論國學之內涵及其施教

到底什么是國學？如何定義國學這個概念，學術界的看法不太一致。我們做學問的人，有一個心理原則，就是自己之所講，必須是自己所信，而不在乎自己的講法別人是否同意。揆諸各家之說，我最服膺的是馬一浮的國學論。但馬先生為國學所作的新立名，自有其歷史淵源和學理依據，不了解題義的前緣，便無法了解它的來世今生。所以今天站在學術的立場談論國學，必須從頭說起，從歷史流變中分疏其學理內涵。

一　“國學”一詞的來歷

國學這個概念，首先要區分歷史上的國學和現代的國學。中國歷史上很早就有國學這個語詞，比如在《周禮》里面，就有“樂師掌國學之政，以教國子小舞”（《周禮·春官·宗伯》）的記載。到了漢代，仍然有國學一詞，如《漢書·食貨志上》記云：“是月，余子亦在于序室。八歲入小學，學六甲、五方、書計之事，始知室家長幼之節。十五入大學，學先圣禮樂，而知朝廷君臣之禮。其有秀異者，移鄉學于庠序。庠序之異者，移國學于少學。”《后漢書·朱浮傳》也有相關記載，其中東漢光武帝時期的大臣朱浮，“又以國學既興，宜廣博士之選，乃上書”云云，語義最為明顯。

《晉書·帝紀》則有東晉孝武帝十年二月“立國學”的直接記載(1)；而《晉書·束皙傳》更寫道：“皙博學多聞，與兄璆俱知名。少游國學，或問博士曹志曰：‘當今好學者誰乎？’志曰：‘陽平束廣微好學不倦，人莫及也。’”此處的“少游國學”，明顯指學校無異，因為在那里他見到了博士曹志，并與之對話。否則如果是作為一門學問的“國學”，他和兄長結伴到里邊去“游”，不僅措意不倫，而且那門學問里的人還跳出來和他說話，夸贊他“人莫及也”，簡直是活見鬼了。又《晉書·袁瓌傳》載其上疏給晉成帝有云：

疇昔皇運陵替，喪亂屢臻，儒林之教漸頹，庠序之禮有闕，國學索然，墳籍莫啟，有心之徒抱志無由。昔魏武帝身親介胄，務在武功，猶尚廢鞍覽卷，投戈吟詠，況今陛下以圣明臨朝，百官以虔恭蒞事，朝野無虞，江外謐靜，如之何泱泱之風漠然無聞，洋洋之美墜于圣世乎！古人有言：“《詩》《書》義之府，禮樂德之則?！睂嵰肆粜慕浖?，闡明學義，使諷誦之音盈于京室，味道之賢是則是詠，豈不盛哉！若得給其宅地，備其學徒，博士僚屬粗有其官，則臣之愿也。

袁瓌在此奏疏中提出的訴求是，希望國家能撥給“宅地”，以改變“國學索然”的情況。然則此處國學之所指，顯然是欲建立學校的意思，否則要宅地何為？所以下文才說：“疏奏，成帝從之。國學之興，自瓌始也。”應該是批準了他的建議，撥給了宅地，學校建立起來了。雖只是一封簡短的奏疏，其于興教立學所起的作用，豈可小視哉。

南北朝時期南朝的梁武帝，既篤信佛教，又苦嗜典墳，故力倡立學興教，至有“修飾國學，增廣生員，立五館，置五經博士”（《梁書·武帝本紀下》）之舉。梁武帝的長子昭明太子蕭統更以好文尚友著稱，史載其三歲即“受《孝經》《論語》，五歲遍讀五經”，八九歲就能夠講《孝經》了。他講完之后，還“親臨釋奠于國學”（《梁書·昭明太子傳》）。這里的“國學”一語指的又是國立學校，所以才有到國學釋菜祭奠的舉動。釋菜即舍菜，是為祭奠先師孔子的一種儀式?！抖Y記·月令》有載：“是月也，毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林。天子乃鮮羔開冰，先薦寢廟。上丁，命樂正習舞，釋菜。”《禮記·文王世子》亦載：“凡始立學者，必釋奠于先圣先師，及行事，必以幣。凡釋奠者，必有合也，有國故則否?！庇衷疲骸笆剂W者，既興器用幣，然后釋菜，不舞不授器，乃退?！逼淞x甚明。亦即釋菜的舉動，是古代學校的一種常規儀式，當年朱子在白鹿洞書院開講前，也有此祭奠儀式。馬一浮主講復性書院，開學時也有類似禮儀。

由此可知，歷史上關于“國學”一詞的記載，其所指確是國立學校。漢晉如是，隋唐亦復如是。《隋書·禮儀志》有載：“仲春令辰，陳養老禮。先一日，三老五更齋于國學?；实圻M賢冠、玄紗袍，至璧雍，入總章堂。列宮懸。王公已下及國老庶老各定位。司徒以羽儀武賁安車，迎三老五更于國學?！贝颂幩鶖⑹顷P于養老敬老的禮儀，七十歲、八十歲各有分別，國老和庶老亦有分別，但當這些老人到國學齋戒的時候，王公大臣等須提前到國學去迎候，以彰顯養老禮儀的隆重。在那里可以舉行齋戒儀式，有品階的顯貴要提前在那里迎候，那么這個地方自然是場所，而非一門學問?！端鍟ぐ俟僦尽酚州d：“國學，有祭酒一人，博士二人，助教十人，太學博士八人。又有限外博士員。天監四年，置五經博士各一人。舊國子學生，限以貴賤，帝欲招來后進，五館生皆引寒門俊才，不限人數。大同七年，國子祭酒到溉等，又表立正言博士一人，位視國子博士。置助教二人。”此又明示國學里面的人員安排設置。可以設置包括祭酒、博士、助教在內的各種人員，當然指的是學校了。新、舊兩《唐書》則屢見“皇太子釋菜于國學”的記載(2)。還有，江西白鹿洞書院的前身在晚唐就叫“廬山國學”，為避繁冗，不一一列舉。

那么宋明呢？試看史載之例證?！端问贰ふ孀诒炯o三》載：“冬十月戊午，延恩殿道場，帝瞻九天司命天尊降。己未，大赦天下，賜致仕官全奉。辛酉，作《崇儒術論》，刻石國學?！睂⑽恼驴淌趪鴮W，當然這個“國學”是學校了。又《宋史·禮志》載：“至圣文宣王，唐開元末升為中祠，設從祀，禮令攝三公行事。朱梁喪亂，從祀遂廢。后唐長興二年，仍復從祀。周顯德二年，別營國子監，置學舍。宋因增修之，塑先圣、亞圣、十哲像，畫七十二賢及先儒二十一人像于東西廡之木壁，太祖親撰《先圣》、《亞圣贊》，十哲以下命文臣分贊之。建隆中，凡三幸國子監，謁文宣王廟。太宗亦三謁廟。詔繪三禮器物、制度于國學講論堂木壁?！贝硕斡涊d，前面敘述唐五代以來孔廟的祠位和從祀情況，然后說宋如何增修，而且太祖、太宗都曾往謁文廟，并下詔在國學講堂的木壁上圖繪禮器及制度。不僅說明此處的“國學”是學校，而且證明這所國學是設在文廟里。事實上唐宋以后，國學之建校，很多都設在文廟，已成為制度。《宋史·選舉志》又載：“大中祥符二年，以門蔭授京官，年二十五以上求差使者，令于國學受業，及二年，審官院與判監官考試其業，乃以名聞?！边@說明當時的國學，還擔負有后備官員的培訓任務。

