關系中存在的場所。
倫理學原理所關心的是人類存在的理法，因此，必須從邏輯上使人類的個別存在的關系具有形而上學的性質，由此而整體地理解各種人與人之間的關系。“關系”的意義就是在人倫世界中各種各樣的、一個一個的、人與人的關系，同時，又意味著這樣一個一個的關系總體、全體。“關系”是一個一個的關系，同時又是“普遍的關系”，普遍的關系就是人類關系的全體性。只有從“普遍的關系”出發，才能賦予人倫世界秩序的理法。
（5）“理法的實踐性質”。
人倫的理法，不單純是抽象的道理或原則，而是植根于人倫世界之中，具有實踐的性質和特點，不斷地指導人們的實際生活，指導人們的價值選擇。
首先應該考慮到的就是人的存在和行為。生存，對于人來說，既有生物學的事實，又具有價值和意義。人是通過很好地生活，或者是希望很好地生活的愿望而生存的。生存不是簡單地滿足人的本能和欲望，人們還會時常提出應該怎樣，應該做什么的問題。這些問題本身就是人類的自我意識，就是對人類生存現實的反省。也就是說，人的欲望、行為是與整個人倫世界聯系在一起的。
行為作為人與人之間關系的橋，每個人的行為不單純是個人的，還要影響到他人，行為是屬于人倫世界的，是普遍關系的反映。行為的實踐本身是人倫的理法存在的基礎，而人倫的理法則是對人的存在和行為在實踐層次的總結與升華。因此，理法的實際性質是我們思考問題、分析問題時必須著重考慮的，也是我們認識世界、把握世界的根據。
2.關于存在與倫理的關系是其中第二方面內容。
存在與倫理的關系是什么？高橋認為，“存在”有三類。第一是物質的存在，是被對象化的存在，即客體的存在；第二是人類的存在，它與物質的存在相對立，作為每一個存在，又是決定的個別本身，是受個別性支配的存在；第三是作為人類存在的理法，即實踐主體我的現實發展過程。對美好生活的欲求者不是單純的現實存在的人，而是反省主體，又是在自我現實存在之中，不斷地發現創造自己存在的真正形式的主體。一般來講，人的現實存在在許多情況下不是本來的自我或自己；在一個人身上失去現實存在必然要求他回到作為本來自我的自己，或者必須找出在一個人身上失去的自己。
近代日本著名倫理學家和辻在《作為人間之學問的倫理學》一書中認為，“存在”應該理解為向兩個方向分化，一方面，成為倫理學用語的“是”，另一方面成為實體論的“有”。“存”的本來意義是“主體的自我保持”，它可以在瞬間變為“亡”，“在”就是“主體在某個場所”，它意味著存在于人類關系之中。高橋認為，和辻的“存在”就是作為關系的自我保持，即人具有自我本身，進一步來講，存在是“人的行為的關系”，它是“人類存在”。在這個意義上，人既不斷地產生個人，又不斷地使個人埋沒于全體之中，這種人的存在方式，就是基于從有到無、從無到有的轉變著的人。只有在這種意義上的“人類存在”的學問才是倫理學。
高橋還指出，人類存在的個別性，用和辻的話說，即整體性之中的個別是被規定的這個觀點存在著不足，它只看到了整體性中的個別性，卻沒有看到個別性的主體性，沒有真正的個別性、獨立性、主體性。個人不能無限制地喪失其主體性和個別性，甚至把個人淹沒于整體之中。“關系”是由個別者聯系起來的，應該是存在的個別者。現實存在只是個別的，絕對不能替換的主體的、具體的“個別”，并不是“關系”的整體者，不是整體在先，個別者在后，兩者不是先后的關系，而是相輔相成的關系。
3.關于人與自然的關系是其中第三方面內容。
在人與自然的關系問題上，高橋認為，必須從思想史的意義上，看一看我們的前人是以怎樣的態度和方式接近這個外部世界的，又是怎樣思索符合人類生存發展的道路，尋求人與自然的理法的。
在歷史的發展過程中，對人來說，自然世界給予人們的感受和體驗是多方面的。日月星辰、山川草木，這些作為總體的自然，或是成為人們的敬畏對象，或是探求思考的對象，或是安慰自我身心的對象，更進一步地說，是作為人們存在場所的自覺對象，謀求生存方式的求索對象，
自然科學的諸門類就是“征服自然”的學科。西方的自然科學發展迅速，因為在西方人看來，自然應該是作為被征服的對象，人與自然的關系是二元對立的，人站在自然的對立面。東方人則不同，東方人自古到今強調“順應自然”的意識和思維方式，追求人與自然的和諧。在“征服自然”的意識支配下，自然和人被嚴格區分開，人對于自然是有理性的存在，具有值得炫耀的優越性，通過人的手發展自然科學，自然成了能夠被征服、被改造的對象。盲目地發展科學、發展技術，科學技術開發的目的性越來越淡薄，最后的結局將是人類的科學技術文明毀滅人類文化，毀滅人類本身。可見，科學技術的效用是雙重的，一方面，給人類帶來了希望和光明；另一方面，給現代人帶來了恐懼，因此，在現代化的進程中，在現代社會的前提下，重新反省科學技術的發展，以及科學技術給人類帶來的光明與恐懼，重新考慮人與自然的關系，就顯得非常重要了。必須研究這樣一些問題：
第一，今天的人類應回答何謂人，何謂人的自然存在、本來的狀態、應有的狀態，重新明確人與自然的關系。
第二，必須研究人與外部自然界的歷史聯系是什么，現實的聯系是什么，今后的基本思想和態度是什么。
第三，要研究“自然的理法”，使人與外部自然世界保持一種感情的聯系。
第四，在人與自然的關系中解決“何謂人”的問題，重新探求自然理法和人類存在的理法是否完全不同，兩者是否具有根源的統一性。
高橋認為，我們必須從歷史的角度出發。在古代人的世界里，人與自然處于和諧狀態；在現代社會里，重新探討并從歷史的角度分析人與自然的關系將會是古老而嶄新的課題。高橋還指出，在中國和日本的古代思想中，非常好地處理了人與自然的關系。如老子說“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗”，主張天地本來是自然的，萬物是按照其自身的各自存在方式而存在、變化以至于消亡的，強調無為而任其自然。
注釋
[1]［日］森島通夫：《日本為什么“成功”》，244頁，成都，四川人民出版社，1986。
[2]參見［日］小倉志祥：《倫理學概論》，7頁，北京，中國社會科學出版社，1990。
[3]［日］小倉志祥：《倫理學概論》，74～75頁。
[4]同上書，87頁。
[5]［日］小倉志祥：《倫理學概論》，118頁。
[6]參見［日］山田孝雄：《東西方倫理學》，14～15頁，鄭州，河南人民出版社，1989。
[7]同上書，7頁。
[8]［日］山田孝雄：《東西方倫理學》，282頁。
[9]［日］山田孝雄：《東西方倫理學》，282頁。