第1篇 何謂邪惡

邪惡的觀念是從前現(xiàn)代時(shí)期，以基督教教義詮釋世界的時(shí)候沿襲下來(lái)的，看似不符合當(dāng)今潮流，卻仍是我們現(xiàn)實(shí)生活的一部分。我們目睹過(guò)邪惡的發(fā)生，或做過(guò)罪惡的事情，或遭受過(guò)邪惡的折磨，甚至當(dāng)我們?cè)噲D忘記邪惡的存在時(shí)——有時(shí)需要相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間——那些情景依舊歷歷在目；有些事總是會(huì)提醒我們那些殘忍的過(guò)往。1939年，托馬斯·曼（Thomas Mann）指出，人們又一次發(fā)現(xiàn)了善惡的區(qū)別，這是一件好事。他似乎在說(shuō)，人們會(huì)反復(fù)認(rèn)出邪惡，只是為了再次忘記它。E.M.齊奧蘭（E.M.Cioran）寫(xiě)道：“對(duì)于何為善惡，我的概念已經(jīng)越來(lái)越模糊了。假如有一天我完全分辨不出這兩者的差異，就算是前進(jìn)了一步！但我究竟是朝哪里前進(jìn)了一步？”我能想到的是，人類(lèi)朝災(zāi)難走近了一步。要是邪惡有張臉，類(lèi)似一種身份證明，那我們就能輕易認(rèn)出它來(lái)，例如20世紀(jì)90年代早期發(fā)生在前南斯拉夫的暴力事件和2001年發(fā)生在美國(guó)的“9·11”恐怖襲擊事件。

安德魯·德?tīng)柊嗫疲ˋndrew Delbanco）在《撒旦之死》（The Death of Satan）一書(shū)的導(dǎo)言中提到，據(jù)他觀察，在人們對(duì)邪惡的體驗(yàn)和理智地理解它們之間存在一道鴻溝。我們看到社會(huì)需求和暴戾行為，但除了特定的、涉及具體罪犯的極端案例外，我們并不清楚邪惡真正寄居在何處。基督教文化將撒旦視為替罪羊——但是當(dāng)上帝死后，撒旦喬裝成上帝的樣子，我們這些撒旦手下的謀殺犯就失去了談?wù)撔皭旱馁Y格。既然沒(méi)有了邪惡的化身，那我們?cè)撛趺凑務(wù)撔皭耗兀?/p>

讓·鮑德里亞（Jean Baudrillard）問(wèn)自己：邪惡在今天的世界中變成了什么樣？他答道：它無(wú)處不在。這讓人想起了H.C.安德森（H.C.Andersen）的童話故事《冰雪皇后》（The Snow Queen），故事里有一面能扭曲所有的鏡像，讓事物呈現(xiàn)出最壞一面的魔鏡，最后它碎裂了，碎片扎進(jìn)了每個(gè)人的眼睛和心臟里，于是人們注定會(huì)目睹邪惡之事，走到哪里，哪里就會(huì)有腐壞墮落。多數(shù)人不會(huì)在日常的生活、體驗(yàn)和活動(dòng)中產(chǎn)生邪惡的想法，但我們不斷地通過(guò)大眾媒體接觸邪惡：總是會(huì)看到、讀到有關(guān)種族屠殺、饑餓、動(dòng)機(jī)不明的暴力和交通事故，我們的生活環(huán)境充滿矛盾，邪惡既不在場(chǎng)，卻又無(wú)處不在——在個(gè)人的具體經(jīng)歷中或許不存在邪惡，但個(gè)人通過(guò)媒體又看到邪惡的氣息彌漫于現(xiàn)實(shí)世界之中。如此說(shuō)來(lái)，鮑德里亞說(shuō)邪惡是無(wú)處不在的是可信的——既然邪惡無(wú)處不在，我們就無(wú)力去討論邪惡。邪惡已經(jīng)去中心化，不再局限于某個(gè)形象。我們生活在一個(gè)愚昧且自以為是的世界里，這種愚昧好比所有邪惡之樹(shù)的樹(shù)根。鮑德里亞更進(jìn)一步地說(shuō)，之所以說(shuō)邪惡普遍存在的確有可能，正是因?yàn)槲覀儾恢撊绾斡懻撍?。因此他認(rèn)為有必要回歸二元論，恢復(fù)在摩尼教及其他神話中有關(guān)邪惡的原則，并將其與善良的原則相對(duì)立。另一方面，安德魯·德?tīng)柊嗫茍?jiān)持認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)重新理解邪惡，而不是回到過(guò)去的理解上——盡管他沒(méi)有就如何重新理解提出有效的建議。

我們可能不贊同上述說(shuō)法，認(rèn)為邪惡一直無(wú)處不在，它可以藏在各種現(xiàn)象里，有關(guān)它的概念似乎超出我們的理解范圍。那么，對(duì)邪惡的想法可能通過(guò)神話的表現(xiàn)形式得到理解嗎？保羅·利科（Paul Ricoeur）從這一點(diǎn)開(kāi)始研究邪惡象征主義理論。利科堅(jiān)持認(rèn)為，或許不可以通過(guò)哲學(xué)反思對(duì)邪惡進(jìn)行思考，因?yàn)槔硇灶A(yù)設(shè)了存在有意義的背景，那里容不下邪惡的想法，而神話故事和符號(hào)可以幫助我們理解邪惡。要小心的是，神話故事容易陷入本體論的范疇，即用來(lái)表現(xiàn)他物的方式會(huì)被誤以為是實(shí)際存在的積極力量。因此，神話就發(fā)揮了解釋而非符號(hào)的功能。利科堅(jiān)信，分解神話去解釋邪惡是讓神話回歸符號(hào)功能的必經(jīng)之路。但是，如今邪惡有哪些符號(hào)象征意義仍與我們相關(guān)呢？

