第二節 戰后日本倫理思想的流派
1945年8月6日和9日，日本廣島和長崎先后遭受了美國投擲的原子彈的慘重打擊，加上蘇聯參戰，迫使日本政府和軍部代表在投降書上簽字。日本投降后，以麥克阿瑟為長官的盟軍最高司令部遷至東京，開始對日本實行軍事占領政策。其間，麥克阿瑟接二連三地發布命令，對日本舊有的政治、經濟體制實施改革。其主要內容包括：給婦女參政權，解放婦女；給工人以組織工會的權利；取締修身、日本歷史和地理的教育，給教育以自由的權利，實施自由主義化的教育，廢除以戰前天皇制和半封建的土地制為主要內容的各種壓迫、專制的制度；解散財閥，征收苛刻的財產稅，實行經濟結構民主化；等等。接著，他又指令修改了日本憲法。1947 年5月3日開始實行的新日本國憲法，以主權在民、和平主義和尊重人權為基本原則；以眾議院和參議院的兩院制國會為國家最高權力機關；規定天皇為“國民綜合的象征”，變天皇主權為國民主權。新憲法還規定廢除身份制和家庭制度，地方實行自治，行政、立法和司法三權分立，以防止專制政治統治復活。新憲法發布之后，很多法律都依據新憲法精神重新作了修改。在民法中，廢除了戶主制度和長子繼承制，規定了尊重家庭成員的人格和平等權利以及男女同權的原則；在教育法中，廢除了戰前的國家主義的教育思想，規定了教育的目的是為了人格的完善，為了培養和平國家和社會的建設者；等等。
日本戰敗后的經濟處于極其悲慘的境地。因戰爭，日本戰前創造出來的許多財富喪失殆盡，經濟陷入崩潰狀態，除京都和奈良這兩座歷史名城外，全國所有的主要城市都幾乎毀于戰火；死于戰爭者達200萬人以上。作為日本首都的全國最大城市東京就有70余萬戶受到破壞和損傷，因戰爭的死傷和疏散，城市人口由1940年的670萬減少到1945年的280萬，留在東京的人們，大多數在一片廢墟上用戰火中殘留下來的木棍搭起小屋暫避風寒。戰前擁有的630萬噸位船舶，戰敗時減少到153萬噸位。商船隊完全銷聲匿跡，外國進口的物資全部斷絕。600萬復員軍人的歸國，更加重了奄奄一息的日本社會的負擔。戰爭剛剛結束的二三年時間內，通貨膨脹急劇上升，作為生活必需品的衣服、糧食嚴重不足，國民每日所攝取的熱量低于2 000卡。
由于戰敗，日本人在精神方面也受到了沉重打擊。戰前，不少日本人在軍國主義的教育下，相信日本不可戰勝的神話，對戰爭的正確性深信不疑，為支援戰爭付出了極大犧牲。隨著戰敗，以前被認為具有絕對權威的天皇、國家、軍隊等，都被一下子否定了，以“尊王攘夷”、“和魂洋才”、“富國強兵”、“忠誠愛國”和“以日本為中心的泛亞洲主義”為特征的狹隘民族主義意識遭到了抵制和批判，整個日本民族在精神上也陷入痛苦之中。
在這樣的政治、經濟和思想背景下，戰敗后的日本社會道德生活領域也發生巨大變化。隨著日本新憲法的頒布，近半個世紀以來，日本人作為國民道德遵守的《天皇教育詔諭》上記載的道德準則，被國會宣布無效，作為日本國家近代倫理精神支柱的日本近代倫理學被人們與軍國主義、侵略戰爭聯系在一起，進行了抨擊。代之而來的是以美國個人主義價值觀念、倫理學說為主的各種外來倫理學派的涌入，使人們的道德思想觀念發生了混亂，很多人苦于難尋實現個人解放和民主化的人生之路。在這種情況下，馬克思主義倫理學、存在主義倫理、實用主義倫理、分析哲學倫理、人道主義倫理、日本倫理新思潮等等相互競爭，活躍于日本倫理思想界。這種紛繁雜亂的局面從戰敗開始一直延續約10年之久。
一、日本的馬克思主義倫理學
日本戰敗后，馬克思主義作為一種理論和意識形態，在日本開始獲得了合法地位。以永田廣志、松樹一人、柳田謙十郎等為代表的馬克思主義思想家對為軍國主義、法西斯主義服務的種種反動思潮進行了有力批判。在倫理道德方面，著重批判了西田倫理。他們批駁西田倫理的非理性主義和神秘主義，揭露西田倫理是為侵略戰爭服務的日本軍國主義倫理，并試圖在“破”中建立“民主主義”的倫理思想體系。其中，柳田謙十郎的倫理思想較集中地體現了戰后日本馬克思主義者在倫理道德問題上的基本觀點。他1951年出版的《倫理學》，是其馬克思主義倫理學形成的標志。在這部書中，他集中論述了道德的本質、對象、發展和核心，闡明了利己與道德、良心、自由和人格等重大理論問題，把歷史實踐中的道德行為規定為倫理學的直接考察對象，強調“反抗精神”是“現代道德”的核心。他于1952年4月出版的《現代實踐哲學》，是《倫理學》一書的進一步發揮、補充和完善。在這部著作中，他闡述了“社會變革的道德方法論”，把道德理論視為實踐的規范。他于1959年出版的《唯物主義倫理學》，是其晚年的成熟之作。在這部書中，他堅持邏輯與歷史的統一，分析了道德現象的發展在不同社會中的歷史局限性和階級局限性，揭示了人類道德朝向共產主義道德發展的必然趨勢。柳田謙十郎的倫理思想的內容概括起來，主要有如下方面：
