第一節(jié)　向當(dāng)代倫理學(xué)的過渡

日本倫理思想在從近代向當(dāng)代轉(zhuǎn)化的過程中，有兩個(gè)重要的倫理學(xué)體系直接影響了當(dāng)代倫理思想的發(fā)展。它們像兩面旗幟，又像是通向當(dāng)代的橋梁，使當(dāng)代倫理思想既承繼著傳統(tǒng)思想，又能夠順利地向當(dāng)代過渡。這兩個(gè)倫理學(xué)體系就是西田幾多郎倫理學(xué)與和辻哲郎倫理學(xué)。

一、西田幾多郎的倫理學(xué)

西田幾多郎是日本軍國主義時(shí)期倫理思想的集大成者。他于1911年發(fā)表的《善的研究》一書，標(biāo)志著日本近代倫理學(xué)的形成。《善的研究》共分四編：純粹經(jīng)驗(yàn)、實(shí)在、善和宗教。前兩編論述了“西田哲學(xué)”的基本觀點(diǎn)，后兩編是這個(gè)基本觀點(diǎn)在倫理學(xué)和宗教上的應(yīng)用，全書的中心問題是人生問題。

西田倫理體系的哲學(xué)基礎(chǔ)是以“純粹經(jīng)驗(yàn)”為根本出發(fā)點(diǎn)的。西田認(rèn)為，所謂“純粹經(jīng)驗(yàn)”指的是“絲毫未加思慮辨別的、真正經(jīng)驗(yàn)的本來狀態(tài)”，是一種有高低層次之分的“物我相忘”的意識現(xiàn)象。作為純粹經(jīng)驗(yàn)的意識，不是單一的精神因素的結(jié)合，而是一個(gè)體系結(jié)構(gòu)。在這種意識體系中存在著有差別的統(tǒng)一性，從而使其自身得以發(fā)展。統(tǒng)一作用愈大，純粹經(jīng)驗(yàn)體系的發(fā)展就愈趨完善。作為最大統(tǒng)一的“知的直觀”的出現(xiàn)，標(biāo)志著理想的精神實(shí)現(xiàn)了無限的統(tǒng)一，純粹經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展達(dá)到了自我完善的頂點(diǎn)。在西田看來，純粹經(jīng)驗(yàn)實(shí)質(zhì)上是一種意志活動(dòng)，因?yàn)橐庵臼且粋€(gè)能夠自身發(fā)展而逐步完善的體系。當(dāng)意志處于混沌統(tǒng)一的本然狀態(tài)時(shí)，是沒有任何欲望或目的的。一旦它受到外界的妨礙而產(chǎn)生欲望時(shí)，意志的統(tǒng)一性就受到了破壞，出現(xiàn)了理想與現(xiàn)實(shí)的對立，而意志根基中存在的理論的要求，即更大的統(tǒng)一要求，又能使理想成為現(xiàn)實(shí)從而構(gòu)成新的意志統(tǒng)一。但是，新的意志統(tǒng)一出現(xiàn)后，同樣還會(huì)出現(xiàn)新的理想與現(xiàn)實(shí)的對立，進(jìn)而重新形成更大的意志統(tǒng)一。意志體系就是這樣一個(gè)由統(tǒng)一到不統(tǒng)一再到新的統(tǒng)一的無限發(fā)展過程。它的最深遠(yuǎn)的統(tǒng)一是知的直觀，只有這種統(tǒng)一的直覺才是真正的自我。真正自我的意志要求是超越個(gè)人意志的最大的統(tǒng)一的要求，個(gè)人意志的實(shí)現(xiàn)不是真正自我的實(shí)現(xiàn)。因?yàn)閭€(gè)人意志只不過是真正自我意志的一個(gè)細(xì)胞而已。

西田倫理學(xué)是用“純粹經(jīng)驗(yàn)”的觀念去闡明善的一般概念、道德的善以及完整的善行等問題而形成的一門探求善的學(xué)問。其內(nèi)容主要包括如下方面：

（一）道德根源于意志的活動(dòng)

任何倫理思想家都是在首先回答從何處尋求善惡的標(biāo)準(zhǔn)這一問題的基礎(chǔ)上建立起自己的倫理學(xué)說的。為了解決這一問題，西田對以往的倫理學(xué)說分類作了評說，進(jìn)而提出自己的看法。他把以往的倫理學(xué)說劃分為兩種類型：從人性之外的權(quán)力中尋求善惡標(biāo)準(zhǔn)的他律倫理學(xué)和從人性之中尋求善惡標(biāo)準(zhǔn)的自律倫理學(xué)，前者主要指權(quán)力論，后者主要包括唯理論、快樂主義和活動(dòng)主義。此外，還有一種直覺說，這種學(xué)說有許多流派，有的可歸屬于他律學(xué)說，有的則可歸屬于自律倫理學(xué)說，他主張依據(jù)意志本身的性質(zhì)來說明善惡的活動(dòng)主義倫理學(xué)說，認(rèn)為除此之外的其他各種學(xué)說都有不完善之處。