沒(méi)有必要想象存在一個(gè)超自然的地獄。納粹集中營(yíng)已然活生生地孕育出了這種從宗教傳統(tǒng)中承襲下來(lái)的地獄概念。同樣，也沒(méi)有必要想象出一個(gè)超脫凡塵的惡魔去認(rèn)識(shí)魔鬼行為主體是何人，他們就在我們身邊，生活在你我之間。雖然我們無(wú)法不斷地在某地或某人身上發(fā)現(xiàn)邪惡，但是我們確實(shí)能感受到邪惡在某些地方和某些人身上表現(xiàn)得更活躍。

很少有人會(huì)否認(rèn)世上存在邪惡，但實(shí)際上很多人會(huì)否認(rèn)存在所謂的惡人。大眾普遍避諱使用“邪惡”這個(gè)詞去形容那些在現(xiàn)代比其他人更能讓邪惡具象化的人。這種說(shuō)法并不能充分說(shuō)明有關(guān)邪惡的概念是如何退居幕后，如何被束之高閣的。我贊同阿倫·布洛克（Alan Bullock）的說(shuō)法，即如果我們不能批判希特勒是邪惡的，那“邪惡”這個(gè)詞就毫無(wú)意義了。惡人是否存在？如果對(duì)他人作惡就叫邪惡，那我們可以毫不含糊地給予這個(gè)問(wèn)題肯定的答案。如果我們更進(jìn)一步地認(rèn)為邪惡、變得邪惡必須是蓄意而非偶發(fā)的，那答案同樣還是肯定的。另一方面，如果我們?nèi)匀粓?jiān)持認(rèn)為某人明知某事是罪惡的還要去做，這種惡才是真正的惡，即作惡的動(dòng)機(jī)必須是邪惡的這一事實(shí)。接下來(lái)我必須更加謹(jǐn)慎，但在某種程度上可以確定的是“那些被定義為好的事物也可能成為作惡的理由”。

近年來(lái)，邪惡的概念似乎在倫理學(xué)領(lǐng)域東山再起——主要集中在大陸哲學(xué)傳統(tǒng)與分析哲學(xué)傳統(tǒng)上。在20世紀(jì)，人們不愿意討論邪惡，因?yàn)檫@一術(shù)語(yǔ)超越了科學(xué)哲學(xué)的范疇，與神學(xué)問(wèn)題緊密相聯(lián)。這個(gè)趨勢(shì)由來(lái)已久，按照馬克斯·韋伯（Max Weber）在《世界的祛魅》（Entzauberung der Welt）一書(shū)中所稱(chēng)的，隨著“世界的幻滅”和宗教的勢(shì)弱，自16世紀(jì)以來(lái)，我們看到關(guān)于邪惡的概念已經(jīng)逐漸邊緣化。馬塞爾·格歇（Marcel Gauchet）在對(duì)宗教的政治歷史進(jìn)行精彩討論時(shí)，這樣寫(xiě)道：

上帝退縮，首先會(huì)讓邪惡真實(shí)地在世人面前露臉，它被推回到罪人的自在本性中，稍后按照邏輯發(fā)展下去，我們會(huì)看到，邪惡如果沒(méi)有完全被世人排斥，那么它的影響力至少也會(huì)具有徹底的相對(duì)性。邪惡依舊存在，只是它不再對(duì)事物的最終性質(zhì)或人類(lèi)的存在說(shuō)三道四了。它不再源于本體論，而是源于病理學(xué)。

邪惡的概念在理性、科學(xué)的世界觀下無(wú)處容身。決定人類(lèi)境遇之真相的不再是宗教，而是科學(xué)。如今，這項(xiàng)任務(wù)主要是由生物學(xué)界領(lǐng)銜擔(dān)當(dāng)。然而，生物學(xué)沒(méi)有所謂道德惡（moral evil）的概念。羅伯特·賴特（Robert Wright）在《道德動(dòng)物》（The Moral Animal）一書(shū)中主張：

“邪惡”這一概念從嚴(yán)格意義上講不能歸入現(xiàn)代科學(xué)世界觀。人們似乎覺(jué)得這個(gè)概念很實(shí)用，原因是它隱喻了“恰當(dāng)?shù)摹?。這的確是一種企圖誘惑我們享受各種快樂(lè)的力量——這些快樂(lè)現(xiàn)在或曾經(jīng)是我們生性感興趣的，但并不會(huì)給我們帶來(lái)長(zhǎng)久的幸福，還可能會(huì)置他人于不利境地。你可以稱(chēng)這股力量為自然選擇的妖魔。更具體點(diǎn)，你還可以稱(chēng)它為“我們的基因”（至少屬于我們的部分基因）。如果你會(huì)情不自禁地用到“邪惡”這個(gè)詞，那么就沒(méi)有理由不去使用它了。