（一）何謂倫理學
柳田先生認為，“倫理學是在人類歷史行為方面明確道德的當為的根據的價值科學”，倫理學以行為為研究對象，確立道德上的當為“是什么”，倫理學是價值科學。
人們的行為不是孤立地產生的，作為倫理學考察的中心對象的“行為”，既有現實性，也有它的歷史性。倫理學與其他的社會科學不同，不是對產生于客體的現實環境的行為的孤立考察，而是對主體的人的行為從歷史到現實的研究。特定的時代、特定的歷史，構成了行為產生的特定條件。現代的倫理學是對過去的倫理學理論的“揚棄”，是歷史發展的現代產物。歷史的行為必須在現實的實踐中解決，道德的本質是對過去的普遍的歷史事實的解釋。
倫理學對行為的研究，主要是側重于道德行為方面，研究道德上的“當為”。這種“當為”不是基于外部的壓力，不是被人強迫的，不是外在的東西，而是發自人的內心，基于人的內心的道德法則，是人的自覺意識、自覺行為，是人的內在的要求。
（二）道德的歷史發展
道德是發展變化的，道德的變化不是道德意識自身，而是隨著社會的物質條件、經濟條件、生產力水平的發展變化而變化的，這種變化說明了道德的歷史性。從人類歷史發展的角度看，道德的發展最初與生產勞動的關系特別密切，人類從野蠻到文明的發展過程，勞動在其中起了關鍵性的作用。勞動創造了人類，也創造了人類文明。勞動所結成的社會物質條件、經濟利益、生產力水平具有決定性的作用。
從道德的發展類型上看，經歷了家族道德、封建道德、市民道德、法西斯道德、階級道德、人類道德（共產主義）等六種類型。
家族道德是古代社會的共同體道德，以自給自足的自然經濟作為支柱，是生產力未發展、社會未開化時的道德形態。家族道德產生于狹小的血緣共同體范圍之內，特點表現在家族的相融性，家就是家族，家族就是家，家和家族沒有區分開來，是一體化的存在。家族又是封閉的，是排外的，家族與家族之間的關系是分離的，生產勞動、經濟活動都局限在本家族的小圈子之內，家族的內在的相融性與外在的排他性是緊密聯系在一起、不可分割的。家族的特點還表現在祖先崇拜和血緣性上，在血緣的基礎上產生了以祖先崇拜為核心的家族宗教，家族中的家規、家法是家庭道德的基本內容。家族的特點還表現在家長制上。家長既是家族的一員，又是家族的代表，家庭共同體的成員必須絕對地服從家長權。家庭道德是原始社會中的道德，是人類社會道德發展的最初階段。
封建道德是隨著封建社會的確立而發展起來的。與原始社會相比，封建社會當然要進步得多。封建道德的特點首先表現在它的身份制，由此形成了封建社會中所特有的士、農、工、商的上、下等級階層。封建道德的特點還表現在它的主從性，以忠、孝道德觀念為核心。封建道德的局限性就在于它對人類自由的否定，在封建社會里自由就是最大的惡。
以近代的自由經濟為基礎、民主精神為核心，形成了近代社會初期的市民道德。自由、平等、個人主義是市民道德的核心內容，也是對封建道德的否定。自由經濟代替了封建社會的自給自足的自然經濟，必然要求在思想領域、價值觀念上與經濟的發展相適應，消除等級差別和人身依附關系，實現人的解放，并把人的自由與平等聯系在一起，確立人在社會發展中的主體地位，由此也出現個人主義的弊端，在反封建問題上個人主義有它的積極的意義，但作為一種道德觀、價值觀在社會上占主導地位，必然會走向極端，產生它的負面作用或稱消極影響。
資本主義的發展，資本的集中，必然形成金融寡頭和壟斷資本主義，特別是資本主義社會的經濟危機、階級分裂以及帝國主義之間的戰爭，必然導致法西斯主義。法西斯主義打著民族主義的旗號，強調本民族的利益，推行帝國主義的軍事侵略。法西斯道德價值觀念的核心是對法西斯權力的狂熱崇拜，要求對法西斯頭子絕對孝忠和服從。法西斯道德是對人類道德的反動。
資本主義社會形成和發展以來，在無產階級反抗資產階級的斗爭中，無產階級的道德形成了。無產階級道德要求從人類的自覺走向階級的自覺，在反抗、斗爭、團結中確立無產階級的道德。它是為無產階級和廣大人民群眾服務的，是無產階級在道德上的自覺。