明代關于“國學”的記載更多，蓋緣于越到后來學校越發達故也?！睹魇贰みx舉志》寫道：“科舉必由學校，而學校起家，可不由科舉。學校有二：曰國學，曰府、州、縣學。府、州、縣學諸生入國學者，乃可得官，不入者不能得也。入國學者，通謂之監生。舉人曰舉監，生員曰貢監，品官子弟曰蔭監，捐貲曰例監。同一貢監也，有歲貢，有選貢，有恩貢，有納貢。同一蔭監也，有官生，有恩生?！笨梢娮鳛閲W校的國學，其地位之高。國家所立，謂之國學；府、州、縣所立的學校，則不能稱國學。而且府、州、縣學校的生員，只有進入國學后才能得官，并有專門的職稱曰監生。國學設祭酒、司業，負責諸生的管理和訓導。永樂時期的宿儒胡儼，受命擔任國子監祭酒，史載其“居國學二十余年，以身率教，動有師法”（《明史·胡儼傳》）云。按明清的設學制度，國學和國子監是一而二、二而一的關系。大量外省才俊都是由鄉舉入于國學，爾后進入官員隊伍。也有外國的王子或達官子弟來國學學習者?！睹魇贰ね鈬鴤鳌ち鹎颉酚涊d：“（洪武）二十五年夏，中山貢使以其王從子及寨官子偕來，請肄業國學。從之，賜衣巾靴襪并夏衣一襲。其冬，山南王亦遣從子及寨官子入國學，賜賚如之。自是，歲賜冬夏衣以為常。明年，中山兩入貢，又遣寨官子肄業國學?！敝猩酵?、山南王都是琉球分裂后的國主，直到永樂時期仍繼續派子弟入于國學。而日本的王子滕祐壽者，也曾“來入國學，帝猶善待之”（《明史·外國傳·日本》）。

茲可見中國歷史上的“國學”，從《周禮》開始，嗣后兩千多年來不絕如縷，但無不指的是國立學校的意思，這和我們今天大家都在講的國學，和現在有一點熱的這個國學，概念的涵義所指、內涵和外延，完全不同，在學理上和事實上兩者均不容混淆。

二　現代國學如何發生

我們今天講的國學，是跟西學相比較而存在的一個概念，一定意義上可以稱作現代國學。現代國學的概念發源于何時？據我個人接觸到的資料，至少在1902年，在梁啟超和黃遵憲的通信中，他們已經在使用國學這個概念了。

1902年這個歷史時刻是這樣的。1898年是中國近代史上變法維新最火熱的一年，特別是陳寶箴領導的湖南的改革，走在了全國的前面。但這一年的秋天，慈禧發動政變，扼殺了“百日維新”。當時走在改革前面的一些人，不少都受到了處分。譚嗣同等“六君子”，遭遇了不幸。慈禧很不喜歡的康有為和梁啟超，逃到了國外，否則和“六君子”將是同一命運。譚嗣同也是可以跑掉的，但他說改革如果需要流血，愿意從自己開始。戊戌慘劇改變了變革人士的命運，也改變了中國的命運。

第二年，1899年，有義和團運動發生，清廷開始是鎮壓，后改為利用?？盗旱仍S多維新人士跑到國外，被外國人保護起來。慈禧想廢掉光緒的企圖，也遭到外國人的非議，所以慈禧最恨洋人。義和團的一個指向，恰好是反對洋人，攻擊耶穌教，兩方在此點上有一致的利益，但利用的結果，事態鬧大了，弄到許多地方殺洋人，攻打使館，向外國人宣戰。最后遭致1900年八國聯軍打到北京，慈禧離京出逃。接著便是談判、議和、賠款，慈禧又重新回到紫禁城。這個老太婆也不是毫無反省，對戊戌在案人員，除了康梁，其余都不再追究。黃遵憲也是戊戌在案人員，1898年在湖南擔任鹽法道，是陳寶箴改革的有力推手。政變后他受到了革職永不敘用的處分。陳寅恪的祖父陳寶箴和父親陳三立，也是革職永不敘用。黃遵憲戊戌政變后在廣東老家賦閑。這時梁啟超流亡日本，兩個人有很多通信的機會。黃在1902年9月寫給梁的一封信里談到，梁關于創辦《國學報》的綱目寫得很好，但他認為當時還不是辦此種刊物的時候，宜“略遲數年再為之，未為不可”(3)?？上Я簡⒊瑢懡o黃遵憲的信，我們無緣看到，只看到了黃的信，《黃遵憲全集》里面有此信的全文。

我們是探討現代意義的國學如何發生，因此梁任公倡辦《國學報》的時機合適與否，可以暫且不論。我們關注的是，在1902年的秋天，梁啟超和黃遵憲這兩位晚清思想界的翹楚，就堂而皇之地使用“國學”一詞了。其實如果再往前推上幾年，1898戊戌變法那一年，湖廣總督張之洞當百日維新高潮之際，出版了一本著作叫《勸學篇》，該書外篇的第三節為“設學”，在談到學校課程設置的時候，他說宜“新舊兼學”，應該“舊學為體，新學為用，不使偏廢”。可是大家知道，在中國近現代思想史上，這個關鍵詞不叫“舊學為體，新學為用”，而是“中學為體，西學為用”。這是在傳播過程中出現的轉換和轉譯。第一轉換者是梁啟超，他在1921年出版的《清代學術概論》一書里，說張之洞當時講的“中學為體，西學為用”，得到很多人的推許，一時“舉國以為至言”。梁啟超轉述張之洞思想的時候，使語詞發生了變化。梁啟超在清末民初的思想界有極大的影響力，經他一轉述，大家便習焉不察地以為，張之洞本來講的就是“中學為體，西學為用”。我講這段掌故是想說明，張之洞在《勸學篇》里講的“舊學”，以及梁啟超轉述時講的“中學”，跟1902年黃遵憲和梁啟超通信中講的“國學”，其概念的義涵大體是相同的。

也有學者認為，國學這個概念是從日本傳來的。我沒有查到依據。但國粹這個概念來自日本，應無疑問。日本明治維新的時候，有一個口號，叫“脫亞入歐”，也就是歐化和西化。這個潮流走了相當一段時間之后，以志賀重昂為代表的本民族派知識人士創辦了一本叫《日本人》的雜志，提倡本民族的精神，主張發揚日本民族自己獨有的國粹?！皣狻边@個詞就是這樣在日本產生的。當時許多中國留學生在日本，章太炎、梁啟超等一些有日本經歷的學者，面對西潮對中國的沖擊，對“國粹”一詞感同身受，殊可理解。章太炎的著作中，經常使用“國粹”一詞?！坝脟饧罘N性”就是章太炎提出的。1902年梁啟超和黃遵憲討論《國學報》的通信，梁也提出了“養成國民，當以保國粹為主義，當取舊學磨洗而光大之”(4)的思想。梁任公此處的“取舊學磨洗而光大之”的“舊學”一語，實與國學為同等概念。