賴特的立場(chǎng)與作為道德概念的邪惡的觀念共存。道德惡消隱成自然惡（natural evil）；賴特用基因替代了原罪。道德惡和自然惡的區(qū)別不易描述，但我們可以嘗試說(shuō)道德惡始于自由意志，而自然惡是自然而生的。生物學(xué)不能定義邪惡的道德概念，最多只能解釋這種現(xiàn)象。生物學(xué)會(huì)用什么手段從惡中區(qū)分善？答案就是——“善的”可以被理解為“對(duì)個(gè)人繁衍有用的”，而惡可以被理解為一切沒(méi)有用的事物。萊爾·華特森（Lyall Watson）寫(xiě)道，就算基因決定了我們是自私的，我們不一定非要變得自私。然而他話鋒一轉(zhuǎn)，贊同奧古斯?。ˋugustine）有關(guān)原罪的教義，最后表示正如自然界其他事物那樣，人性本惡?；蛏苹驉憾紝?xiě)在我們的基因里了。換言之，二者對(duì)我們每個(gè)人來(lái)說(shuō)都具有實(shí)質(zhì)上的可能性。

長(zhǎng)期以來(lái)，傳統(tǒng)的神學(xué)詞匯被當(dāng)作歷史遺產(chǎn)。鑒于此，我們嘗試使用一個(gè)更“科學(xué)的”詞匯。不談邪惡，轉(zhuǎn)而談?wù)摲瓷鐣?huì)趨向可以糾正的功能紊亂（這種功能紊亂一般被認(rèn)為是由社會(huì)或化學(xué)原因造成的）。問(wèn)題是，我們的詞匯量與自身經(jīng)驗(yàn)不匹配?？梢詺w咎于作惡者，但無(wú)法責(zé)備功能紊亂——一種可以得到糾正的功能失調(diào)。實(shí)際上，這種觀念剝奪了作惡者身上的一些基本要素，即自由和尊嚴(yán)。正如陀思妥耶夫斯基所寫(xiě)的：

為了讓個(gè)人為自己的行為負(fù)責(zé)，基督教承認(rèn)他享有自由。為了讓個(gè)人依賴社會(huì)結(jié)構(gòu)的瑕疵生活，環(huán)境的教條將他降級(jí)為一個(gè)完全無(wú)足輕重的人，將他完全排斥在一切個(gè)人道德責(zé)任和獨(dú)立之外，讓他陷入可想象到的最低級(jí)的奴役狀態(tài)之中。

考慮上述方面，著名的虛構(gòu)連環(huán)殺手漢尼拔·萊科特（Hannibal Lecter）拒絕因自身的瑕疵而被囚禁。他堅(jiān)持自身的邪惡，因?yàn)槟菢?gòu)成了他尊嚴(yán)的一部分：“我沒(méi)事……什么事都沒(méi)發(fā)生。你們不可以讓我的影響力四分五裂?！蔽覀兿胫匦露x邪惡，將社會(huì)的惡視為“社會(huì)問(wèn)題”，個(gè)人的惡視為“人格障礙”。我們尋找導(dǎo)致邪惡的原因，這些原因經(jīng)常游離在道德討論范圍之外。它們可以是自然的也可以是社會(huì)的，可以是天性和疾病使然，也可以是由貧窮和悲慘的童年經(jīng)歷導(dǎo)致的。然而，如果將所有人類(lèi)邪惡歸于這些原因——它們存在于作為道德客體的個(gè)人之外，即為邪惡提供了一種“科學(xué)”解釋?zhuān)蔷褪菍⒌赖聬航导?jí)成了自然惡，從而抹去一切道德標(biāo)準(zhǔn)。這種還原論與我們對(duì)自身和作為道德行為主體的他人的體驗(yàn)完全對(duì)立，道德行為主體支持內(nèi)疚和責(zé)任等觀念。

我堅(jiān)持認(rèn)為人們不可避免地會(huì)產(chǎn)生內(nèi)疚感和責(zé)任感，這么想似乎落入了俗套。大衛(wèi)·B.莫里斯（David B.Morris）提醒道，邪惡的特征在后現(xiàn)代已經(jīng)改變，不再被視為導(dǎo)致不幸的原因；反之，不幸自身被視為邪惡。很多理論家力求邪惡脫離個(gè)人責(zé)任。那樣邪惡的產(chǎn)生就只能歸于外部因素，例如“社會(huì)”。奧多·馬夸德（Odo Marquard）描述了“邪惡的偏離”如何在現(xiàn)代性中成為可能——邪惡如何去邪惡化。我們過(guò)去習(xí)慣區(qū)分施加的邪惡和遭受的邪惡，以及主動(dòng)的邪惡和被動(dòng)的邪惡；但是，莫里斯認(rèn)為如今只留下了“不幸遭遇”這一被動(dòng)的惡。不僅是邪惡的化身，就連邪惡本身也消失無(wú)蹤。唯一留下的是我們?cè)馐艿男皭?。?dāng)然這些惡的發(fā)生是有原因的，只是這些原因已經(jīng)不算是邪惡的了。