其一，直覺說是不能獨(dú)立存在的。直覺論認(rèn)為，判斷一切行為的善惡都不允許用什么理由來說明，都是直覺地加以判斷的，人的良心像眼睛可以判斷事物的美丑那樣，能夠立即判斷出行為的善或惡。也就是說，在所謂良心的命令中具有某種直接自明的行為規(guī)律或道德法則，它可以對我們?nèi)粘Ｐ袨樽鞒雒鞔_的道德判斷。簡言之，道德根源于直覺或自明的原則。西田認(rèn)為，直覺論所標(biāo)榜的能為一般人所公認(rèn)的自明的原則是沒有的，這是因?yàn)椋^的“自明的原則因人而異絕對不是始終一致的”，“就是從世人所公認(rèn)自明的義務(wù)中，也找不出一條這樣的原則來。例如，忠孝本來是當(dāng)然的義務(wù)，但其中也有各種矛盾和變化，究竟怎樣做才是真正的忠孝，這決不是明確的”[1]。如果說這種自明的原則或“直覺”存在的話，那無非是一種既不能通過理性予以說明，又與苦樂的感情、好惡的欲求無關(guān)的“直接的、無意義的意識”。因此，以這種直覺為根本的善便完全成為了“偶然的、無意義的東西”，而我們順從于善就只能是盲目地服從來自于人性之外的壓抑，這樣純粹的直覺說同他律倫理學(xué)就沒有差別了。實(shí)際上多數(shù)直覺論者不是在上述意義上主張直覺的，他們有的把直覺等同于理性，有的則把直覺視為愉快不愉快或滿足不滿足。無論哪種對直覺的解釋，都使直覺論走向了其他倫理學(xué)說，其自身難以構(gòu)成一種獨(dú)立的學(xué)說。

其二，他律倫理學(xué)的最大缺點(diǎn)在于完全忘掉了人性自然的需求。西田認(rèn)為，他律倫理學(xué)即權(quán)力論。倫理學(xué)史上的權(quán)力論有兩種形態(tài)：以君主為根本的君權(quán)權(quán)力論和以神為根本的神權(quán)權(quán)力論。權(quán)力論主張道德與人自身的利益得失無關(guān)，它源于對我們?nèi)祟愑兄薮笸?yán)和勢力的東西的命令，道德意味著對外界權(quán)威的“全無意義的盲目”的服從，不服從權(quán)威命令的行為，自不必說，即使是根據(jù)自己的領(lǐng)悟認(rèn)為應(yīng)該做而去做的事情，也不能稱其為善行，因?yàn)樗怯欣碛傻姆模皇菫榱藱?quán)威本身而服從或完全盲目的服從。從沒有意義的盲目的感情出發(fā)的權(quán)力論，不能說明道德的動(dòng)機(jī)或?yàn)槭裁葱猩疲沟赖路▌t也幾乎完全失去了意義，而且由于權(quán)威有多種多樣，因而權(quán)力論完全無法確立善惡的標(biāo)準(zhǔn)。在西田看來，權(quán)力論最大錯(cuò)誤在于從外界去尋求善的根據(jù)，要說明為什么要行善，只能依據(jù)人性自然的要求。

其三，作為自律倫理學(xué)的一種形態(tài)的唯理論，把道德上的善惡與知識上的真?zhèn)蜗嗷焱Ｎɡ碚撜J(rèn)為物的真相就是善，如果知道了物的真相，應(yīng)該做什么自然就清楚了。也就是說，真即善。西田認(rèn)為，僅依靠唯理論所說的物的真相或邏輯的法則，是不能說明道德的根本法則的。我們認(rèn)識了物的真相，并不等于就知道了什么是善。因?yàn)榍罢邔儆诩兇庵R上的判斷，而后者則屬于與意志的選擇相關(guān)的價(jià)值的判斷。“意志是從感情或沖動(dòng)產(chǎn)生的，不是單純產(chǎn)生于抽象的邏輯”，意志是比抽象的理解力更為根本的東西，在實(shí)際生活中時(shí)常出現(xiàn)真與善相背離的現(xiàn)象，即“無知之人有時(shí)反而比有知之人更加善良”[2]。

其四，以快樂為人性的惟一目的，并以此來說明善的快樂主義倫理學(xué)說，也是應(yīng)該加以批判的。西田認(rèn)為，按照快樂主義的觀點(diǎn)，快樂是惟一的善，最大的快樂是最大的善，然而快樂有數(shù)量大小的差異，還有性質(zhì)上的區(qū)別，不僅不同性質(zhì)的快樂不能用同一標(biāo)準(zhǔn)去衡量其量的大小，即使同類的快樂也難以找到計(jì)算和確定其大小的尺度。再者，視快樂為人性惟一目的的說法也是錯(cuò)誤的，因?yàn)椤拔覀円氘a(chǎn)生滿足的快感，必須先具有自然的欲望。只因有了這種欲望，才能通過實(shí)行而產(chǎn)生滿足的快樂。那么如果認(rèn)為因?yàn)橛羞@種快感，一切欲望就是以快樂為目的，這就是把原因和結(jié)果混同起來了”[3]。通過西田對以往種種倫理學(xué)說的評說，他關(guān)于善的真正意義已清楚地顯露出來：既不能像他律倫理學(xué)那樣從人性之外的權(quán)威中去尋求善的根源，也不能像屬于自律倫理學(xué)的唯理論和快樂主義那樣，以諸如理性或快樂之類的非根本性的事實(shí)為依據(jù)來確定善惡的價(jià)值，“必須從意志本身的性質(zhì)來說明善究竟是什么”，“確定行為價(jià)值的主要在于這種意志根本的先天要求”。“所以所謂善就是我們的內(nèi)在要求即理想的實(shí)現(xiàn)，換句話說，就是意志的發(fā)展完成。依據(jù)這種根本理想的倫理學(xué)說叫做‘活動(dòng)主義’（energetism）”[4]。