三　胡適對國學概念的分疏

“國學”相當于“中學”，也相當于中國的舊學。但是最早提出這個概念的時候，學者們并沒有對這個概念本身加以分疏。直到1923年胡適為北大國學門的《國學季刊》撰寫發刊詞，才第一次對這個概念作了分疏。北京大學國學門成立于1922年的年底，第二年決定創辦一種刊物，叫《國學季刊》，發刊詞是胡適所寫。胡適在發刊詞里說：“‘國學’在我們的心眼里，只是‘國故學’的縮寫。中國的一切過去的文化歷史，都是我們的‘國故’，研究這一切過去的歷史文化的學問，就是‘國故學’，省稱為‘國學’。”(5)這是胡適給出的關于國學的第一個定義。依照胡適的看法，“國學”就是國故學，也就是研究所有過去的歷史文化的學問?！皣省边@個詞，是章太炎的發明，辛亥革命前他旅居日本時寫的一本書就叫《國故論衡》，該書正式出版在1910年。所以胡適說：“自從章太炎著了一本《國故論衡》之后，這‘國故’的名詞于是成立?！?a href="#jz_1_67" id="jzyy_1_67">(6)

然而“國故”這個詞，在五四前后所引起的學界的故事也不少。首先是為了和傅斯年創辦的《新潮》相抗衡，毛子水、劉師培等辦了一本《國故》月刊。兩本刊物都創刊于1919年，前者在1月，后者在3月。兩本刊物還為“國故”問題展開了一場論爭?！缎鲁薄房d的傅斯年的文章叫《國故論》，《國故》月刊刊載的毛子水的文章叫《國故和科學的精神》。兩方都是北京大學的學人。其次是雙方的觀點雖然不同，但在主張要用科學的方法“整理國故”這點上，是相同的。再次是1919年12月，胡適在《新青年》第7卷第1號上發表《新思潮的意義》一文，大聲呼吁“整理國故”，該文的副題就以“研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明”為標示(7)。經胡適之先生這么奮臂一呼，“整理國故”的口號從此便大行其道了。

問題是，定義國學為研究國故的學問，其內涵是不是有些過于寬泛呢？因為舉凡中國歷史上的典籍、制度、語言、人物、習慣、風俗，總之所有過去的歷史文化，都可以叫作國故，那么研究中國歷史上所有這一切東西當然都可以叫作國學了。但如果說國故學就是國學，其定義涉及的范圍顯然過于寬泛，而有失學理的嚴謹。一個概念，它的內涵過于寬泛，外延的邊際擴展得過于遙遠，這個概念的內容就要流失，而使概念本身缺乏學理的確定性。果然，到后來，一直到今天，學術界并沒有延續使用國學即國故學的定義。甚至連“國故”這個語詞，后來人們也很少提及，以致到了棄置不用的地步。大家不約而同地認可另一個關于國學的定義，即國學是指中國的固有學術。二十世紀三四十年代，學術界大都是這樣的看法。即使在今天，文史方面的專業人士使用的其實也還是這個定義。

只不過由于近來國學走熱，一些不很了解近現代學術流變的人士，起而無限擴大國學的內涵和外延，不僅回到了胡適的國學即國故學的提法，而且將國學的內涵擴大到整個中國歷史文化。世界上的各文明體國家，哪一個沒有自己的歷史文化？能夠說自己的歷史文化就是這個國家的國學嗎？顯然是不通的。更主要是如此提出問題，無疑是把學術和學術研究的對象混為一談了，把國學和國學所要研究的歷史資源混為一談了。胡適其實說得很明確，即認為“研究這一切過去的歷史文化的學問，就是國故學，省稱為國學”。明顯地，胡適是說國故學是一門學問，而“過去的歷史文化”不過是國故學研究的對象，并未糊涂到以為“一切過去的歷史文化”本身就是國學。正如當胡適的這篇發刊宣言發表時，宋育仁為之所加的評點所說：“歷史完全只有材料，還說不到加工，更說不到制造的方術，何況原素、原質、化合種種學理，夢也想不到?！?/p>

不料如今談論國學的人，卻直接認定“一切過去的歷史文化”，或者直稱傳統文化本身，就是國學。學理、邏輯、概念混淆到如此地步，卻不以為非，反而放言闊論，我們還有什么好說的呢。殊不知，如果過分擴大國學概念的義涵的范圍，甚至擴大到將學問和學問的對象混為一談，不僅國學沒有了，天下的所謂學問也就不存在了。

這就如同說不要加工磨成面粉了，小麥拿來直接吞噬就可以了；鋼鐵也不必熔煉了，鐵礦石直接取來制作工具武器就已經很好了。這樣比喻，人們會以為是有悖常理的笑話，但秉持傳統文化即國學主張的人們，其可笑的程度絲毫不亞于以小麥為面粉，拿礦石當鋼鐵。

四　馬一浮重新定義國學

其實這個問題早在20世紀30年代末期，就已經有重量級的學者對當時流行的國學是中國固有學術的定義，給以深刻的檢討了。這位學者在20世紀初，被友人稱為讀書最多的人，我則稱他為儒之圣者，他就是馬一浮。

馬一浮是浙江紹興人，因為父親在四川做縣丞，他出生在四川。但在他五歲的時候，父親不愿做官了，全家又回到上虞縣長塘鄉老家。他天賦極高，家里請的教師是一位很有名望的舉人，沒過多久，這位舉人就說這個學生教不了。馬一浮的父親以為孩子對老師有什么不禮貌之處，后來見老師講得懇切，只好同意其辭館。馬一浮十六歲的時候參加紹興府的科考，考取了第一名。同考的有魯迅和周作人昆仲，都遠遠在馬的后面了。結果被在當地很有影響的浙省賢達湯壽潛（民國后曾擔任浙江總督及交通部長）看中了，把女兒許配給了馬一浮。

馬一浮母親早逝，父親在他和湯女結婚后不久也去世了。更奇的是，一年多以后馬一浮的新婚妻子也離開了人世，此后馬一浮終生未娶。他1883年出生，1967年辭世，享年八十四歲。年輕時一度在上海學習英文和辦翻譯刊物。1903年二十歲的時候，赴美擔任清政府駐美使館留學生監督公署的秘書，地點在美國北部的一個城市圣·路易斯。1904年在日本停留半年，然后回國，專意讀書。他讀書之多，據說無人能及。他被認為是當時中國最有學問的人，但他不輕易著述，也不入講舍。1912年蔡元培主掌民國教育部，聘請馬一浮擔任秘書長。由于在讀經和廢止讀經的問題上兩人觀點相左，馬贊成讀經，蔡主張廢除讀經，在教育部任職不到一個月，馬一浮就辭歸杭州。1917年蔡元培就任北京大學校長，又想到了他的這位學問好的紹興同鄉，函請馬一浮擔任北京大學文科學長。馬一浮回了一個電報，說“古有來學，未聞往教”，婉拒了。蔡元培這才另請陳獨秀擔任北大文科學長，同時聘請胡適作北京大學教授。這幾件事都是在1917年這一年。北京大學成為新文化運動的搖籃，1919年五四運動的發生，都跟這些人事布局有直接關系，這是后話。馬先生不入講舍，很少寫文章，也不著書，但是沒有哪個人不知道他的學問是最好的。

這種情況后來發生了變化。1936年4月，大氣物理學家、中央研究院院士竺可楨受命擔任浙江大學校長，4月25日接任，5月6日就注意到此間有馬一浮其人，知道馬先生是杭州的瑰寶，于是決定立即請馬先生來浙大任教，并接連三次登門拜請。本來馬先生后來有所松動，卻由于名分問題發生了周折。馬先生做事情，是講究名分依據的。你請我到浙江大學開講座，那么我是誰呢？既不是博士，也不是教授，突然去開一個講座，他覺得名分不夠清楚。所以馬先生提出來可不可以以國學大師相稱，以及授課的名義可否采用國學研究會的名稱。此兩項浙大方面包括竺可楨校長，都覺得不妥，認為“大師之名有類佛號”，而研究會更麻煩，需要呈請“黨部”核準。竺可楨請聯系的人不妨與馬先生再行商量。但第二年就是1937年，日本人打來了，侵略勢力漸及浙省，為避寇，浙江大學1937年年底內遷到江西泰和。馬一浮也在逃難，幾門親戚，幾個學生，百余箱書，一站一站地轉徙，先逃至桐廬，再逃至開化，不堪其苦。這時他想到，如果跟浙江大學一起逃難，是不是會方便一些呢？