人類道德的最高目標是共產主義道德，這是道德發展的必然結局。共產主義道德具有民主性、國際性的特點，它表達了人類之愛。
（三）利己主義
利己主義是伴隨著私有制的出現而發展起來的。作為一種在全社會占主導地位的價值觀念的利己主義，在步入資本主義之后獲得了更大的發展。在資產階級思想家那里，有極端的利己主義和合理的利己主義之分。柳田認為，現代倫理學必須拋棄資產階級那種把利己主義原理體系化的錯誤，但又不能忽視人們的利己心與道德生活之間的聯系，要重新思考利己心對人們道德生活的影響，進行一種在現代意義下的有價值的探索。
道德在很大程度上是反對利己心的。道德產生的根源之一就是為了限制、束縛人們的利己心，排斥人們的私欲。過去的倫理學說都缺少對利己主義的批判。馬克思主義的倫理學，應該從理論上超越、克服利己心和利己主義，向革命的功利主義轉變，通過斗爭和道德的力量，步入通向人類之愛的道路。無產階級的所有努力不是為了單個人，不以私利為目的，而是為全體無產者和廣大勞動群眾謀福利的。人類道德發展的歷史結果是一種必然性的選擇，必然要求無產階級在革命斗爭中，應用馬克思主義的辯證法，不斷地批判利己主義。樹立全新的道德價值觀念，為無產階級及整個人類服務。
（四）良心
良心問題從來都是倫理學理論中的重要研究課題。馬克思主義倫理學作為新的倫理學理論，應該對什么是良心、良心的本質是什么、良心是惡的還是善的等問題作出新的解釋。
柳田認為，良心不是一個孤立的道德范疇，從歷史的角度看，良心是在歷史的發展過程中不斷發展變化的。在家長制的社會里，祖先崇拜就是那時的良心。到了封建社會良心自然而然地發生變化。良心是歷史創造的產物，是受特定的歷史時代、歷史條件制約的。從社會的角度看，良心具有社會性，一個社會所具有的良心總是那個時代、那個社會的集中反映，個人的良心是與社會的良心相統一的。從階級的角度看，良心具有階級性，是一個階級的思想、意志的反映，因此，現代社會的良心必須是階級的良心。從民族的角度看，良心又具有民族性。任何一個民族，由于發展水平、文化背景、風俗習慣的不同，也有不同的良心內容，有屬于自己本民族的關于良心的理解。
（五）自由和人格
自由是人類道德發展的標志。從歷史上看，野蠻、未開化時期的人類由于沒有征服自然的能力，是不自由的。奴隸社會的條件下，奴隸在奴隸主的統治下生存，這樣的人也是不自由的。在封建社會里，由于存在著嚴格的身份等級制、固定的尊卑秩序，人同樣是不自由的。在資本主義社會里，統治者雖然高喊自由、平等的口號，但這是虛偽的，它也不是一個自由的社會。只有到了社會主義、共產主義社會，人的自由才能真正地實現。
一般來說，自由是對必然性的認識。具體地分析，它包括客觀的自由、主觀的自由和社會的自由。所謂客觀的自由，是指人類在自然中產生，作為主體的人可以在自然中展開活動的天地，并從中發展起來，這是客觀環境所提供給我們的自由，在這種客觀的自由中，人實現自己的理想和目的。所謂主觀的自由，是指人的主觀自由意志，人的主觀精神是自由的，人是主體的人，有著獨立的尊嚴和自我發展的精神。所謂社會的自由，是指個人作為社會成員，個人的自由總是與社會的自由相一致的，并促進社會的自由。客觀的、主觀的、社會的自由三者之間是相輔相成、互相聯系又互相制約的。
在自由和人格之間，沒有自由就沒有人格，人格的獨立與尊嚴是以自由為前提的。人們在道德上所追求的是樹立一種理想的人格形象。而這種人格形象的形成，要求社會為人們提供自由創造精神的天地。充分發揮人的自主性和獨立自由人格的出現，是社會發展的重要標志。
二、存在主義倫理學
存在主義哲學是日本戰后初期最流行的一種思想流派。1951年，日本成立了“雅斯貝爾斯協會”，同年9月出版學會刊物《實存》，1954年又下設“實存主義研究會”。其代表人物有務臺理作、金子武藏、茅野良男等。在倫理道德問題上，他們一方面介紹和評論西方存在主義者克爾愷郭爾、雅斯貝爾斯、薩特、海德格爾等人的倫理學著作和基本思想，并從存在主義哲學的立場出發，闡述諸如現代倫理學的性質和體系、倫理的基礎、倫理學的方法結構和自我選擇等等一系列重大道德原理問題。另一方面，他們還隨意地曲解康德、黑格爾和馬克思的倫理思想以及日本固有的傳統倫理，牽強附會地把其同存在主義聯系起來，把人類倫理思想的精華作為存在主義加以詮釋，并企圖按照自己的理論去說明人的存在，或者說“人只在他實現自己的過程中存在”，或者說人是不受任何外在的“主義”、“思想”、“價值”制約的自由的真實存在，在此基礎上構建日本式的存在主義倫理學體系。其中，金子武藏的倫理學集中體現了日本存在主義倫理學的基本思想。在戰后初期，他通過反思存在主義的思想發展歷程，連續發表了一系列關于存在主義哲學和倫理文章，并以“現代思想”為主題在日本國家電臺演講。這些文章和演講的主要內容，從倫理角度概括，主要有如下方面：