邪惡的概念是科學(xué)討論的熱門(mén)話題。人類(lèi)的不端行為不再被視為罪惡，而是各種原因產(chǎn)生的后果。在研究希特勒的文獻(xiàn)中，我們看到一系列的原因被用來(lái)解釋希特勒的行為，例如，希特勒與父親的關(guān)系、與侄女吉莉·勞巴爾（Geli Raubal）的不正當(dāng)關(guān)系、因身體缺陷所導(dǎo)致的不安全綜合征等。這些文獻(xiàn)認(rèn)為傾向于什么原因要視研究者所處的學(xué)科而定，從基因、化學(xué)過(guò)程到社會(huì)關(guān)系和政治意識(shí)形態(tài)，無(wú)所不包。然而，希特勒不僅是特定原因的集合體，還是一個(gè)行動(dòng)自由的人。一定還有其他無(wú)法被再度化簡(jiǎn)的，不依靠因果關(guān)系鏈依舊能夠存在的因素——它們?cè)试S我們做選擇，我們稱(chēng)其為自由意志。沒(méi)有自由意志，道德惡便不會(huì)存在（我在這里并不是說(shuō)任何科學(xué)解釋都是不合理的，只是強(qiáng)調(diào)合理性是有限的）。因此，我們永遠(yuǎn)無(wú)法順利地為邪惡辯解，做出合理的解釋。個(gè)人是自由的，意味著個(gè)人在具體的情形下會(huì)有不同的舉動(dòng)，那么，一旦有人作惡，他就會(huì)被指責(zé)沒(méi)有隨機(jī)應(yīng)變。

無(wú)論如何，我們依然對(duì)“邪惡”有著普遍、模糊的理解，用“邪惡”一詞指代事件、行為和人；這些事物當(dāng)然也能用其他詞語(yǔ)來(lái)描述，關(guān)鍵是“邪惡”一詞是否有助于我們理解它們。我認(rèn)為可以。當(dāng)我們想把自己領(lǐng)入一個(gè)稱(chēng)作“世界”的神秘景觀中時(shí)，這個(gè)觀念會(huì)成為一種寶貴工具。我還相信“善”與“惡”不僅代表了某人評(píng)價(jià)不同現(xiàn)象的方式，還指代了既定現(xiàn)象本身，即我們?cè)u(píng)價(jià)的客體。換言之，我不敢茍同哈姆雷特的那句名言——“世上之事本無(wú)善惡之分，皆是思想使然。”只要X具備邪惡的特性，那么判定“X是邪惡的”就是合理的。那么，說(shuō)“X是邪惡的”意味著什么？所有人都希望過(guò)上小康生活，卻并非總能如愿以償——從最寬泛的詞匯意義上看，邪惡可被理解為阻礙實(shí)現(xiàn)小康生活的一切事物。我們理解的邪惡包括自然災(zāi)害和疾患——許多人將1755年里斯本大地震看作地球表露內(nèi)心險(xiǎn)惡的跡象。從狹義角度來(lái)看，邪惡代表了那些企圖對(duì)他人造成傷害的、有預(yù)謀的人類(lèi)行為。我們?cè)缙诹?xí)慣采用較為廣義的表達(dá)方式，如今則偏向狹義的。

邪惡不單是包羅萬(wàn)象的問(wèn)題。它還代表了令生活陷入逆境的諸多具體現(xiàn)象。然而，人類(lèi)總希望發(fā)現(xiàn)絕對(duì)的邪惡概念，以便讓所有不幸都可歸咎其身。諾瓦利斯（Novalis）總結(jié)道：“我們遍地搜尋無(wú)條件的絕對(duì)的概念，卻總是只能找到有條件的相對(duì)的概念?！奔次覀兛傇趯ふ医K極的惡，可找到的總是個(gè)體的惡。終極的惡是不存在的。據(jù)我估計(jì)，不存在的是那種自主性的惡，無(wú)論其是否在場(chǎng)?！吧啤迸c“惡”是相對(duì)的概念，是善，是惡，只有與他者相比才能判斷，并不是只看本體。邪惡不是物質(zhì)或事物，而是事物、事件或行動(dòng)的特征。邪惡不是確定的、定義明確的，也沒(méi)有實(shí)質(zhì)的內(nèi)核。它是寬泛的、用以描述行為和遭遇的概念。事實(shí)上，邪惡的概念代表了紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象，包括疾病、天災(zāi)、死亡、戰(zhàn)爭(zhēng)、種族屠殺、恐怖主義、毒品交易、奴隸制、強(qiáng)奸、虐待兒童等；內(nèi)容太過(guò)廣泛以至于丟棄了具體的內(nèi)容。這些邪惡都被認(rèn)為是人性所致，邪惡的概念因而變得實(shí)際，盡管難以確定使用時(shí)需要具備哪些充分必要條件。當(dāng)然，為了證明這些惡是存在的，我們想去尋找惡背后的意義。這個(gè)意義保證世界的存在是已經(jīng)證實(shí)的，讓我們相信事情會(huì)朝著更好的方向發(fā)展；這個(gè)意義在許多地方顯現(xiàn)出來(lái)，如宗教、對(duì)進(jìn)步的信念和政治意識(shí)形態(tài)。不過(guò)，我的態(tài)度是，邪惡的意義不能，也不應(yīng)該被證實(shí)，任何為了讓我們與世間不幸和解的努力都是錯(cuò)誤的。在人類(lèi)歷史中的無(wú)數(shù)悲劇并不存在所謂的意義。它們不能被神圣計(jì)劃或積極的歷史力量證實(shí)。