于是馬先生給竺校長寫了一封信，文言寫的，婉轉得體。開頭幾句是“在杭承枉教，忽忽逾年。野性疏闊，往來禮廢，幸未見責”。然后說“自寇亂以來，鄉邦涂炭”，聽說貴校已經遷江西，而且“弦誦不輟”，可見“應變有余”，讓人欽佩。接著說自己年邁力衰，已不堪流離之苦，而“平生所需，但有故書”，一路輾轉，或遺或棄，即使“不為劫灰”，也會被老鼠吃掉，這是他最感難過的。下一步局勢如何，不好預期，如果日本人大舉占領浙江，逃難的方向只有江西。但自己一向于“贛中人士，鮮有交舊”，不知“可否借重鼎言，代謀椽寄”，使本人“免失所之嘆，得遂相依之情”(8)。這些雖是以私相擾，但“推己及物，實所望于仁賢”。竺可楨校長得信，知道是不請自來，立即安排專人專車把馬一浮接到泰和。

馬一浮先生的國學講座就是在這樣的背景下在浙大開講的。首講在1938年5月14日下午三時，竺可楨校長親臨聽講。他先講“橫渠四句教”，然后就以“楷定國學名義”為題，講到底何謂國學?！翱ā笔欠饘W的概念，就是范疇界定的意思。馬先生說：

“楷定”是義學家釋經用字。每下一義，須有法式，謂之楷定?？捶ㄊ街?，猶今哲學家所言范疇，亦可說為領域。故楷定即是自己定出一個范圍，使所言之義不致凌雜無序或枝蔓離宗。老子所謂“言有宗，事有君”也。何以不言確定而言楷定？學問，天下之公，言確定則似不可移易，不許他人更立異義，近于自專。今言楷定，則仁智各見，不妨各人自立范圍，疑則一任別參，不能強人以必信也。(9)

又說：

楷定異于假定。假定者，疑而未定之詞，自己尚信不及，姑作如是見解云爾。楷定則是實見得如此，在自己所立范疇內更無疑于義也。(10)

馬先生雖使用佛家義學的“楷定”一語，以明自己斷判的義定而不自專，但絕非疑而不能自信；而是斬釘截鐵，充滿學理的持守精神，稱在自己所立之范疇之內不存疑義。接著便追溯國學概念演變的歷史，寫道：“照舊時用國學為名者，即是國立大學之稱。今人以吾國固有的學術名為國學，意思是別于外國學術之謂?！?a href="#jz_2_73" id="jzyy_2_73">(11)所以他說這個概念是“依他起”，即有了外來學術之后，才有“國學”的提法。以致于馬先生認為，嚴格地講，“國學”這個名稱“其實不甚適當”，“本不可用”(12)。但大家都這樣講，他也只好“隨順時人語”，不另外“立名目”，也使用國學的名稱來講論。

不過對已往的國學的定義，他不能認同。國故學即國學的定義不必說了，認為國學是中國固有學術的定義，他也覺得太寬泛。他說：“依固有學術為解，所含之義亦太覺廣泛籠統，使人聞之，不知所指為何種學術?！?a href="#jz_4_73" id="jzyy_4_73">(13)所謂中國固有學術，就是指中國歷史上各個時期的學術思想，譬如先秦的諸子百家之學，孔子、孟子、荀子、墨子、老子、莊子、韓非子的學術思想等等，一般稱作子學。兩漢行時的是經學。秦火之后，漢代重新搜集圖籍，各種版本簡錯百端，六經之文的書寫，文字也多有歧異。于是便請一些學者整理、研究、注釋，并且授予“五經博士”的職稱，經學由此興盛起來。魏晉時期知識人士喜歡思辨，又出現了玄學。隋唐時期佛學的中國化過程進入佳境。宋代有以朱熹為代表的理學。明代有王陽明的心學。清代乾嘉時期流行的學術思潮是樸學，主要通過考據的方法整理研究古代學術。晚清則是傳統學術走向現代學術的轉折期和過渡期。按照通常的理解，中國歷史上的這些學術思想的出現及其流變，就是中國的固有學術。研究固有學術的學問就是國學，20世紀20年代、30年代學術界的許多人都是這樣看的，但固有學術牽涉的范圍實際上也非常廣泛，所以馬一浮不贊成如此定義國學。他說這個解釋也太過于籠統寬泛，中國固有學術的方面、家數、類別仍然很多，是指哪一個類別，哪一家的學術呢？至少作為主要流派的儒、釋、道三家，分明地擺在那里，如果說國學是固有學術，那么是指單獨的某一家還是全部包括？至于有人以經史子集“四部立名”，馬先生說，“四部之名本是一種目錄”，就像后來的圖書館圖書分類一樣，涉及的每一專門學問，“皓首不能究其義，畢世不能竟其業”(14)，如此的國學怎么研究呢。

為此馬一浮先生提出了自己關于國學的定義。他說：

今先楷定國學名義。舉此一名，該攝諸學，唯六藝足以當之。六藝者，即是《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾國二千余年來普遍承認一切學術之原皆出于此，其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學，諸學不能該攝六藝。今楷定國學者，即是六藝之學，用此代表一切固有學術，廣大精微，無所不備。(15)

也就是說，在馬先生看來，所謂國學，應該指“六藝之學”。也就是《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》，孔門之教的文本典籍系統，有別于禮、樂、射、御、書、數，后者我認為是孔門之教的實踐課?！傲嚒焙髞硪喾Q作“六經”。但《樂》這一經不傳，論者也有的謂沒有形成文本，可備一說。所以習慣上又稱“五經”。但“六藝”之名，漢代仍在使用。鄭康成（鄭玄）就寫過《六藝論》，原文散佚，經注中殘存一些段落。馬一浮年輕時也有撰寫《六藝論》的想法。

把國學定義為“六藝之學”，是馬一浮先生的學理發明，是大學者的高明之見。因為“六藝”或曰“六經”，是中國學術的經典源頭，是中國文化的最高形態，定義“六藝之學”為國學，可以使國學成為中國固有學術的經典之學。

五　馬一浮國學論的學科整合意義

然而馬先生在提出這個國學的新定義以后，并沒有引起學術界的重視，甚至泥牛入海，悄無聲息。自1938年5月到2006年10月，將近七十年的時間，始終沒有人提起馬一浮重新定義國學這一公案。

直到2006年10月，時光老人已經走過了六十八年的時間，終于有人提起了這段塵封久遠的學術公案。這就是本人在2006年對國學的發生歷史和源流演變作了一次比較細致的梳理，寫成《論國學》一文，兩萬五千字，先在《21世紀經濟報道》連載，后全文發表于2006年秋季號《中國文化》雜志。此文的最后一節，我引來馬一浮的國學定義，表示學理上的完全認同，并提議在小學設國學課，以“六藝”為主要內容。因為我近年在研究馬一浮和他的學術思想，知道他言不輕發，發必有中。比較起來，國學即國故學的定義，以及國學是固有學術的定義，都沒有馬先生的國學即“六藝之學”的定義準確、深刻、無衍、無漏。這個概念所包容的內涵，不多也不少，無蔓也無失。而其他兩個定義，即國學是國故學的定義，內涵蔓延得太廣不必說，即使國學為固有學術的定義，除了過于寬泛籠統之外，其現實操作層面也不無問題。