（二）什么是善

依據(jù)西田的道德根源于意志本身的性質(zhì)的思想，行為的善與惡取決于意志要求的滿足，然而我們的要求是各種各樣的，究竟?jié)M足哪一種要求才算是最高的善呢？西田認(rèn)為，我們的意識現(xiàn)象中的任何一種現(xiàn)象都不是孤立存在的，而是與其他的事物發(fā)生著聯(lián)系的。即使是一瞬間的意識也包含著復(fù)雜的因素，決不能是一種單純的東西。各種因素整合為一個(gè)意識體系，這種整體的統(tǒng)一就是所謂的自我或意志。善不是僅指某一要求的滿足，而是取決于這種自我要求的滿足。正如西田所說的：“我們的善不是指僅僅滿足了某一種或暫時(shí)的要求說的，而某一個(gè)要求只有在同整體的關(guān)系上才能成為善。就像身體的善并不是身體某一局部的健康，而取決于全身的健康關(guān)系一樣。”[5]那么，自我的要求又是什么呢？作為一個(gè)完整體系的自我，要求各種活動(dòng)的一致和諧或者是中庸。因此，和諧或中庸就是善。意識的“和諧和中庸并不是從數(shù)量上來說的，而必須意味著體系性的秩序”[6]。西田認(rèn)為，在我們精神上的各種活動(dòng)的固有秩序中，理性起著控制和統(tǒng)御的作用，離開了理性的這種力量，意識的各種活動(dòng)就難以整合為一個(gè)統(tǒng)一的體系，因此，服從理性就意味著“體系性的秩序”的出現(xiàn)，“理性的滿足就是我們最高的善”[7]。“理性的要求，就是指更大的統(tǒng)一的要求，也就是超越個(gè)人的一般的意識體系的要求，也可以看做是超個(gè)人的意志的表現(xiàn)”[8]。這種理性存在于意識的內(nèi)容之中，但依靠對意識內(nèi)容的分析考察，是不能發(fā)現(xiàn)它的，理性不是可以分析理解的東西，只能通過“直覺”去獲取。作為意識的深遠(yuǎn)的統(tǒng)一力的理性，又可定名為每個(gè)人的人格。通過以上的邏輯分析，西田對善的含義作了如下規(guī)定：“所謂善就是滿足自我的內(nèi)在要求；而自我的最大要求是意識的根本統(tǒng)一力，亦即人格的要求，所以滿足這種要求即所謂人格的實(shí)現(xiàn)，對我們就是絕對的善。”[9]西田還說，真正的意識的統(tǒng)一，“是沒有知、情、意之分，沒有主客之別的獨(dú)立自在的意識的本來狀態(tài)。我們的真正人格要在這種時(shí)候才整個(gè)表現(xiàn)出來”[10]。這也就是說，人格實(shí)質(zhì)上是消除了物心之別的惟一的實(shí)在的特殊表現(xiàn)形態(tài)。這樣，人格的善成了作為宇宙統(tǒng)一力的實(shí)在這種偉大力量的實(shí)現(xiàn)，因而我們應(yīng)該像康德所說的那樣，經(jīng)常懷著無限的贊美和敬畏之心來看待內(nèi)心的道德規(guī)律。

西田的人格的善與快樂主義的善是不同的。快樂主義主張意志以快樂的感情為目的，因而快樂就是善。西田雖然不否認(rèn)人心的苦樂情感，但不認(rèn)為快樂就是善，因?yàn)榭鞓凡⒉皇菦Q定善的根本性的東西，而是意識統(tǒng)一狀態(tài)的伴隨者。他認(rèn)為，當(dāng)我們的精神處于完全的狀態(tài)即統(tǒng)一的狀態(tài)時(shí)就是快樂，處于不完全的狀態(tài)即分裂的狀態(tài)時(shí)就是痛苦。再者，意識的統(tǒng)一是一種包含矛盾沖突的統(tǒng)一，意識的活動(dòng)是一個(gè)由統(tǒng)一到不統(tǒng)一再到更大的統(tǒng)一的無限發(fā)展過程。在這一過程中，統(tǒng)一中存在著不統(tǒng)一，不統(tǒng)一的背后潛伏著巨大的統(tǒng)一力，因此快樂必然伴有痛苦，而痛苦也必然伴有快樂。所以，人格的善否認(rèn)快樂主義視快樂為善的主張。

西田的人格的善也不同于唯理論的善。唯理論所說的理性是單純的，它與人的欲求毫不相干，“僅僅提供沒有任何內(nèi)容的形式關(guān)系而已”。這種理性往往走向完全反對情欲的錯(cuò)誤，而人格的善所主張的理性，既不是單純的理性，又不是欲望，更不是無意識的沖動(dòng)，而是從每個(gè)人的內(nèi)部直接、自發(fā)地進(jìn)行活動(dòng)的無限統(tǒng)一力。它不排斥人心的其他要求，只起著一種把其他活動(dòng)控制在一定的界限內(nèi)，使彼此和諧一致而成為一種體系性秩序的作用。

（三）什么是完整的善行為

在西田看來，因?yàn)椤叭烁袷且磺袃r(jià)值的根本，宇宙間只有人格具有絕對的價(jià)值”，所以“絕對的善行必須以人格的實(shí)現(xiàn)本身為目的，即必須是為了意識統(tǒng)一本身而活動(dòng)的行為”[11]。我們有各種各樣的欲望，社會(huì)上有能夠滿足人的欲望的財(cái)富、權(quán)力以及知識、藝術(shù)等等，但是無論是肉體上的欲望或是精神上的欲望，無論是財(cái)富和權(quán)力或知識和藝術(shù)，如果離開了人格的要求，都是毫無價(jià)值的，因而凡是在脫離人格要求的欲望的支配下而進(jìn)行的獲取財(cái)富、權(quán)力、知識等等的行為，都不僅不能稱為善行，反而會(huì)成為惡行。西田認(rèn)為，以人格為目的真正完整的善行具有雙重屬性：主觀性，“即其動(dòng)機(jī)”，又稱“善的形式”；客觀性，即其“客觀效果”，又稱“善的內(nèi)容”。完整的善行是動(dòng)機(jī)與效果或形式與內(nèi)容的統(tǒng)一。