我們對(duì)邪惡最困惑的一點(diǎn)，是它的不可理解性，它兼具魅惑和冷淡的個(gè)性。說(shuō)它不可理解，是指邪惡的概念含有某種模糊性；作為一名哲學(xué)家，我有義務(wù)去理解事物，所以必須假設(shè)我所選擇的主題是可以被理解的。而且，只因?yàn)槲矣X(jué)得理解這些現(xiàn)象是可能的，并不代表我將能夠理解。雷蒙德·蓋特（Raimond Gaita）聲稱(chēng)：“善惡擁有神秘的氣質(zhì)，沒(méi)有形而上學(xué)的或宗教的解釋能夠揭開(kāi)這層神秘面紗?！蔽屹|(zhì)疑使用“神秘”這個(gè)詞的妥當(dāng)性，因?yàn)樗凳玖艘环N特殊的深度——只能憑借特定的洞察力和特殊的直覺(jué)一探究竟。是不是任何人都能識(shí)別惡呢？我們可以看到邪惡以迫害、饑餓、酷刑、謀殺等事件形式出現(xiàn)。我們之所以能更深入地讀懂這些事件，是因?yàn)槲覀兛释@得某種意義的維度，它正是邪惡的表征實(shí)際上所缺少的。

本書(shū)不是要深度挖掘這些事件以便找到一切惡的根源。反之，我試著去盡可能地靠近表象，即浮現(xiàn)邪惡現(xiàn)象的地方。要了解邪惡，就得從生活中發(fā)生邪惡事件的地方開(kāi)始。利科認(rèn)為，我們?yōu)榱伺宄ド衩鼗母拍罡冻龅拇鷥r(jià)，就是減少了思考的深度。而當(dāng)我們思考邪惡概念時(shí)，對(duì)表面現(xiàn)象的要求很苛刻，看似讓它們提前“深入了一步”。邪惡當(dāng)然歡迎我們進(jìn)行深度思考，因?yàn)樗咕芗榷ǖ男问胶涂蚣?，不?ài)受控制。例如，伊曼努爾·勒維納斯（Emmanuel Levinas）眼中的邪惡是不能融于俗世的，當(dāng)人們?cè)噲D從整體上認(rèn)知世界時(shí)，邪惡總是顯得格格不入，它總是甘愿當(dāng)一名局外人——激進(jìn)的他者。邪惡在我們眼中是混亂、反理解的——或許正是這種對(duì)邪惡的體驗(yàn)構(gòu)成了諸多闕失理論的基礎(chǔ)，前提是邪惡僅被視為良善的缺失或缺乏。這些理論看似解釋了邪惡為何難以捉摸，因?yàn)樗翘摕o(wú)縹緲的。想要抓住邪惡的腳只會(huì)淪落到雙手在虛無(wú)的境地亂揮。問(wèn)題是，這些闕失理論無(wú)法充分解釋當(dāng)我們混亂地體驗(yàn)邪惡時(shí)的那些“積極”時(shí)刻——在這里事物是既定的，而不是缺失的。

就算不借助邪惡的理論我們也能識(shí)別邪惡。它是這個(gè)世界不可避免的一面，先于哲學(xué)反思而存在，原因在于它存在于構(gòu)成反思基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)里。從這個(gè)角度看，哲學(xué)本身被視為對(duì)業(yè)已存在的意義或經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行的反思。哲學(xué)的內(nèi)容和合理性從業(yè)已完成的理解中孕育出來(lái)。這是一種有意義的方法論，因?yàn)槿绻３诌@種合理性，哲學(xué)就需要保持與前哲學(xué)的聯(lián)系。因此，邪惡一面是抽象的、不易捉摸的，另一面又是具體的、有跡可循的。受虐孩童、襲擊無(wú)辜者的炸彈、被屠殺的民眾——這些都是實(shí)實(shí)在在發(fā)生的事。當(dāng)試圖去理解此類(lèi)事件內(nèi)在的惡時(shí)，我們經(jīng)常會(huì)迷失在日益模糊的抽象中。最終，我們會(huì)困在抽象里，看不到構(gòu)成最初反思基礎(chǔ)的具體的惡。多數(shù)有關(guān)邪惡的解釋只能算是對(duì)邪惡的辯解，在研究邪惡的文獻(xiàn)中占極大篇幅的眾多神義論尤其突出。為了防止人們忽視具體的惡的存在，我打算撰寫(xiě)一部相對(duì)具體的學(xué)術(shù)作品。

本書(shū)在某種程度上可作為研究邪惡現(xiàn)象學(xué)的素材，它思考邪惡是如何表現(xiàn)自身的?，F(xiàn)象學(xué)家海德格爾（Heidegger）對(duì)邪惡進(jìn)行了反思，但是與我的研究方向有較大差異。他主要想將邪惡納入本體論而非道德或政治問(wèn)題中，試圖深挖邪惡的洞穴，而我卻選擇待在表層。海德格爾認(rèn)為道德是一種派生物，而我認(rèn)為它是理解邪惡的基礎(chǔ)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，我對(duì)這個(gè)課題的立場(chǎng)是，邪惡首先是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題，我們得盡最大可能避免置他人于水深火熱之中，在海德格爾看來(lái)這恐怕是理性在現(xiàn)代的頹靡。事實(shí)上，按照海德格爾對(duì)邪惡的理解，他的這種觀點(diǎn)本身就是邪惡的。他想揭示一種本體論的惡，可以更深入道德之境，我認(rèn)為他的嘗試失敗了。不過(guò)，如果對(duì)這一點(diǎn)詳加討論的話，那會(huì)占用太多篇幅。