我國固有學術屬于學術史的范圍，文史專業人士要想進入尚且需要多種準備，一般人士沒有可能甚至也不必要與之發生干系。國學為“六藝之學”的定義就不同了，它是屬于全體中國人的，中國人做人立國，其精神義理的根基就在“六經”。

現在一些設立了國學院的大學，正在致力于一件與學科建設有關的大事，就是希望教育部、國務院學科組正式批準設立國學一級學科，授予國學博士、國學碩士學位。據說已經有不少學界的朋友，包括比我年長的師友，都認為此議可行。其實此事并不可行。如果此議獲得通過，中華人民共和國教育部決定設立“國學博士”，將是一個很大的誤判，既是學科建設的誤判，也是人文教育指導思想的誤判，雖然也許只是一個集體無意識的誤判。主張此議的朋友忘記了一條，就是如果設立“國學博士”，那么文史哲三大學科的博士，包括文學博士、歷史學博士、哲學博士，還要不要存在？如果存在，國學博士涉及的研究對象和文史哲各科的研究對象，還有沒有分別？這一點絕不是分科研究和綜合研究所能解釋的。就按很多人都可以接受的國學定義，認為國學是中國的固有學術，如果國學院的博士候選人論文寫的是李白和杜甫研究，文學院的另一候選人寫的也是李白和杜甫研究，答辯如果通過，為什么一個授予國學博士，另一個卻授予文學博士？這個區分在哪里？哲學、史學同樣有此問題。假如寫的都是王陽明，都寫得很好，為什么給他國學博士，給另一位哲學博士？顯然是說不過去的。在現代學位制度的背景下，如果不重新厘定國學的內涵，所謂“國學博士”其實是一個不通的概念。還有，如果設“國學博士”，那么要不要也設“西學博士”？我在一次會上表達自己對此一問題的看法，我說聽說要設立國學博士，“夢溪期期以為不可也”。

只有在一種情況下，即接受馬一浮先生的國學定義，認可國學是“六藝之學”，把國學看作是以《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》“六經”為主要研究對象的經典學問，則“國學博士”的概念也許勉強還說得過去，而國學院的學科存在的合法性也隨之增加。事實上，世界上各主要文明體國家，各大文明的開源經典，都是有別于學術分科而單獨自立的經典之學。比如對《圣經》的研究，是可以獨立為學的。又譬如對伊斯蘭教的經典《可蘭經》的研究，也是一門獨立存在的經典專學。我們把對“六經”的研究作為一個獨立的學問門類，完全能夠成立。復按歷史，我國漢以后的教育與學術，歷來都是這樣厘定的。經學作為單獨的一科，而區別于諸子之學，以及集部之學和史部之學。能不能通經明道，是能否成為通儒的必要條件。

馬一浮這位20世紀的儒之圣者把國學定義為“六藝之學”，即認為國學主要是研究“六經”的學問，不失為一代通儒的慎思明辨之論。如果我們能夠認同馬先生的國學定義，以“六藝之學”即對中國學術的經典源頭、中國文化的最高形態“六經”，作為國學的基本義涵，那么國學和現代學術分科的重疊問題就可以適當化解。當然即便如此，也不一定非要設“國學博士”不可。文學博士、歷史學博士、哲學博士等名稱，畢竟是世界各國通行的人文學術分門類的學位名稱，我們在設立人文學科學位的新名稱的時候，宜乎參照世界通行的學位名稱的公則，以利于學術交流和國際間的學術對話。

有人不了解，清華大學1925年成立國學院，1929年就撤銷了。北京大學1922年底到1923年成立國學門，1927年撤銷了。原因何在？很多人以為，清華國學院撤銷，是由于王國維1927年自殺，梁啟超1929年去世，四大導師去其二，只剩下趙元任和陳寅恪，新的導師人選難以為繼，于是不辦了。那么北大國學門為什么也只存在了四年？實際上，是由于到20年代末期，清華、北大兩所現代學府，文史哲三科已經分立完成，各有建制完整的系所，研究和教學的師資力量也都很雄厚，在這種情況下，國學院單獨存在的意義大大減弱?？傊乾F代學術分科使然，而非其他人事或時事的原因造成。

經學在中國古代歷來是單獨的、為先的、領軍的，所以“四部之學”的類分以經為首。經學的取徑入門須通過小學，即文字學、訓詁學和音韻學，也就是清儒說的“讀書必先識字”。因此“小學”理所當然地包括在以經學為主要義涵的國學范圍之中。清代學者在音韻、訓詁方面的成就，可以說前無古人。他們把清以前的中國典籍翻了幾個過，每一部書的每一個字，他們都重新審視，包括某一個字最早的讀法如何，漢代如何讀，宋明的讀法怎樣，他們都考訂得很清楚。單是研究《說文解字》的著作就有近百種，其中段玉裁的《說文解字注》最為學者稱道，“說文段注”一直到今天仍是文字訓詁的典要之作。另外還有桂馥的《說文解字義證》、朱駿聲的《說文通訓定聲》、王筠的《說文釋例》和《說文句讀》，并稱為清代“許學”的四大家。

《說文解字》是漢代許慎的一部字書，研究《說文》是一門專學，稱為“許學”，這在學術史上是極為罕見的案例。按照錢鍾書先生的說法，研究一本書可以成為一門標名的專學，歷史上并不多見，研究《說文解字》而稱“許學”，研究《文選》而稱“選學”，堪稱一書而名學的特例。而千家注杜（杜甫）、百家注韓（韓愈），卻不能稱為“杜學”或“韓學”。不過研究《紅樓夢》而稱“紅學”，錢先生是認可的。但如果認同經學和小學是國學的兩根基本支柱，認同馬一浮先生的國學定義，就和現代學術分科不發生矛盾了。而且這樣并沒有把國學的內涵狹窄化，而是找到了中國學問的宗基，歸義于中國文化精神的大本，把國學還給了國學。

六　馬一浮國學論的立教義旨

馬一浮的國學論和他的“六藝論”是一致的。而“六藝論”包括“六藝之學”“六藝之道”“六藝之教”“六藝之人”四個環節。六藝之學，即六經的學問系統，可以分開單論一經，也可以諸經合論。六藝之道，指六經的精神義理，依馬先生的解釋，所謂圣學，就是義理之學。他說：“今當人心晦盲否塞、人欲橫流之時，必須研究義理，乃可以自拔于流俗，不致戕賊其天性。”(16)六藝之教，是指用六經來教學育人。六藝之人則是指通過六藝之教所培育的經過六藝精神義理熏陶涵化的受教者。

馬先生以《禮記·經解》所引孔子的話，來詮解六藝之為教的大略精神義理范圍?？鬃拥脑捠牵骸叭肫鋰?，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也?！?a href="#jz_1_81" id="jzyy_1_81">(17)到一個國家，從民情風俗方面可以看到這個國家的教育實施情況，可謂事理昭昭，概莫能外。國人接人待物如能表現出親切和藹的態度，那是《詩》教的收效。如果人們通達闊大，不斤斤計較于眼前的蠅頭小利，那應該是《書》教的結果。而《樂》教則使人親和良善，《禮》教讓人恭敬節儉?！兑住方炭烧诵模寡孕兄叄┍埽▋矗??！洞呵铩方虅t比類照鑒，使人能夠明是非而別善惡。這和《莊子·天下篇》所說的“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”(18)為各自陳述解讀的角度不同，義理旨歸殊無不合。要之，六藝施教的重心在其價值論理的涵化，亦即因教以明六藝之道。以六藝之道涵化培育受教之人，所成就的就是為六藝之人。故馬先生說：“有六藝之教，斯有六藝之人?！?a href="#jz_3_81" id="jzyy_3_81">(19)