（一）理法
金子認為，倫理學理論一般來說是關于義務或德性論的思考，也就是說，它討論人在生活中應該擔負什么義務，或者通過什么樣的努力使自己具備優秀的品德。不過，倫理學關于義務和德性的思考不應該是抽象的，而應該是具體的，因此，在倫理學中，首先應該思考和反省的是作為倫理的“理法”。
什么是“理法”？金子武藏引用了雅斯貝爾斯在《哲學入門》一書中的一句話：“人類如果不依賴任何一種什么東西作為指導，就不能生存和發展。”這個應該依賴的東西就是金子武藏提倡的“理法”，通俗地說，就是做人的道理。“理法”包括“價值的理法”、“人倫的理法”和“時空的理法”三個方面，其中以人倫的理法為核心。
所謂價值的理法，是以對價值的分析為前提的。價值的規定有三個層面：第一是主體性，尤其體現在作為主體的人所獲得的享樂價值、使用價值和消費價值；第二是間接主體性，表現在交換價值中，通過交換價值來實現人的間接主體性；第三是絕對性，這主要表現在文化價值上，例如真、善、美。通過以上分析，可以把價值分為有用價值、快適價值、生命價值、文化價值、宗教價值這樣一個價值序列。倫理的善，是最高的價值；相反，惡則是最低價值。金子武藏認為，價值是通過人格反映出來的，人格的價值決定倫理的價值，人們正是根據倫理的價值作出道德上的評價。以價值的理法為根據，就能分析和解剖倫理學上的種種問題。
人倫的理法是個別與普遍之間相互轉換、統一形成人倫的原理，它是基于人格性的原理產生的。一般地說，人格性原理在個別性中產生出來，而人倫的理法在普遍性中產生出來。但是，普遍的與個別的是相輔相成的。從人倫的理法看，人們的責任和義務之間是不應該產生沖突的。在現實的道德生活中，人們必須根據人倫的理法來決定自己的行為，作出行為上的選擇，并把責任論與義務論統一起來。如果把二者放在對立的立場上，只能導致生活中的悲劇。
所謂時空的理法，是指時間和空間對于人們的道德生活具有重大的意義，人與人之間的交往是通過行為聯系起來的，而人的行為是在時間和空間中發生的，總是受到一定的時間、空間的限制，同一種行為因場所不同，評價也不同，在人們的倫理生活中，時間上的先后、事情的前因后果、發展的過程、事物的連續性以及共同的場所、共同的空間，總之，人們的行為世界，也就是一個時間、空間的世界。
“人倫的理法”這一概念，是金子武藏的獨創，是其倫理學理論的新突破。在近代日本倫理思想史上，和辻曾提出過“人倫組織”，金子武藏是在和辻這一概念的基礎上發展起來的，是對和辻倫理學的補充。
（二）實存理性
在金子武藏看來，歷來的實存主義產生于對黑格爾抽象精神主義的反抗，是對人類現實存在的生活的尊重，他主張人類的倫理生活是在人的真實存在中即實存中發展著，不能離開人的實存而談倫理，金子武藏的實存倫理之基礎就是理法。
“實存理性”是在現實生活中人們應該如何生存，道德的、倫理的生活是如何成為可能的，在弄清楚這些問題并使之成為可能的過程中體現出來的主體的能力，換言之，實存理性就是主體的能力，這種能力的普遍或通常的表現就是人們的道德意識。道德意識包括道德感性、道德判斷和道德意志。對人們的意識來說，是存在限定意識。倫理理法的體現是從外面的客觀存在決定人們的道德意識，這種限定包括歷史的、社會的、環境的、風俗習慣的等多種因素。理法最初是通過這些道德意識使人們的道德生活成為可能。因此，道德意識是倫理學理論中的重大問題。
道德感情是人們的意識中所具有的志向性的特征，是人的內部意識。人的意識可以劃分為表象、判斷、情意三種類型，情意就是感情。人們的判斷有肯定和否定之分，感情也有愛和憎的對立。愛與恨，以及由此而帶來的善與惡的觀念，正是從人們的道德感情出發的。道德感情由于每個人的生活既是個人的又是社會的，因而就出現了社會的感情或共同的感情和個人的感情。個人的感情總是立足于價值觀而與社會的感情達到統一。