首先，善行的主觀性。西田認(rèn)為，一切善的行為，其動(dòng)機(jī)都必須是好的。如果某種行為其內(nèi)在動(dòng)機(jī)不好的話，即使外在的事實(shí)符合善的目的，也決不可稱其為善的行為。他在批駁那種認(rèn)為雖然不是從純粹的善的動(dòng)機(jī)出發(fā)，但只要是利人的行為，就比一個(gè)人潔身自好的善行好的觀點(diǎn)時(shí)說：“所謂有利于人的說法有各種不同的意義。如果說只是提供物質(zhì)上的利益，則如將這種利益用在好的目的上便成為善，用在壞的目的上卻反而會(huì)助長惡。另一方面，如果從有利于所謂世道人心，即真正在道德上有所裨益的意義來看，這種行為如果不是內(nèi)在的真正善行，那就不過是促進(jìn)善行的手段，而不是善行本身；即使真正的善行本身再小，它也不能與之相提并論。”[12]西田所說的善行為的動(dòng)機(jī)究竟是什么呢？那就是人格的內(nèi)在必然，“即所謂至誠”。“至誠”像康德的“人是目的”這一倫理口號那樣，要求人們尊敬自己和他人的人格，把它當(dāng)做目的本身看待，決不可當(dāng)做手段來利用。這種至誠是善行不能缺少的重要條件，沒有至誠，便沒有善行。然而至誠的出現(xiàn)并非易事，自我的內(nèi)在必然不是情欲的放縱不拘，而是一種最嚴(yán)肅的內(nèi)在要求，要達(dá)到至誠境界，必須經(jīng)過一番艱難困苦的磨煉工夫。“只有充分發(fā)揮自己的知和情以后”，“只有在自我的全部力量用盡，自我的意識消失殆盡和自我已經(jīng)不能意識自我的時(shí)候，才能看到真正的人格的活動(dòng)。”[13]也就是說，至誠意味著物我一致、主客合一。這種自他完全一致、主客合一的感情就是“愛”。這樣，西田把善行的主觀動(dòng)機(jī)最終歸于“愛”的情感。

其次，善行的客觀性。“善行為也并不只是意識內(nèi)部的事，而是以在事實(shí)上產(chǎn)生某種客觀結(jié)果為目的的動(dòng)作。”[14]善行的客觀效果像其動(dòng)機(jī)一樣，也是一個(gè)由個(gè)人的善或自愛到社會(huì)的善或他愛的發(fā)展系列。西田認(rèn)為，人格是首先在我們個(gè)人身上實(shí)現(xiàn)的，因此，我們應(yīng)當(dāng)把個(gè)性的實(shí)現(xiàn)視為最初目的，個(gè)性的實(shí)現(xiàn)是最直接的善，是其他一切善的基礎(chǔ)。作為自我個(gè)性實(shí)現(xiàn)的個(gè)人的善，就是在實(shí)踐上發(fā)揮別人所不能模仿的獨(dú)一無二的特點(diǎn)，在自己的本分事業(yè)中發(fā)揮其天才。真正的偉大在于其發(fā)揮了強(qiáng)大的個(gè)性，并非因?yàn)樗龅氖聵I(yè)偉大。但是，個(gè)人的善并不是最高的善，因?yàn)樵谌祟惞餐畹牡胤剑囟ù嬖谥y(tǒng)一每個(gè)人的意識的社會(huì)意識，個(gè)人意識在社會(huì)意識中發(fā)生和養(yǎng)成。所謂個(gè)人的特性只不過是基于社會(huì)意識的不同表現(xiàn)而已。所以，作為統(tǒng)一的自我局限在個(gè)體之中時(shí)是非常渺小的。隨著自我的人格越來越偉大，自我的要求也越來越成為社會(huì)性的要求，從而使個(gè)人的善發(fā)展為更大的社會(huì)的善。西田把社會(huì)的善劃分為如下幾個(gè)階段：兩性相愛是最小最直接的社會(huì)的善，也可以說，家庭是個(gè)體人格向社會(huì)發(fā)展的最初階段，國家是一個(gè)統(tǒng)一的人格，國家的制度、法律就是這種共同意識的意志的表現(xiàn)，我們在國家里面能夠獲得人格的巨大發(fā)展，因而為國家效力就是為了爭取偉大人格的發(fā)展與完成；國家雖然是統(tǒng)一的共同意識的最偉大的表現(xiàn)，但我們的人格不能僅停留在這里，因?yàn)樗€有更大的要求，即把全人類結(jié)成一體的人類社會(huì)的團(tuán)結(jié)。

總之，完整的善行，既要有內(nèi)在的愛的情感，同時(shí)又要有表現(xiàn)于外部的對人類集體的愛，正如西田所概括指出的：“一言以蔽之，所謂善就是人格的實(shí)現(xiàn)。如果從它的內(nèi)部來看，就是真摯的要求的滿足，即意識的統(tǒng)一，而最后必須達(dá)到自他相忘、主客相沒的境地。如果從表現(xiàn)在外面的事實(shí)來看，則小自個(gè)性的發(fā)展開始，進(jìn)而至于人類一般的統(tǒng)一發(fā)展，終于達(dá)到其頂峰。”[15]也就是說，不管多么小的事業(yè)，如果有人能夠始終以對人類集體的愛情去工作，就應(yīng)該說他是正在實(shí)現(xiàn)偉大的人類人格的人。