本書(shū)的主旨顯而易見(jiàn)：邪惡首先不是理論概念，而是實(shí)踐問(wèn)題，即邪惡是如何步入塵世的，是否實(shí)質(zhì)性地存在，或者它只可被理解為一種不在場(chǎng)，相比如何避免邪惡都顯得不太重要。我認(rèn)為哲學(xué)——更大程度上是神學(xué)——已經(jīng)過(guò)分重視理論而輕視實(shí)踐。今天，宗教分析哲學(xué)在這方面走得尤其遠(yuǎn)。當(dāng)個(gè)人自身遭受不幸時(shí)，如果不首先把神義論視為最緊迫的問(wèn)題，那他人慘遭不幸時(shí)也不應(yīng)當(dāng)如此。當(dāng)然，作為哲學(xué)家，我得為本書(shū)做出理論貢獻(xiàn)。同時(shí)，書(shū)中的很大篇幅會(huì)被用來(lái)解釋我所謂的理論盲點(diǎn)。本書(shū)從理論向?qū)嵺`過(guò)渡，從神義論向政治學(xué)過(guò)渡，在此過(guò)程中，政治問(wèn)題會(huì)代替關(guān)于邪惡的經(jīng)典本體論問(wèn)題。

在20世紀(jì)，數(shù)百萬(wàn)人因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)、種族屠殺和酷刑失去了生命。這意味著每分鐘就有多條生命葬送在政治，即意識(shí)形態(tài)中。從1900年到1989年，大概有8600萬(wàn)人死于戰(zhàn)爭(zhēng)。與同時(shí)期因饑餓而死亡的人數(shù)相比，這個(gè)不算多，但是要看到許多饑荒也是由意識(shí)形態(tài)的原因?qū)е碌模虼硕劳龅娜藬?shù)巨大。在兩次世界大戰(zhàn)中，世界上大約有三分之二的人死亡；如果將這些死亡數(shù)字平攤到這89年中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)20世紀(jì)平均每一小時(shí)就有100人死于戰(zhàn)爭(zhēng)。死于戰(zhàn)禍不是新聞，放眼過(guò)去3400年中，僅僅有243年處于和平狀態(tài)。對(duì)11個(gè)歐洲國(guó)家進(jìn)行研究發(fā)現(xiàn)，在過(guò)去一千年的約47%的時(shí)間里，這些國(guó)家要么卷入戰(zhàn)爭(zhēng)，要么卷入其他類(lèi)型的軍事沖突中。在20世紀(jì)中的任意一段時(shí)間里，平均每發(fā)生三場(chǎng)沖突就會(huì)導(dǎo)致民眾大批死亡。

在霍布斯（Hobbes）看來(lái)，暴力致死是最大的惡。此外還有許多其他的大惡之事，其中，讓人在慢性病痛中漸漸耗盡生命不能不算是一種大惡。但是，暴力致死仍然是最?lèi)毫拥囊环N邪惡，無(wú)論如何，如今霍布斯的斷言都比奧古斯丁的“永恒之死是最大的惡”更能引起人們的共鳴。相對(duì)于活人之間的互相傷害，永恒之死似乎是一個(gè)相當(dāng)誘人的選擇。就暴力這一問(wèn)題，我關(guān)注的依舊是犯下這些罪行的作惡者以及這些罪行的受害者，而不是一般的政治關(guān)系。我不相信，在奧斯威辛集中營(yíng)或波斯尼亞能找到有關(guān)現(xiàn)代西方文化、文明的終極目的等深層形而上學(xué)方面的真相。在那里，上演了一群人在特定政治、社會(huì)和物質(zhì)條件下處決、折磨和謀殺他人的悲劇。沒(méi)有合適的理由能解釋為何我們應(yīng)當(dāng)借助歷史形而上學(xué)的原則，個(gè)人精神存在的最深層（指某人真實(shí)的樣子）等來(lái)理解此類(lèi)事件。我們?cè)诰唧w的社會(huì)物質(zhì)空間下看待具體的邪惡行為主體，有必要保持這種行為主體視角。社會(huì)物質(zhì)空間從來(lái)不會(huì)自動(dòng)顯現(xiàn)，它是由按照該空間施加的可能性和局限性行事的個(gè)人組成的。只有在一群人愿意在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)去屠殺另一群人時(shí)，種族殺戮才會(huì)成為可能。我們可以從不同層面做出一系列解釋?zhuān)@樣有利于我們看清這一現(xiàn)象，而最終我們無(wú)法回避這樣的事實(shí)，即某一群體的成員一定是自愿去謀殺另一群體成員的，因?yàn)楹笳吲c他們不在同一條船上。正如休·特雷弗–羅珀（Hugh Trevor-Roper）指出的，在獵殺女巫的背景下，只要有大群人支持并參與其中，這種暴行就會(huì)發(fā)生。沒(méi)有哪個(gè)暴君或獨(dú)裁者能憑一己之力去迫害一大批人。而且，多數(shù)參與迫害的人也知道孰善孰惡。他們明知不能對(duì)同胞實(shí)施酷刑和殺害他們，可是他們不會(huì)讓這種見(jiàn)解影響他們的行動(dòng)。這又是如何成為可能的？如果想了解參與種族屠殺及其他類(lèi)似罪行的主體參與者，我們就得轉(zhuǎn)向不常被討論的邪惡的另一面，暫且不管那些認(rèn)為邪惡行為主體為了惡而作惡的一般性論調(diào)。我們要分別看向理想主義的邪惡和“愚昧的”邪惡—— 一方面，行為主體或許認(rèn)為自己的行為是善的，因?yàn)槭芎φ弑灰暈椤靶皭旱摹?；另一方面，行為主體不屑于反思其行為究竟是善還是惡。