道德判斷是一個價值判斷，取決于人們的價值觀念，是主體對于行為、作用、人格的判斷，特別是對于行為善、惡的判斷。它不能和人們的道德感情相脫離。
在手段和目的之間的必要條件就是道德意志。道德意志維持手段和目的之間的聯系，控制采取什么樣的手段，是道德的還是不道德的，最終實現目的。道德意志不是個人的意志，也不是一種純粹的意志，而是社會的意志，是以社會的道德原則和道德規范為基礎的。
（三）人格
人格作為倫理學的基本概念是以生活的經驗為基礎的。人既是一種物質存在，是實體的人，同時又是一種精神的存在，是主體的人。實體與主體，構成了人的存在。人格則是一種超越的主體，從人的本質屬性看，人格是自我意識的主體。在人們的所有實踐活動中，作為理性存在著的人，總是依據一定的人格。有的人認為，人類是惟一能夠自殺的動物，這種選擇不像動物那樣是為了自己的身體，而是為了尊重自己的人格。
在人們的生活中，人格是作用的中心，作用的本質是人的愛憎態度，這里面有正價值和負價值之分。因此，作為作用中心的人格具有一定的價值觀，并與人們一定的世界觀相聯系。
人格是自律的，又是發展變化著的。在社會中，人的作用離不開人格，這種作用的核心是愛，這個愛不是狹義的愛，而是一種廣義的愛，通過對他人的人格的尊重，表現出“愛心”和對他人的價值的推崇。換句話說，一個具有人格的人，自愛和愛他是聯系在一起的。只知道“自愛”而不知道“愛他”的人是不可能實現“自愛”的；沒有“愛他”之心，“自愛”也就成為一句空話。
（四）行為
伴隨著個人的成長，人格不斷成熟和完善，在具體的生活實踐中，進一步增強個人對他人、對其他事物的責任意識。每個人的行為都不是完全孤立的，總是或多或少地與他人和社會發生聯系，總是對他人或社會產生影響，因此，人的責任意識要求行為的嚴肅性。
人類的行為有精神（廣義）參與其中，行為是在精神指導下產生的。這種精神作為人的有目的的意識包含著對象意識和自我意識兩個方面。在自我意識方面包含著人的感情、情緒和表象、知識、意志等側面，行為最后主要由意志向外活動而達到目的。行為的特征是人的精神活動的參與，這使它不同于機械運動。
行為是多種多樣的，可以劃分為積極的和消極的、外在的和內在的，他動的和自動的，一時的和持續的，不可分的和可分的、單純的和復合的等。行為具有能動性、自發性、操作性和復合性等。
行為的倫理性主要是從倫理的理法（價值的理法、人倫的理法、時空的理法）的角度來理解的。從價值的理法上看，行為是對價值的應答，具體地說，積極的行為是對積極的價值的應答，消極的行為是對消極的價值的應答。行為總是有它的價值取向和價值目標，一定的行為總是受一定的價值觀念所支配的，行為離不開價值，價值的實現也必須依賴于行為。從人倫的理法上看，社會中人與人之間的關系是通過行為聯系起來的，行為作為人際關系之橋，必須在一定的人倫的理法中展開，根據人倫之理，行為才能取得它的合理性或合法性。從時空的理法上看，具體的行為是在具體的時間空間中展開的，必須具體而論，在時、空的理法中分析行為，去對行為進行價值評判，行為的時、空特點要求我們不是從概念出發去進行主觀的臆測，而是具體地把握行為的合理性。
（五）自由
人的自由總是與一定的社會、國家聯系在一起，是在一定的政治、法律、組織制度下的自由，作為高層次可以在意識形態體系里達到精神的自由，如人類的先見能力、廣闊的視野、創新的精神、新方法的發現和使用等。此外，它也包括從饑餓、貧乏、災難、厄運、危險中獲得解脫等。
自由是相對的，它不是個人的任意所為，這種相對性主要表現在它總是相對于一些對立物而言的，如為了反抗封建主義而提倡自由主義。自由是普遍與個別的關系，是從最普遍的全體中產生出來的個別的、獨立的精神。在社會生活中，自由反映的是社會的普遍中的個人的獨立，是個人創造精神的自由、選擇的自由、言論的自由、反抗的自由，是一種主體意識和主體精神，是推動人類社會的發展和進步的。自由的相對性還表現為自己限定自己，自己是責任的主體，是負責任的自我，一個自由的人，也是一個自律的人，是對他人的自由也相當尊重的人。