然六藝之道，受教者不能全得，往往是“學焉而得其性之所近”，這就難免學六藝而有所遺。《禮記·經解》曰：“《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。”(20)但馬先生強調，所流失者并不是“六藝本體之失”(21)，而是學而只“得一察”而自失焉?！肚f子·天下》篇寫道：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂?！?a href="#jz_3_82" id="jzyy_3_82">(22)妙哉，莊生之論。天下學問的本末、精粗、大小之所發生的緣由，均為其析而言中矣。但六藝之道不同于一般的學問，它是一個整體，盡管“學焉而得其性之所近”也可以“適道”，但畢竟不是“天地之美”“萬物之理”，最多不過是“一曲之士”而已。馬先生說，這種情況，“佛氏謂之邊見，莊子謂之往而不反”(23)，究其原因，顯然是不知六藝可以總體統攝一切學術所致。

馬一浮先生認為，六藝統攝諸學是一個總綱，識得此綱領，方能進入六藝之道和六藝之教。六經的學問體系固然博大精深，但其精神義理并非難窺其奧。依馬先生的思理：“六藝之本，即是吾人自心所具之義理?！?a href="#jz_1_83" id="jzyy_1_83">(24)又說：“天下萬事萬物，不能外于六藝，六藝之道，不能外于自心?！?a href="#jz_2_83" id="jzyy_2_83">(25)此即是說，六經的義理跟每一個人的理性心性都是相通的，不是憑空外加，而是生命個體完全可以自認自證。所以馬先生又說：“當知講明六藝不是空言，須求實踐。今人日常生活，只是汩沒在習氣中，不知自己性分內本自具足一切義理。故六藝之教，不是圣人安排出來，實是性分中本具之理?！?a href="#jz_3_83" id="jzyy_3_83">(26)這也就是孟子講的，“理也，義也”，是“圣人先得我心之所同然”（《孟子·告子上》）者。明白了此一層道理，領悟六藝的精神義理就不致畏難了。換言之，就是用六經的理性精神啟悟每個人自我的覺悟，除卻沾染的塵埃，去掉“習氣”，使人的“性分中本具之理”顯現出來。故馬先生又說：“圣人之教，使人自易其惡，自至其中，便是變化氣質，復其本然之善?！?a href="#jz_4_83" id="jzyy_4_83">(27)是的，六藝之教的終極旨歸，即在于使人“變化氣質，復其本然之善”。難哉？不難也。孟子不是說“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”嗎？只不過我們普通人，在大多數情況下經常是“日用而不知”罷了。

對于六藝之教，馬一浮先生實抱有至高的期許。他把立教的眼光投向了整個人類，滿懷激情地寫道：“故今日欲弘六藝之道，并不是狹義的保存國粹，單獨地發揮自己民族精神而止。是要使此種文化普遍的及于全人類，革新全人類習氣上之流失，而復其本然之善，全其性德之真，方是成己成物，盡己之性，盡人之性，方是圣人之盛德大業。若于此信不及，則是于六藝之道猶未能有所入，于此至高、特殊的文化尚未能真正認識也。”(28)又說：“世界無盡，眾生無盡，圣人之愿力亦無有盡。人類未來之生命方長，歷史經過之時間尚短，天地之道只是個‘至誠無息’，圣人之道只是個‘純亦不已’。往者過，來者續，本無一息之停。此理決不會中斷，人心決定是同然。若使西方有圣人出，行出來的也是這個六藝之道，但是名言不同而已?！?a href="#jz_2_84" id="jzyy_2_84">(29)馬先生禁不住為之贊嘆曰：“圣人以何圣？圣于六藝而已；學者于何學？學于六藝而已。大哉，六藝之為道！大哉，一心之為德！學者于此可不盡心乎哉？”(30)

學者天天言道，道在哪里？說道在吾心，固不誤也。但吾心之道，容易得一曲之偏。全體大用之道，或如莊生所說的“天地之美”和“萬物之理”，可以說悉在六經。六藝之道與吾心合其德，方成得六藝之人。呵呵，大哉，六藝之為道也。

七　馬一浮國學論的施教內涵

如果我們認同馬一浮重新給國學下的定義，即認為國學是“六藝之學”，具體包括經學和小學的內容，那么國學在今天的具體發用，特別是其施教內涵的展開，就是非?，F實的問題了。

首先，它是一種學問根柢，是為學的大本，人文學者、文史學者，都需要有此根柢。所謂為學要知本末，“六經”就是學問的“本”，其余都是末。所謂做學問要明源流，“六經”就是源，其余都是流。所謂知終始，“六經”就是始。馬一浮說的“六藝可以統攝一切學術”，就是這個意思。而且也可以知道，定義國學為“六藝之學”并不是要把國學儒學化，而是把國學復原為最高的經典之學。因為，諸家之學都可以從“六經”中找到淵源。實際上，談中國人文，談中國的文史之學，談中國的學問，如果不懂得“六經”，不懂得“四書”，應該難以置喙。晚清大儒沈曾植就曾說過，后生沒有念過“四書”，不具備他與之交談的理由和條件。

其次，“六經”不僅是中國學問的源頭，也是中國人德范德傳的淵藪，是中國人立身修德之基，同時也是中華立國的精神支撐。我們華夏民族，如無“六藝”為精神依據，便人不知何以為人，國亦不知何以為國矣。葛洪說過：“五經為道德之淵?！?，既是“治世存正之所由”，又是“立身舉動之準繩”，“其用遠而業貴，其事大而辭美，有國有家不易之制”(31)。斯又如一位古學先生所言：“吾常昧爽櫛梳，坐于客堂，朝則誦義文之《易》，虞夏之《書》，歷周公之典《禮》，覽仲尼之《春秋》。夕則逍遙內階，詠《詩》南軒，洋洋乎其盈目也，煥爛兮其溢目也，紛紛欣然兮其獨樂也。當此之時，不知天之為蓋，地之為輿，不知世之有人，己之有軀也?！?a href="#jz_1_86" id="jzyy_1_86">(32)是為讀經之樂，雖是古人的感受，亦不妨略資想象。

第三，以六藝之學為國學，則國學可以入于國民教育。2008年，我繼《論國學》之后，又寫了《國學辨義》長篇論文，對國學入于國民教育的問題進而有所探討。我主張小學、中學及大學的一二年級，作為通識教育的課程，都開設國學課。內容就是六經，而以《論語》和《孟子》作為入徑。本來開始我提出的是在小學開設國學課，香港中文大學的金耀基先生，他是有名的文化社會學家，曾擔任中文大學的校長。他看到我的《論國學》一文，寫信說，你提出了重要的問題，這一主張等于在現在通行的知識教育之外，補充上價值教育。但金先生說，何必只在小學呢？他說中學和大學也許更重要。我覺得他講得非常正確，所以在《國學辨義》長文中采納金耀基先生的高見，論述了小學、初中、高中、大學一二年級開設國學課的具體設想。當然六經的文字比較難讀，但《論語》和《孟子》可以成為六經的入門階梯。因為孔孟所講的義理，就是六經的義理，這一點宋代的二程（程顥、程頤）和朱熹講得最清楚。二程子甚至說：“學者當以《論語》《孟子》為本?！墩撜Z》《孟子》既治，則《六經》可不治而明矣?！彼麄冞€做了一件思想史和教育史上的大事情，即把《論語》《孟子》和《禮記》的《大學》《中庸》兩篇，編訂在一起，名為“四子書”，簡稱“四書”。明清以后“四書”廣泛流行于社會，成為普通中國人進學的教科書。