通過以上對西田倫理學(xué)的闡述，我們可以知道，西田從純粹經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，去說明實(shí)在，在此基礎(chǔ)上構(gòu)建了自己的倫理思想體系。這種倫理思想體系，在作為意識根本統(tǒng)一力的意志中尋求善的根源，進(jìn)而走向作為最高善行的對人類的無限的愛即神愛，因?yàn)椤吧窬褪菬o限的愛、無限的喜悅和平安”[16]。可見，西田倫理是一種以宗教為基礎(chǔ)又以宗教為歸宿的宗教倫理。但是，它不是一般的宗教倫理而是東方型的宗教倫理。其特點(diǎn)可歸納為如下幾個(gè)方面：

第一，西田的宗教倫理吸取了西方哲學(xué)尤其是近代西方哲學(xué)的思想材料和思辨邏輯。西田對于西方古代哲學(xué)家柏拉圖、亞里士多德，近代哲學(xué)家笛卡爾、康德、費(fèi)希特、黑格爾以及新康德學(xué)派等的哲學(xué)，都進(jìn)行過深入的探討，但他并非作為客觀的哲學(xué)史來研究，而是根據(jù)自己的需要去理解他們的思想，并將其納入自己的思想體系之中。例如，他在柏格森的純粹持續(xù)和新康德學(xué)派的邏輯主義的影響下，把作為自己哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的概念即“純粹經(jīng)驗(yàn)”理解為同費(fèi)希特的“純粹活動(dòng)”概念相近似的先驗(yàn)的“自覺”；他運(yùn)用黑格爾“絕對精神”辯證發(fā)展的邏輯去描述“純粹經(jīng)驗(yàn)”的分化和發(fā)展；他從康德意志自律的原則中導(dǎo)出善就是人格要求的發(fā)展完成的結(jié)論，又把這種自我實(shí)現(xiàn)理解為亞里士多德所說的我們的精神發(fā)展出來的各種能力的圓滿實(shí)現(xiàn)；等等。

第二，西田的宗教倫理的基礎(chǔ)是東方倫理思想。根據(jù)有三。其一，西田的“純粹經(jīng)驗(yàn)”可以用禪宗的“見性成佛”來說明，所謂的“主客合一”、“物我相忘”，形式上是西洋哲學(xué)，實(shí)際上則出于禪家口氣。其二，西田倫理思想體系中的道德準(zhǔn)則仍然是以儒教倡導(dǎo)的“忠孝”、“仁”、“義”為主體的。西田認(rèn)為“我們自我的中心就不只存在于個(gè)體之中。如母親的自我在孩子之中，君臣的自我在君主之中”[17]。因此，“忠孝本來是當(dāng)然的義務(wù)”[18]，“智勇仁義”接近于自明的社會(huì)道德準(zhǔn)則。其三，西田倫理具有東方倫理強(qiáng)調(diào)的“知而必行”的特征。西田不僅主張只有經(jīng)過一番艱苦磨煉的努力而達(dá)到孔子說的“從心所欲不逾矩”的境界時(shí)，真正的人格才能得以表現(xiàn)，而且強(qiáng)調(diào)完整的善行必須是動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一，道德實(shí)踐即外在的對人類集體的愛與內(nèi)在的人格的要求是必然不可分離的。所以，我們可以說，西田倫理學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種用西方哲學(xué)的邏輯把佛教、儒教倫理思想體系化的唯心主義倫理學(xué)。正如我國研究西田哲學(xué)的著名專家劉及辰教授所指出的，西田哲學(xué)是以東方佛教思想為基礎(chǔ)，以西方哲學(xué)材料并用西方邏輯建立起來的一種東方哲學(xué)，是具有封建性格的資產(chǎn)階級唯心主義哲學(xué)。[19]日本倫理學(xué)家島芳夫在評價(jià)西田幾多郎的倫理思想時(shí)指出：“西田的目標(biāo)在于闡明作為歷史現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)的邏輯。為此，他運(yùn)用亞里士多德的希臘哲學(xué)去發(fā)掘邏輯與歷史的聯(lián)系，綜合康德、費(fèi)希特的實(shí)踐主體和黑格爾的辯證法以及笛卡爾、柏格森的直覺，并利用基督教神學(xué)和佛教的無的邏輯而完成了自己的課題。”[20]

上面已經(jīng)提及，西田倫理學(xué)是日本資本主義由自由資本主義階段發(fā)展到帝國主義階段的產(chǎn)物，通過對西田倫理思想體系的剖析，我們可以清楚地看出其為日本軍國主義服務(wù)的階級本質(zhì)。西田的人格實(shí)現(xiàn)說，把國家當(dāng)做道德的主體，把“神”或天皇視為最大的人格，這樣，只要天皇說一聲為了國家，即使國家發(fā)動(dòng)慘無人道的侵略戰(zhàn)爭，國民也必須絕對服從命令去充當(dāng)侵略戰(zhàn)爭的炮灰。因?yàn)槭勘鴽]有批評長官命令的權(quán)力，就連判斷善惡邪正的自由也都沒有，只有忠于天皇及其代理人。因此，士兵也就都失掉了對于戰(zhàn)爭目的、國際正義及人道等進(jìn)行判斷的那種自主和自律的人格，以至完全轉(zhuǎn)化為戰(zhàn)爭的工具了。

二、日本近代倫理學(xué)的發(fā)展

在西田那里，作為其倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)的“純粹經(jīng)驗(yàn)”這一概念經(jīng)過了一個(gè)嬗變過程。1927年西田發(fā)表了《從動(dòng)者到見者》，他在這部著作中，提出了“場所邏輯”這一哲學(xué)概念。所謂“場所”即東方宗教哲學(xué)中的“無”。在西田晚期的哲學(xué)中，把“場所”的觀點(diǎn)具體化為“辯證法一般者”的觀點(diǎn)，同時(shí)又把“辯證法一般者”的觀點(diǎn)，直接化為“行為直觀”的觀點(diǎn)。但是，他的“物我相忘”的狀態(tài)是惟一實(shí)在的這種主張始終沒有變化，“神”是“宇宙深處的一個(gè)大人格”這種觀點(diǎn)也始終沒有變化。