自由既是一個抽象的理論概念，又是一個實踐的概念。作為實存主義倫理學，主要是從具體的實踐概念上去把握實存的自由，在人的實際存在中、活生生的生活實踐中理解自由。在人們的倫理生活中，自由是可能的，也是必然的，實存的自由是通過人的可能性達到對必然性的自覺，包括對主觀必然性和對客觀必然性的認識，即對主體和客體的認識。實存的自由就是人格的自由，人格的自由是在與他人的共同存在中，在全體的共同性中確立和發展起來的。
三、純粹倫理學
日本戰敗后，盲目地尊崇外來倫理文化，一味排斥本國傳統倫理文化的思潮一度在日本成為時髦。與此相反，倫理思想界一些深受民族傳統道德影響的思想家們則認為，任何一種外來的倫理價值觀念，只有與日本國民性相容，才能移植、成活在日本國土上。他們通過對人類歷史、現實的回顧、觀察和思考，尤其是通過反思包括日本近代倫理學在內的日本民族傳統倫理，深信符合于日本國民精神、民俗風習的，還是帶有濃厚儒家色彩的傳統倫理，但需要適應于新的情勢加以認真的改造。從這一立場出發，他們努力構建自己的倫理學體系，希望能為戰敗國的日本人民提供精神支柱，指導新的人生道路。日本倫理研究所的創造者丸山敏雄先生就是典型代表人物之一。
丸山敏雄1892年生于日本福崗縣。少年時期，受其深信佛教的嚴父的教育和影響，在1916年至1933年間，致力于日本古代史的研究，尤其是1926年至1930年在廣島文理科大學深造期間，受到了近代日本著名哲學家西晉一郎先生的影響和指導，潛心于日本古代思想和宗教的研究，探討、分析了《古事記》、《日本書記》中的神和人所體現的道德行為原則，從而概括提煉出來了以“純情”為基本原則，以“明朗”、“愛和”、“喜勞”為道德準則的“純粹倫理”思想。日本戰敗后，國情混亂，道德頹廢，丸山敏雄先生經過深思熟慮，認識到了舊道德束縛人的思想、壓抑人性、脫離平民生活等弊端，決心進一步豐富、完善自己多年從事道德研究所形成的純粹倫理，并用其去恢復祖國榮光，建設世界和平。于是，他在1945年9月創立了倫理研究所，并出版發行月刊雜志，開設“家事相談所”，重點在東京、關西、九州等地開展實證、實踐純粹倫理的運動。經過數年的研究和實踐，他于1949年寫成了《人類幸福之路》，于1951年和1952年先后出版了《純粹倫理原論》和《實驗倫理學大系》，從而形成了他的倫理學即純粹倫理學。
純粹倫理學的基本觀點，概括起來主要有如下內容：
（一）“純粹倫理”是人類的希望能得以實現的新倫理
任何人都希望“快樂地度日，幸福地生活”。“人人皆祈求在人生中，好人和正直的人能得到幸福，惡人和不法之徒遭到不幸，犯了錯則要接受處分”。也就是說，人類希望幸福生活實現能與遵守道義聯系在一起。然而，現實生活的情況并非如此，出現了“誠實守法難以生存，恪守道德并無幸福之望”的怪現象。這主要是由于道德的缺陷造成的。所謂的道德指的是從明治維新以來日本國民日夜實踐躬行的倫理思想，是一種日本國民固有的傳統倫理觀念加上佛教、儒教或老莊思想的混合倫理。剖析這種舊道德，可以看出它有如下缺點：其一，沒有現實性。舊道德不是人們實驗過的具有可靠性的正確無誤的生活倫理，多數是圣人、君子的遺訓，以“子曰”為道德之根本，或者是根據帝王、教皇的權威制定、頒布的。它遵循“在某本書中有這樣的話，所以就應該這樣做”的機械“公式”，一開始就承認大前提，提出大前提以后就下結論，而沒有任何證明。這種從天而降的道德，使人們感到高玄深奧，可望而不可即，不知道在具體情況下如何去實行配合，無助于解決現實生活中的問題。其二，德、福不一致。舊道德不考慮與幸福的統一，沒有正確地把握二者之間的因果規律，所要求的道德行為是出于對道德規范的純粹敬意，是超利害得失的義務，不保證獲得幸福，與現實生活利害得失毫無關系。這樣一來，實行道德就不一定能夠獲得幸福，甚至還會喪失幸福，不得不過著痛苦的生活；享福的人未必就有道德，甚至可能是行為不端的惡人。因此，舊道德在現實生活中顯得軟弱無力，無人遵循。其三，缺乏普遍性和準確性。這主要表現在：舊道德的德目，有的不是普遍運用的倫理，如“慈善”、“忍耐”、“勇敢”等，若要求人們在任何時候、任何場所都必須去實行，就會扼殺人的天性，或者使實行者陷入窘境；有的含義不清，如“恭”、“儉”等，可以有多種解釋，一般人很難理解。