“六經”雖難，“四書”卻讀來方便。當然《大學》《中庸》讀懂也不容易，比較起來《論語》《孟子》更好讀一些。所以我主張在小學、中學和大學的一二年級開設國學課，不妨從《論語》《孟子》入手，輕松一點，每周一節課，五十分鐘，也不必看注釋，主要是白文選讀。小學就是《論語》和《孟子》，一二三年級也可以只讀《論語》，四五年級再讀《孟子》。開始選讀，有了基礎，再閱讀全本。中學就可以讀包括《大學》《中庸》在內的全本“四書”了。高中再加上“六經”經文的選讀。過去的教育，尤其是中國傳統的教育，包括私塾的教育、書院的教育，基本的教材都是“四書”“五經”這些東西。這樣在百年之后，甚至幾百年之后，這些中華文化的最基本的經典就可以成為中華兒女的文化識別符號。它不會影響青少年對現代科技的吸收，不影響你將來選擇的專業方向。我認為這是現代教育亟待解決的非常重大的問題。

第四，如果認可六藝之學為國學，現代教育系統所缺失的傳道的問題，就有著落了。自從1905年廢除科舉制度（這是中國教育轉型的一個分界線），其中衍生出一個非常大的問題，為人們習而不察，這就是教育和傳道的問題。晚清開始我們采取的西方的教育體制，主要是知識教育。當然這是不得不然的選擇。因為我們必須往現代的方向走，不可能不采取現代教育體制，重視知識教育，否則我們的科學技術便不會發展。但現代以知識教育為重心的教育體制，丟失了一個東西，就是“道”。我們的傳統教育，歷來把傳道放在第一位。所以韓愈的《師說》提出：“師者，所以傳道授業解惑也。”授業就是講授專門知識，解惑是回答弟子的問題，但“傳道”是放在第一位的，這是中國歷來的教育傳統。那么道者為何？傳什么道？既不是老莊之道，也不是佛教之道，更不是基督教或天主教的道，而是中華文化最高經典里面的道。這個道在哪里？在《論語》，在《孟子》，但主要是在六經。六經的基本義理就是中國思想文化的天下大道。可惜現代教育制度建立以后這個道不傳了，這是一個無可估量的損失。也許有人會講，現代教育體制來自西方，不也是知識教育嗎？人家不是也不傳道嗎？這個說法不對。西方也傳道，只不過它有單獨的系統，它的傳道是通過教會。

第五，以六藝之學為國學，大中小學開設國學課，其中應當有文言文的寫作練習一項。五四新文化運動，白話文代替文言文，自是不可阻擋的潮流，也是文化與社會發展的必然之勢，但徹底放棄文言、廢棄文言，則不是明智之舉。就像現代知識教育丟棄了傳道一樣，文言寫作的基本廢棄也是文化傳承的一個損失。文言有什么好處呢？文言的重要好處是它可以保持文本書寫的莊嚴。文言表達婉曲典雅，可以不失身份的曲盡其情。其實國家的重要文誥，重要的文件，包括慶典的告白，以及外交文獻，適當使用一點文言，會顯得更加典雅莊重。誠如馬一浮先生在抗戰時期對國家文制所期許的：“飛書走檄用枚皋，高文典冊用相如，中土如有復興之日，必不終安于鄙倍。但將來制誥之文，必須原本經術，方可潤色鴻業，此尤須深于《詩》《書》始得。”(33)我所說的文本的莊嚴，就是這個意思，馬先生已經專門示明了。

所以，如果定義國學為六藝之學，國學就可以入于國民教育。反之，如果定義國學為國故學，由于繁多而不知從何說起。即使定義為我國固有學術，那也不是很多人都需要涉獵的領域。那是研究中國學術史的人所研治的范圍，不可能也不需要大家都“熱”在其中。惟有六藝之學，關于六經義理價值的學問，那是與每一個人都相關的學問，應該成為國民教育的基礎內容。如果一定要使用“國學博士”的稱謂，那么其所作的學位論文，亦應該不出經學和小學的范圍，而且獲得此一博士學位的人應該少之又少。其他博士需要三年，這個以經學和小學為主要研究對象的學科，應該需要五年或者六年的時間。此外，國學教育也應該同時成為國學研究的對象。以此大學的國學院，應該有三部的設置：第一，經學部；第二，小學部；第三，國學教育部。

按此思路，如此設置，百年來的國學與現代學術分科的糾結，便可以迎刃而解了。

八　學習國學從《論語》開始

馬一浮國學論的另一貢獻，是發現《論語》里面有“六藝”。他說：“《論語》記孔子及諸弟子之言，隨舉一章，皆可以見六藝之旨?！?a href="#jz_1_90" id="jzyy_1_90">(34)他的《〈論語〉首末二章義》一文，就是專為揭明此義而寫。他寫道：“首章曰：‘學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？’‘悅’、‘樂’都是自心的受用。‘時習’是功夫，‘朋來’是效驗。‘悅’是自受用，‘樂’是他受用，自他一體，善與人同。故‘悅’意深微而‘樂’意寬廣，此即兼有《禮》、《樂》二教義也。”(35)又釋“君子”一語云：“《易》是圣人最后之教，六藝之原，非深通天人之故者不能與《易》道相應。故知此言君子者，是《易》教義也。凡言君子者，通六藝言之，然有通有別，此于六藝為別，故說為《易》教之君子。學者讀此章，第一須認明‘學而時習之’，學是學個什么；第二須知如何方是時習工夫；第三須自己體驗，自心有無悅澤之意，此便是合下用力的方法。末了須認明君子是何等人格，自己立志要做君子，不要做小人，如何才夠得上做君子，如何才可免于為小人。其間大有事在，如此方不是泛泛讀過?！?a href="#jz_1_91" id="jzyy_1_91">(36)

為何釋君子而追溯到《易經》，馬先生給出的理由是：“孔子系《易》，《大象》明法天用《易》之道，皆以君子表之?！?a href="#jz_2_91" id="jzyy_2_91">(37)例如《乾》卦的《象辭》是：“天行健，君子以自強不息?！薄独ぁ坟缘摹断筠o》為：“地勢坤，君子以厚德載物?！鼻⒗韶跃跃又麡祟I，可知“自強”與“厚德”是為君子之德也。已往研究者釋君子一名，有時以“位”稱，有時以“德”稱，馬先生則認為：“君子者，唯是成德之名?！?a href="#jz_3_91" id="jzyy_3_91">(38)又說：“君子但為德稱，不必其跡應帝王也。”(39)而《易經》涉君子一詞，一般都是“以成德為行”（《易·乾卦·爻辭》），這和《論語》中使用的君子概念，是一致的。馬先生以《論語》首章為例，證明《論語》中有“六藝之旨”，應是真實不虛。至于《論語》的末章，馬先生說，末章“不知命，無以為君子也”，是《易》教義；“不知禮，無以立”，是《禮》教義；“不知言，無以知人”，是《詩》教義(40)，亦屬諦言。馬先生又說，“首章是始教，意主于善誘”，末章是“終教，要歸于成德”；“以君子始，以君子終，總攝歸于《易》教”。