田邊元是西田倫理學(xué)的繼承者。他的倫理思想集中體現(xiàn)在他提倡的“種的邏輯”之中。他認(rèn)為，個(gè)、種、類是社會(huì)存在不可少的契機(jī)。這里的“個(gè)”指的是個(gè)別的國民，“種”指的是國家，“類”指的是世界。個(gè)、種、類三者處于以互相否定為媒介的關(guān)系中。通過作為個(gè)體的國民和作為基體的國家的相互否定這種“絕對媒介”可以看到“倫理的國家”或“道義的國家”。按照這種邏輯，國家是作為個(gè)人的存在的基體，它既“威脅我的存在”，同時(shí)又是我生命的根源。因此，當(dāng)國家需要時(shí)，我必須為其而獻(xiàn)身。自我犧牲就是自我實(shí)現(xiàn)。可見，“種的邏輯”實(shí)際提倡的是一種忠君愛國的天皇制倫理。與西田倫理思想相比，田邊的倫理思想沒有什么新鮮貨色，無非是更加露骨地充當(dāng)了日本軍國主義的御用工具而已。

針對西田、田邊為法西斯服務(wù)的皇道倫理，以戶坂潤、永田廣志為首的日本馬克思主義哲學(xué)家們進(jìn)行了不妥協(xié)的斗爭。他們一方面向日本介紹蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)的研究成果，并用馬克思主義的觀點(diǎn)解釋包括道德在內(nèi)的社會(huì)意識形態(tài)，認(rèn)為“關(guān)于意識形態(tài)這句話的意思”，“第一意味著在社會(huì)里作為上層建筑的觀念界”；“第二，它不單止于各個(gè)人的觀念意識世界，反而是指社會(huì)里一定人群的意識（社會(huì)意識）”；“第三，個(gè)人意識也可以說是能被包攝于社會(huì)自身所持一定形態(tài)的意識之內(nèi)”；“第四，這樣的意識形態(tài)對應(yīng)于社會(huì)階級的現(xiàn)實(shí)利益而具有階級性”[21]。另一方面，他們公開指斥西田倫理是一種與“社會(huì)政治動(dòng)向”即法西斯主義的急激抬頭”有著“密切關(guān)系”的非科學(xué)的宗教倫理。

面臨馬克思主義在日本傳播以及日本馬克思主義者們對西田倫理學(xué)的批判，深受胡塞爾和海德格爾存在主義哲學(xué)影響的東大教授和辻哲郎，沿襲《善的研究》中的基本思想，用了15年（1934—1949）的時(shí)間，撰寫了多卷本《倫理學(xué)》，形成了一個(gè)日本近代倫理思想史上前所未有的龐大倫理體系，從而把日本近代倫理學(xué)發(fā)展到最高峰。

我們依據(jù)和辻的《倫理學(xué)》，可以把他的倫理思想概括為如下幾個(gè)方面：

（一）和辻倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是存在主義

早在東京帝國大學(xué)學(xué)習(xí)期間，和辻就對存在主義哲學(xué)甚感興趣，畢業(yè)后的第二年（1913年）發(fā)表了《尼采研究》，1915年又發(fā)表了《澤倫·基爾凱戈?duì)枴罚@兩部著作對于存在主義在日本的傳播起了重要的開拓作用。1927年至1928年在德國留學(xué)時(shí)，他深受胡塞爾和海德格爾存在主義哲學(xué)的影響，為其后所形成宏大倫理學(xué)體系奠定了世界觀方法論基礎(chǔ)。從邏輯體系上看，他的《倫理學(xué)》一書實(shí)際上是借用海德格爾從“日常的事實(shí)”出發(fā)的存在論形式而構(gòu)建起來的。正如他在“本論”第一章第一節(jié)即“作為出發(fā)點(diǎn)的日常事實(shí)”的開頭語中所說：“我們在最常識的日常生活的事實(shí)中看到了走向人存在的通路。”[22]和辻認(rèn)為，在這條通路上一直走下去，便可以發(fā)掘出作為倫理學(xué)原理基石的人存在的根本構(gòu)造。從日本倫理思想史上看，這種重視日常經(jīng)驗(yàn)的思維方式，是從西田哲學(xué)的“純粹經(jīng)驗(yàn)”、“場所”和“行為的直觀”發(fā)展而來的，在一定意義上說，從存在主義立場出發(fā)解釋人生、倫理問題，是從西田到和辻的近代倫理學(xué)的一個(gè)共同點(diǎn)。

（二）個(gè)體性和社會(huì)性是人存在的根本契機(jī)