大屠殺為之后一切有關(guān)邪惡的思想指出一條具有決定性意義的道路，即便它常常作為單一事件而不與他者進(jìn)行比較。因此，討論大屠殺時(shí)出現(xiàn)了一個(gè)自相矛盾的問(wèn)題，即它會(huì)被視為一種獨(dú)特的、無(wú)可類(lèi)比的事件，同時(shí)又被作為衡量其他邪惡的標(biāo)準(zhǔn)。我認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)永久、徹底地摒棄這種將大屠殺視為完全獨(dú)特的觀點(diǎn)。這種獨(dú)特性觀點(diǎn)不僅暗示人類(lèi)歷史上沒(méi)有發(fā)生過(guò)像大屠殺那樣的事情，還暗示了今后不會(huì)再發(fā)生此類(lèi)事件。例如，阿多諾（Adorno）認(rèn)為，希特勒對(duì)人性強(qiáng)行施加絕對(duì)律令，“他規(guī)劃我們的思想和行動(dòng)，于是奧斯威辛集中營(yíng)便不會(huì)自行復(fù)制，這樣一來(lái)沒(méi)有類(lèi)似的事件會(huì)再次發(fā)生……”注意，阿多諾使用了“沒(méi)有類(lèi)似的事件”，這弱化了他所認(rèn)同的“獨(dú)特性”論點(diǎn)。但是他加上的這句話很關(guān)鍵：“我們不僅要提防另一座奧斯威辛集中營(yíng)出現(xiàn)，還要防止再出現(xiàn)一個(gè)斯雷布雷尼察、盧旺達(dá)、剛果，以及無(wú)數(shù)類(lèi)似的其他情形?！卑⒍嘀Z還建議人們認(rèn)清楚，“認(rèn)為只要第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，猶太人得以肅清，生活就會(huì)平穩(wěn)前進(jìn)”是一種愚昧的想法。不過(guò)，生活大體上會(huì)照常進(jìn)行下去。大屠殺沒(méi)有為歷史畫(huà)上句號(hào)，而是讓自己變成了歷史……盡管某一段歷史讓我們必須承擔(dān)責(zé)任來(lái)防止復(fù)制慘?。慌c此同時(shí)，即便我們滿懷責(zé)任心，這類(lèi)不幸仍在慢慢復(fù)歸，而且很有可能卷土重來(lái)。

大屠殺必然代表了特殊的邪惡勢(shì)力，但它是由普通人實(shí)施的，包括發(fā)動(dòng)大規(guī)模清洗、釋放毒氣、縱火、洗劫村鎮(zhèn)、進(jìn)行人體藥物試驗(yàn)、殘害猶太人以便將他們的骨骼捐獻(xiàn)給德國(guó)大學(xué)的解剖系做研究——這些作惡者的道德觀無(wú)法用來(lái)區(qū)分大屠殺和其他種族滅絕。大屠殺是世界上最慘烈的種族滅絕手段（用特定標(biāo)準(zhǔn)衡量），但它確實(shí)可以與其他種族滅絕類(lèi)型相提并論：萬(wàn)物都具有可比性。根據(jù)經(jīng)驗(yàn)主義（被殺害的人數(shù)、用于殺害的技術(shù)手段及其有效性，等等），大屠殺不是獨(dú)立事件。與較早期的種族滅絕相比，大屠殺確實(shí)展現(xiàn)出一些史無(wú)前例的特點(diǎn)，不過(guò)這不代表我們面對(duì)的是絕對(duì)的獨(dú)特性或歷史的非連續(xù)性——事實(shí)剛好相反。

舉例來(lái)說(shuō)，大屠殺與1915年發(fā)生的土耳其對(duì)亞美尼亞種族滅絕有直接關(guān)聯(lián)，土耳其130萬(wàn)人中有大約80萬(wàn)人遭到殺害。納粹因此受到“啟發(fā)”——當(dāng)時(shí)德國(guó)政府與土耳其政府關(guān)系密切。土耳其方面仍然不承認(rèn)要對(duì)此次殺戮負(fù)責(zé)，它們辯稱(chēng)“僅僅”只有30萬(wàn)名受害者——好像30萬(wàn)算不上驚人的數(shù)字——還辯稱(chēng)此次大屠殺不是由政府計(jì)劃和實(shí)施的。土耳其的官方立場(chǎng)是完全錯(cuò)誤的，在過(guò)了近100年后他們應(yīng)該可以承認(rèn)這段史實(shí)了。同時(shí)，盡管如今土耳其迫害庫(kù)爾德人很難算得上是種族滅絕，但它在過(guò)去的數(shù)十年中依然奪去了大約三萬(wàn)條生命。