要想使人們遵守道義，日趨凈化社會，建立起正義的世界，就必須擯棄舊道德，“樹立守德者幸福，背德者遭難的新的絕對倫理”。這種新倫理即“純粹倫理”，也稱為“實踐倫理”或“實驗倫理”。之所以叫做“純粹倫理”，是因為任何人只要無條件地遵照實行，就必然能產生良好的結果，開拓出意想不到的幸福環境，絕不會夾雜任何災禍。它“適應人類的實際生活，寸步不離，時時刻刻，通過在任何時候和任何地方都普遍適用的規范倫理的道理，嚴密地規定人類的幸與不幸”[1]。之所以也叫做“實踐倫理”或“實驗倫理”，是因為“純粹倫理”不像其他科學那樣，僅用觀察的方法去研究對象，判斷實驗的結果，它要求我們本身要投入實驗倫理之中，通過倫理實踐，通過多次實行、實證和實驗，去掌握規律。它所倡導的做人的道理，“既不是從天而降的舊道德精神，也不是把新思想，特別是自由、平等倫理囫圇吞棗地接受的結果。我們是把舊道德和新思想一個一個地放在實驗臺和解剖臺上，詳細地剖析、研究、實驗，足以放在篩子上去雜存正來建立正確的生活規范的”[2]。因此實踐或實驗這種倫理，就可以證明其是一種守之則幸福、違之則不幸的活生生的新倫理。
（二）純粹倫理的理論基礎是“宇宙整體原理”
從前的道德，如動機論、效果論、直覺說、快樂說、禁欲說、合理主義、自我實現說、人格說等等，或者根據個人的直覺、快樂，或者根據物的真相、有權者的命令來決定善惡，不考慮善惡與人的幸與不幸的因果關系，帶有脫離人類生活的隨意性或非科學性。純粹倫理則不同，它是運用科學的研究方法，通過許多實驗加以證實以后才問世的。
大量實驗證明，人類的生命力在于“它是與宇宙生命相聯系的，是宇宙生命的啟動”。“肉體和精神處于本體與顯現之間的互相關系之中，人（他的心態）和物及其環境又是處在與精神和肉體關系完全相似的相互關系之中”[3]，“也就是說一切的現象都是在一個整體之中。一切現象是前后相連的，是一個整體，而不是一個一個獨立的存在”[4]。這種理論即“宇宙整體原理”。既然百態紛呈的世界同處在一個統一體中，宇宙、自然與人相通，純粹倫理就應該“貫徹實行對自然的絕對順應、無限制擁抱的大道”[5]。它的善惡標準，“不是以自我為中心的，也并非自以為是的，而是涉及整個人類生活，并且不僅考慮最大多數人的最大幸福，還要考慮整個社會和所有個人，包括自己、他人、上、下、男、女、老、幼”[6]。
順應自然，與自然和諧一致的純粹倫理，是通過一系列具體的倫理要求體現出來的。這些倫理要求，主要包括如下內容：
（1）自由即平等的倫理。宇宙是公平的，人生是自由的。“人們想要的東西和要拿到的東西，都沒有不給予人們的；人們希望獲得的機會始終都張開兩臂在等待人們”[7]。由于人類的努力所創造的文化，所建立的生活秩序，使自由的世界由低層次向高層次發展、提高。作為風俗、習慣、禮儀、道義和道德的統一體的生活秩序，并不是為了讓別人順從自己，而是為了讓所有的人都能夠心滿意足地接受下來享受，因此，它并沒有束縛自由，相反能使大家都享受最高層次的自由。感到不自由，實際上是自己為所欲為的性格所造成的。我們只要順其自然，坦然置之，以純真的心情去行動，最高層次的自由境界、平等的新天地就會展現在面前。
（2）否定斗爭的倫理。所謂“斗爭就是使對方屈服而自己站起來，就是打倒對方而由自己取而代之；也就是要消滅敵人，占領其領土，擴大本國的勢力范圍，為所欲為”[8]。這種斗爭與宇宙生成發展的大調和、大循環的軌道背道而馳。純粹倫理基于對過去歷史、現實生活的回顧和觀察，主張依靠愉快、愛情和和睦去根絕互相砍殺、報仇、斗毆等一切爭斗，建設“共樂共榮”的樂土。
（3）恩的倫理。所謂恩就是個體“達到對整體的自覺時，自然而然地產生的整體和個體互相映照的感情”[9]。雖然父母對我們有賦予生命之恩和哺育撫愛之恩，但我們的恩情的根源在于大宇宙生命。哺育撫愛之恩所需要的物質來自于大自然的恩惠。生命之光受惠于社會、國家、群眾之恩情之光。“我的生命是處于恩情旋渦中心的，吸引無限恩情的東西；而人生就是不斷發揮自己生命的創造、放射功能。”[10]因此我們理所當然地要報答愛撫養育之恩、教育之恩、生育之恩等等。
（4）性的倫理。性是生物生命延續所必然具有的本性，是對立、合一、生成這一宇宙規律的中樞。因此希望永遠繁榮、不斷幸福的人們，應該一心一意地贊美性的神秘，敬畏性生活的神圣，使結婚具有莊嚴、圣潔、美好的價值。
（5）替代的倫理。人是內在的我即小我和外在的我即大我的統一。小我是生來的，無法改變的；大我則是自由的，寬廣而富于生活性，是容易改變的，要使自己與宇宙融為一體，進入清凈而深遠的世界中去，就應該通過鍛煉、修養、實行“尊敬倫理”，尊敬、模仿自己以外的偉大人物，自然而然地自我否定，完全拋棄內在的小我。