這是《倫理學(xué)》上卷中“序言”和第一章“人存在的根本結(jié)構(gòu)”以及第二章“人存在的空間結(jié)構(gòu)和時(shí)間結(jié)構(gòu)”的中心議題。和辻把自己的倫理學(xué)稱為“人學(xué)”。但他所說的人與“man”或“person”的意義不同，而是指具有“個(gè)體性”和“社會(huì)性”雙重契機(jī)的存在。他認(rèn)為，人既是“人”與“人”的結(jié)合或作為共同態(tài)的社會(huì)，又是在社會(huì)中的個(gè)人，因此，只接受其“個(gè)人”一面的人類學(xué)，或只接受其“社會(huì)”的另一面的社會(huì)學(xué)，都不能把握人的本質(zhì)。只有個(gè)體與整體的統(tǒng)一才是人存在的根本結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，個(gè)體性和社會(huì)性之間存在著一種相互否定的關(guān)系。例如，教師和學(xué)生這種個(gè)人資格的規(guī)定，是由于有學(xué)校這一整體的存在，從這種意義上說，整體先于個(gè)體而存在。但是，學(xué)校這一整體是由教師和學(xué)生這種個(gè)體成員集聚而形成的，從這種意義上，也可以說個(gè)體先于整體而存在。換言之，當(dāng)強(qiáng)調(diào)整體性時(shí)，否定了屬于整體的個(gè)體性，反之，當(dāng)強(qiáng)調(diào)個(gè)體性，整體性則隱居其后。和辻的這種整體在為了個(gè)體而否定自己的基礎(chǔ)上存在、個(gè)體又在為了整體而否定自己的基礎(chǔ)上維持自己的觀點(diǎn)，看起來似乎非常辯證，實(shí)際上他最終強(qiáng)調(diào)的是整體處于優(yōu)勢地位，個(gè)體處于服從的地位。因?yàn)樗环矫嬷赋鋈舜嬖诘母窘Y(jié)構(gòu)是一種絕對否定運(yùn)動(dòng)，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)整體具有歷史性，是一種超越個(gè)體成員生滅的永恒存在。和辻認(rèn)為，倫理學(xué)的根本任務(wù)就在于研究這種意義上的人與人之間的關(guān)系，道德準(zhǔn)則不能在個(gè)人中尋求，只能來源于人際關(guān)系。而信賴和誠實(shí)是人際關(guān)系的本質(zhì)，所以應(yīng)視其為普遍的道德法則。

（三）義勇奉公是最高的道德準(zhǔn)則

這是《倫理學(xué)》上卷第三章“人倫組織”所集中闡述的內(nèi)容。和辻深受黑格爾《法哲學(xué)》中關(guān)于“人倫體系”的考察方法的影響，認(rèn)為人倫組織經(jīng)過了一個(gè)從家庭、親戚這樣的血緣共同體到地域共同體、經(jīng)濟(jì)共同體、文化共同體直到國家的發(fā)展過程。隨著這一過程的發(fā)展，人際關(guān)系從個(gè)人的、封閉的關(guān)系逐漸地提高到公共的關(guān)系。在國家這一人倫組織中，公共關(guān)系達(dá)到了頂點(diǎn)，國家即“公”。在不同的人倫關(guān)系中，使人倫關(guān)系得以成立的信賴和誠實(shí)具有不同的要求，從而形成了一個(gè)由低到高的多層次的道德規(guī)范體系：信賴和誠實(shí)這種人倫之道在血緣共同體中具體表現(xiàn)為“男女相愛”、“夫婦相和”、“父慈子孝”、“友兄弟”、親族之間“互相扶助”；在地緣共同體中具體表現(xiàn)為鄰人、村人“和睦相處”、“苦樂與共”；在經(jīng)濟(jì)共同體中體現(xiàn)為盡職盡責(zé)、“廣行公益”、“開辟世務(wù)”；在文化共同體中體現(xiàn)為“朋友相信，恭儉律己，博愛及眾，修學(xué)問習(xí)職業(yè)以啟發(fā)智能成就德器”；在國家共同體中則體現(xiàn)為“常遵國憲，時(shí)守國法，一旦危急，則義勇奉公”。由于國家是“人倫組織的人倫組織”，是包容一切人倫關(guān)系的最大、最高的整體即絕對的整體，所以，義勇奉公在道德規(guī)范體系中處于至高無上的地位。

（四）現(xiàn)代的日本在世界史上的地位以及國民的應(yīng)當(dāng)行為

這是《倫理學(xué)》下卷研究的課題。和辻把世界史分為三個(gè)時(shí)期：在第一個(gè)時(shí)期，世界上只有埃及和達(dá)米亞兩大文明，其他地區(qū)尚處于未開化狀態(tài)；第二個(gè)時(shí)期指世界宗教和高度文明在歐亞大陸出現(xiàn)的時(shí)代；第三個(gè)時(shí)期是指伊斯蘭教世界的出現(xiàn)到現(xiàn)代的這段歷史時(shí)期。和辻還借用解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)方法，去說明國民的應(yīng)當(dāng)行為，認(rèn)為人是在“風(fēng)土”中發(fā)現(xiàn)自己自身的。他把世界史上建立了業(yè)績的諸國民分為如下幾種類型：以印度人和中國人為代表的“季節(jié)風(fēng)人”，具有受容性和忍從性；以阿拉伯人和非洲人為代表的“沙漠人”，具有能動(dòng)性和戰(zhàn)斗性；以希臘人和歐洲人為代表的“牧場人”，具有自發(fā)性和合理性；日本人屬于特殊的“季節(jié)風(fēng)人”，既有受容性和忍從性，又有激情戰(zhàn)斗性。作為歷史的“開拓者的人”，不但要有沙漠人所具有的戰(zhàn)斗的能動(dòng)性，還要有季節(jié)風(fēng)人所具有的受容性；草原的人“把戰(zhàn)斗性和忍從性融于一身”。和辻認(rèn)為，歷史新階段的開辟，只能依靠沙漠人或具備沙漠人的戰(zhàn)斗能動(dòng)性的民族。在現(xiàn)代，無論是伊斯蘭教，還是近代的基督教，都喪失了人倫的活力。把世界諸國民從歐洲帝國主義列強(qiáng)的殖民地統(tǒng)治體制下解放出來，恢復(fù)各民族國家的絕對性這一歷史使命，落在了日本國家的“肩上”，因?yàn)榻毡緡沂菍?shí)現(xiàn)、完成了“人倫理法”的神圣國家。所以日本國民應(yīng)當(dāng)很好認(rèn)識自身的性格，充分地發(fā)揮其獨(dú)特的個(gè)性，同時(shí)還應(yīng)大膽地吸取沙漠人的能動(dòng)性和牧場人的合理性，積極參與世界史的形成。