在比屬剛果，即現(xiàn)在的扎伊爾也發(fā)生過(guò)令人恐怖的事件。約瑟夫·康拉德（Joseph Conrad）的《黑暗的心》（Heart of Darkness）一書(shū)描寫(xiě)的不只是一個(gè)幻想世界；在比利時(shí)國(guó)王利奧波德二世（Leopold II）的統(tǒng)治下，比屬剛果接近康拉德筆下的世界，甚至比它更糟。很難準(zhǔn)確算出有多少人直接死于比利時(shí)的政策下，最普遍的估算是，1880—1920年在比利時(shí)管轄期間，當(dāng)?shù)厝丝趶膬汕f(wàn)驟降到僅剩一千萬(wàn)。這些數(shù)字令人驚心動(dòng)魄，因?yàn)楸壤麜r(shí)當(dāng)初進(jìn)入剛果是基于經(jīng)濟(jì)原因，比利時(shí)并不是單純地想像其他種族滅絕那樣屠殺當(dāng)?shù)鼐用瘛１葘賱偣谋┝κ录枪ぞ咝缘膼海诘睦砟钍?，最佳治理就是在所轄領(lǐng)土追求利潤(rùn)最大化。同時(shí)，暴力升級(jí)如此之快以至于破壞了自身的效力。許多寶貴的勞動(dòng)力不是被清除，就是因此致殘。國(guó)王利奧波德二世后來(lái)承認(rèn)，砍掉一個(gè)剛果人的手是不理智的，至少應(yīng)該讓他能繼續(xù)工作。除此之外，他也沒(méi)有考慮好應(yīng)該如何對(duì)待當(dāng)?shù)厝恕Ｗ罱K，比屬剛果的恐怖活動(dòng)開(kāi)始擁有自己的生命，脫離了其工具性的根基。多數(shù)實(shí)施這些“反人類(lèi)罪行”的行為主體都是普通人，他們沒(méi)有特別的施虐傾向，盡管這確實(shí)吸引了一小批以虐人為樂(lè)的人。從殘忍程度和規(guī)模上看，比屬剛果事件堪比大屠殺，不過(guò)兩者的動(dòng)機(jī)完全不同。納粹的目標(biāo)更理想化：我們很難理解大屠殺為何會(huì)發(fā)生，原因可能是，工具性不是它的首要屬性。猶太人沒(méi)有對(duì)非猶太居民造成威脅，也沒(méi)有想要挑戰(zhàn)政府的權(quán)威。猶太人并沒(méi)有擋誰(shuí)的道。換言之，“猶太問(wèn)題”不算真正意義上的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、宗教、領(lǐng)土或一般的政治問(wèn)題。

在盧旺達(dá)種族滅絕事件中，有大約80萬(wàn)人被胡圖人殺害，這顯然是一個(gè)被政治驅(qū)動(dòng)的事件。雖然受害者多數(shù)是圖西族人，但許多態(tài)度溫和且睿智的胡圖人也遭到了殺害，因?yàn)樗麄儾粔颉凹みM(jìn)”，于是被歸入“敵人”的陣營(yíng)。屠殺圖西族人是一項(xiàng)艱難的任務(wù)，部分原因是許多胡圖人只有砍刀這一種裝備，但結(jié)果卻是他們比納粹清洗猶太人的速度更快。然而，暴力不只是兇殺這么簡(jiǎn)單，還有強(qiáng)暴、酷刑、致殘等暴行。類(lèi)似地，還有1966年在印尼發(fā)生的清洗華人事件，印尼政府殺害了數(shù)十萬(wàn)華人。印尼在1975年入侵東帝汶時(shí)，約20萬(wàn)東帝汶人，即過(guò)三分之一的人口被屠殺。種族滅絕和類(lèi)似的悲劇只會(huì)日益增多。

惡行無(wú)論規(guī)模大小總是包含錯(cuò)綜復(fù)雜的成因。牢記它的復(fù)雜性，不要認(rèn)為所有邪惡均是由單一的根源所致。我說(shuō)過(guò)，許多關(guān)于邪惡的理論做出假設(shè)，認(rèn)為惡行的根源在于想制造傷害的意圖——即邪惡本身是一種目標(biāo)，它又將自身作為目標(biāo)。這就是我要說(shuō)的“惡魔般的”邪惡，但這不是主要的形式。將一切邪惡等同于惡魔會(huì)忽視無(wú)窮的多樣性。這種單向視角也會(huì)促使我們輕視邪惡的問(wèn)題，因?yàn)槲覀儾徽J(rèn)為自己是“惡魔”。邪惡不只是“惡魔般的”，上文提到多數(shù)參與種族滅絕的人是沒(méi)有施虐癖好的普通人，我會(huì)一直強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。在特定的情形下，人們會(huì)對(duì)同胞做出難以啟齒的惡事，突出這些極端情況很有必要。本書(shū)的第3篇“人類(lèi)學(xué)視角下的邪惡”將重點(diǎn)探討這一問(wèn)題。

邪惡主要屬于道德范疇，它影響著人們的一言一行。因此，了解應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待邪惡，和了解人為何會(huì)作惡同樣重要。在這里，我會(huì)從客觀描述走向規(guī)范倫理學(xué)和政治哲學(xué)。邪惡的真正問(wèn)題正在于此。在第4篇“邪惡的問(wèn)題”中，我將試著證明這個(gè)問(wèn)題屬于實(shí)踐問(wèn)題，因?yàn)樽璧K和限制邪惡發(fā)揮影響的范圍，比解釋它們是如何降臨人間的更有意義。邪惡的問(wèn)題不應(yīng)當(dāng)歸為神學(xué)或自然科學(xué)的范疇，它也不屬于哲學(xué)，而是道德和政治話題。本書(shū)的一項(xiàng)重要目標(biāo)是消除我先前提到的理論盲點(diǎn)——很多存在于第2篇對(duì)各種神義論的討論中——它們會(huì)讓我們被具體的惡行分散注意力，只關(guān)注抽象的而非實(shí)質(zhì)的問(wèn)題。