（三）純粹倫理的規范體系
“純粹倫理”的規范體系是一個由其基本原則和具體的道德條目組成的統一整體。
“純粹倫理”的基本原則是“純情”或“天真純樸之心”，即心地像棉花一樣柔軟，沒有任何拘泥和不滿，精神清澄充沛。它要求人們除去個人的隨心所欲，依循諸宇宙法則，自然而自由地生活。這種生活方式表現為“明朗”或“光明開朗”、“愛和”或“和諧友愛”和“喜勞”或“樂意工作”。
“純情”這一基本的道德原則。貫穿于日常生活的每一個環節。它可以具體化為17條道德條目：
——“日日好日”。人生是每個今天的連續。今天是光明輝煌，充滿希望的惟一良辰吉日。要緊緊抓住今天的“此刻”這一處理事情的最佳時機。“趁熱打鐵”、“覺而行之”，走向幸福的天地。
——苦難福門。苦難是生活違反自然和心地不正直所反映出來的危險信號，同時也是通往幸福之門。因為在戰勝了苦難，除去了違反自然的錯誤心態之后，就會出現一個光明、歡喜的世界。
——命運自拓。每個人的命運，都掌握在自己手中。開創命運靠自己，創造境遇也要靠自己。自己便是一切，努力便是一切。
——萬象吾師。大自然是真理的百科全書，種種自然現象都是真理的顯現，都是藝術的花朵。以世人為鏡，以萬象為師，任何事情都能有所報應。
——夫婦對鏡，夫婦永遠是一對相互映照的反射境。夫婦互相力求改變對方的想法和做法都是錯誤的。只要磨煉自己，改正自己，對方自然就會改正。
——“子女名優”。子女是父母的再現，是能夠很好地反映父母之心的演員。因此，要使孩子改正學好，父母必須首先改變自己，不強孩童所難，不打罵孩子，在父母之間恢復明朗愛和。
——“疾病信號”。肉體是精神的象征，疾病是生活的紅燈，除去疾病即內心中違反自然的陰影，肉體自然就會立即恢復正常。
——“明朗愛和”。明朗是健康之本，愛和是幸福之源。因此，每一分鐘都要使心情光明開朗，清晨快快樂樂地起床，白天快快樂樂地工作，夜間快快樂樂地休息；要在長幼、父子、夫妻之間，在所有人與人之間，施以慈敬和愛，使縱向和橫向的社會關系協調、大和。
——違約失福。從表面上看，毀約者沒有什么損失，遭受損失的是被毀約者，其實不然，人違約，不僅奪他人之福，而且也必然會給自己帶來不幸。
——勤勞歡喜。工作即一切，工作即人生，工作即生命。真誠地工作所帶來的喜悅，是其他喜悅不能代替的無上的報酬。勤奮工作不僅伴隨著喜悅，還能帶來肉體上的健康、物質上的恩惠以及社會地位和名譽。
——“我愛萬物”。萬物皆有生命，因此，要以敬慎的心情對待工具和財物，尤其要愛惜金錢。珍愛金錢的最高表現在于不浪費，更有效地使用金錢。
——“舍己得全”。不論在事業上，還是在經濟上遭到任何不測、挫折時，都要丟棄私情、雜念，用快樂的心情重新開拓，百折不撓。這樣，就一定能夠大功告成，譽滿天下。
——“善始善終”。人們對一切事情，在剛開始時，總是謹慎小心，意志堅定，然而到了最后，常常任其發展，自暴自棄。這是只注意到了枝節問題，而忘記了根本問題。只有“本不忘”，才能“末不亂”，才能成為一生完美的人。
——“心即太陽”。希望乃心中的太陽。我們對今天要有信心，對明天也應有信心，對自己的前途要有遠大的希望。無論對工作，還是對自己的身體，日日月月都充滿新的活力和希望。
——“信成萬事”。人生在世交際往來的根本在于“信”，事情成功的根本力量在于信念。信的反面是憂，憂慮往往伴隨著失敗和危險。
——“尊己及人”。尊重自身的最高境界便是貢獻。敬重他人和尊重自己是統一的，因為在竭盡貢獻、成為無我之后，一切將歸于自身，天地也將與自身融為一體。
——人生神劇。人生像演劇一般，一個人既是編劇，又是導演和主角，盡善盡美，無所不及。人生之劇公平無私，沒有一次遺漏。你究竟如何按照真理的劇本去表演，全靠自己本身。
注釋
[1]［日］丸山敏雄：《實驗倫理學大系》，18頁，北京，社會科學文獻出版社，1991。
[2]［日］丸山敏雄：《實驗倫理學大系》，66頁。
[3]同上書，65頁。
[4]同上書，57頁。
[5]同上書，164頁。
[6]同上書，120頁。
[7]同上書，153頁。
[8]［日］丸山敏雄：《實驗倫理學大系》，155頁。
[9]同上書，180頁。
[10]同上書，210頁。