據(jù)上所述，和辻借用海德格爾存在論的形式構(gòu)建了自己的倫理思想體系。但是和辻的基本想法卻與海德格爾相差很遠(yuǎn)。海德格爾把人的樣態(tài)分為兩種類型：在日常經(jīng)驗(yàn)的世界中生活的人的樣態(tài)，即“非本然的自己”；現(xiàn)存在的本然的應(yīng)有狀態(tài)，即超越經(jīng)驗(yàn)世界的“本然的自己”。和辻接受的僅僅是前者的思想，并非全盤照搬海德格爾的考察方法。依據(jù)和辻的思維方式，人在日常生活中，由于種種關(guān)系而被賦予多種“角色”，所有的人都不能脫離日常世界中的“角色”而存在，因而人不可能達(dá)到存在哲學(xué)所說的那種“本然的應(yīng)有狀態(tài)”，人的真正的應(yīng)有狀態(tài)不能在純粹的個(gè)人中尋求，只能存在于日常經(jīng)驗(yàn)世界中的人際關(guān)系之中。和辻視人際關(guān)系為人的本質(zhì)的思想，從表面上看，很有些接近于馬克思主義的“人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和”的觀點(diǎn)，但實(shí)際上，兩者是水火不相容的。馬克思主義所說的人是在一定的社會(huì)生產(chǎn)方式中彼此結(jié)成一定聯(lián)系而從事實(shí)踐活動(dòng)的人，是具有民族性、歷史性、在階級社會(huì)中具有鮮明的階級性的活生生的人。而和辻所說的人則是指以血緣、地緣或經(jīng)濟(jì)、文化為媒介而形成的共同體中的人，這種意義上的人，在一定人倫組織之中必須通過否定自身才能體現(xiàn)自己的人格，因而人與人之間的關(guān)系是彼此相互否定的絕對平等關(guān)系。可見，和辻所說的人和杜林所說的兩個(gè)完全平等的人毫無二致，在他們那里，人成了超時(shí)代、超民族、超階級的光禿禿的幽靈。同一切資產(chǎn)階級倫理學(xué)家一樣，和辻從抽象的人出發(fā)，筑起了一座“愛”的倫理大廈。依據(jù)這種理論，人通過“愛”才能實(shí)現(xiàn)自我，人格實(shí)現(xiàn)的過程就是從低層次人倫組織的“夫婦之愛”，逐漸走向最高層次的對國家對天皇無限愛的過程，作為人格圓滿實(shí)現(xiàn)的至善只能是徹底否定了自身的對國家對天皇的無限信賴和真誠。所以，和辻倫理學(xué)的實(shí)質(zhì)是“尊皇之道的倫理學(xué)”，是為當(dāng)時(shí)的日本軍國主義推行“大東亞共榮圈”的野蠻的侵略主義服務(wù)的御用倫理。但是，我們不能因此而忽視和辻倫理學(xué)的學(xué)術(shù)價(jià)值。他以人對于人、人對于家庭、人對于社會(huì)的關(guān)系為基礎(chǔ)而建立的倫理體系，與西方的個(gè)人主義倫理相比，有其明顯的個(gè)性即突出體現(xiàn)了日本人的集團(tuán)歸屬意識；他借用西方哲學(xué)的方法和邏輯概念把《教育敕語》中包容的道德規(guī)范體系化，從而使日本倫理學(xué)的研究水平上升到了近代的高度。正如日本著名思想家中村元所說，日本人一般不善于抽象思辨，也不喜歡作創(chuàng)建體系的思索，但是和辻哲學(xué)三卷本《倫理學(xué)》一書真可以說是個(gè)特例，是一部偉大的、不朽的著作，是我們進(jìn)行比較哲學(xué)考察時(shí)必須閱讀的一部巨著。[23]和辻倫理學(xué)不僅對于提高日本民族的思維能力和文化素質(zhì)起了重要作用，而且也與作為第二次世界大戰(zhàn)后日本經(jīng)濟(jì)再度崛起的關(guān)鍵因素之一的日本現(xiàn)代倫理精神有著密切的聯(lián)系。因此，我們不能因和辻倫理學(xué)在政治上的保守性和反動(dòng)性而否定其學(xué)術(shù)價(jià)值，也不能因它在日本現(xiàn)代化逆轉(zhuǎn)中所起的負(fù)作用而否定其在日本現(xiàn)代化中的價(jià)值。

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注釋

[1]［日］西田幾多郎：《善的研究》，92頁，北京，商務(wù)印書館，1965。

[2]［日］西田幾多郎：《善的研究》，99頁。

[3]同上書，105頁。

[4]同上書，107頁。

[5]［日］西田幾多郎：《善的研究》，116頁。

[6]同上書，111頁。

[7]同上書，112頁。

[8]同上書，29頁。

[9]同上書，114頁。

[10]同上書，113頁。

[11]［日］西田幾多郎：《善的研究》，114頁。

[12]同上書，124頁。

[13]［日］西田幾多郎：《善的研究》，115頁。

[14]同上書，117頁。

[15]［日］西田幾多郎：《善的研究》，122～123頁。

[16]同上書，76頁。

[17]同上書，120頁。

[18]［日］西田幾多郎：《善的研究》，92頁。

[19]參見劉及辰：《西田哲學(xué)》，9頁，北京，商務(wù)印書館，1964。

[20]轉(zhuǎn)引自［日］山田孝雄：《日本近代倫理思想史》，243頁，日文版。

[21]［日］《戶坂潤選集》第1卷，262頁，伊藤書店，1947。

[22]［日］和辻哲郎：《倫理學(xué)》，51頁，巖波書店，1979。

[23]參見［日］中村元：《比較思想論》，130頁，杭州，浙江人民出版社，1987。