《〈論語〉首末二章義》在馬先生只是示例，更系統的講述主要在《復性書院講錄》中?！度航洿罅x》是馬先生在復性書院授學講論的重頭戲，共分七講，曰《群經大義總說》，曰《論語大義》，曰《孝經大義》，曰《詩教緒論》，曰《禮教緒論》，曰《洪范約義》，曰《觀象卮言》，共二十余萬言。而《論語大義》置于群經釋義之首，超過三萬言。他的講論方法，就是從《論語》說六藝。當然和《〈論語〉首末二章義》不同，此篇是系統論述。他說：“六藝皆孔氏之遺書，七十子后學所傳。欲明其微言大義，當先求之《論語》，以其皆孔門問答之詞也。據《論語》以說六藝，庶幾能得其旨?！?a href="#jz_1_92" id="jzyy_1_92">(41)他分別以《詩》教、《書》教、《禮》《樂》教上中下、《易》教上下、《春秋》教上中下，闡發《論語》中的六藝之旨。內容豐富詳博，條例粲然，因非本篇題旨的重心，具體釋解分疏，不是本文的任務。我只想證明，《論語》是可以直接通六藝的，《論語》反復講述的義理，就是六經的基本義理。因此欲學六藝不妨從《論語》開始。

馬一浮關于《論語》通六藝的創解，哲學家賀麟先生評價極高，寫道：“進一步他提出《論語》為總經，指出《論語》中已包括六藝的大義。他以孔子言仁處，講明《詩》教；以孔子言政處，講明《書》教；以孔子言孝弟處，講明《禮》《樂》教；以孔子之言正名，為《春秋》大義；以孔子在川上章，于變易中見不易，及予欲無言章，明示性體本寂而神用不窮，即以此兩章，講明《易》教大義。提綱挈領，條理清楚，頗能融會貫通。所以他《論語大義》一書，實最為他精要的綱?！?a href="#jz_1_93" id="jzyy_1_93">(42)然則《論語大義》完全可以看作是馬先生講述《群經大義》的綱。這樣我們就可以放心地提出，《論語》不僅是后人進入六經的途徑，同時也是今天我們學習國學的最便捷的途徑。

在今天，對大多數民眾而言，學習國學主要不是要進入六經的學問體系，那是一個煩難的學問世界。沒有文字學、訓詁學、音韻學的相當準備，未免障礙重重。即使有一定的小學訓練，不了解中國社會歷史和制度變遷，特別是于學術流變的歷史缺少整體的了解，進入六經的堂奧，也是困難的。所以我主張大學國學院的經學部，招生的人數不必多，學制需適當延長，最終以培養經學和小學專家或大師為職志。但一般的民眾，包括大學生、中小學教師、公務員、企業員工，主要是學習六經的價值論理。也就是班固《漢書·藝文志》說的：“古之學者耕且養，三年而通一藝，存其大體，玩經文而已，是故用日少而畜德多?！睂W習國學，學習六經，主要是為了“畜德”。

蓄什么德？近年我從《易經》《禮記》《論語》《孝經》等中國最高經典中抽繹出五組概念，包括誠信、愛敬、忠恕、知恥、和同，都是直接關乎做人和立國的價值論理。我認為它們是中國文化的最核心的價值理念。誠信來自《易經》乾卦的爻辭，引孔子的話說：“君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也?！贝蠹壹毾耄松谑?，何求何為？“進德修業”四字可以概括無遺。還不是想在事業上取得成功，并在道德上修為自己？而進德的前提，是“忠信”，修業的前提，是“立誠”。總之是誠信二字，可以使自己快樂自足，可以使自己事業有成，可以使自己立足天下而無愧憂?！墩撜Z》通六藝，其首章引曾子的話說：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？”孔子則提出“主忠信”，既是孔門之教，又是六藝之旨?！皭劬础币辉~連用，最早見諸《孝經》。其第二章引孔子語：“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓?！钡谑苏拢骸吧聬劬矗朗掳荩裰颈M矣，死生之義備矣，孝子之事親終矣。”也是孔子的話?！墩撜Z》首章載孔子的話：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時?！薄皭劬础眱勺钟诖颂幦觥？鬃哟鸱t問仁，則曰“愛人”（《論語·顏淵》）。而子路問君子，孔子說“修己以敬”（《論語·憲問》）子張問如何行事，孔子的回答是：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣?！保ā墩撜Z·衛靈公》）孔子談禮儀的重要，又說：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《論語·八佾》）則禮的精神內核應該是“敬”無疑?！皭劬础边@種價值論理，也可以由《論語》而通六經。

“忠恕”則直接來源于《論語》，即曾子說的：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》）“忠”是推己，即看自己的“心”是否擺得正?！八　笔恰凹叭恕?，即換位思考，將心比心。孔子對“恕”的解釋，是“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）。我稱恕道體現了中國文化的異量之美，已成為世界公認的道德金律。

“知恥”來自《禮記·中庸》，也是引孔子的話：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”我由此得出一個判斷，即修身應該從“知恥”開始。

“和同”是我近年研究得最多也講得最多的價值理念，其思想來自《易經·系辭下》：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮?！倍锻恕芬回詣t是專門演繹“與人和同”《易》理的一卦。2016年《文史哲》雜志第3期有我的《論和同》一文，兩萬余言，析論考證“和同”之義甚詳盡，有興趣的朋友可找來參看，此不多具?！昂汀笔怯伞安煌苯M成，不同也能共處于一個統一體中，是為“和”。如果都是由“同”組合在一起，那就不成其為事物了。所以《國語·鄭語》引史伯的話說：“和實生物，同則不繼?！笔凡枪糯闹钦撸@句話道出了“和”“同”關系的辯證法。由不同組成的“和”是多樣的統一，故能更新，故能發展，故能再生。如果是“同”“同”捆綁在一起，那就無所謂更新、發展和再生了。求之《論語》，則是孔子所講：“君子和而不同?！彼寡泽w大，窮理盡性，無漏無遺，一言九鼎。一個是“和而不同”，一個是“己所不欲，勿施于人”，我認為是孔子給出的，同時也是中國文化給出的人類麻煩解決之道。我有一篇文章專門論述此義，題目是《“和而不同”是中華文化的大智慧》。

關于“敬”的義理價值，2016年第3期《北京大學學報》刊有我的一篇特稿，名《敬義論》，三萬字的篇幅，可以說將“敬”的義理發掘殆盡。“敬”是人的不可奪之“志”，是生命個體的“自性莊嚴”。我的結論是，“敬”這個價值理念已經進入中華文化的信仰之維。

總之，誠信、愛敬、忠恕、知恥、和同，是六藝典籍中的最重要的價值論理，也是中國傳統文化的最核心的價值論理。所謂國學，就是通過立教來傳育這些萬古不磨的價值論理，以培養、熏陶、涵化新時代的“六藝之人”?！抖Y記·大學》開篇之“大學之道，在明明德”以此，“在新民”，以此，“在止于至善”，更是以此。這些價值理念不僅沒有過時，而且恰合于今天的文化建設和價值重構。實際上，這些價值論理不僅適用于中國人，也適用于外國人，適用于全世界所有的人。當年馬一浮在浙江大學開國學講座的時候，他不是說過：“此是某之一種信念，但愿諸生亦當具一種信念，信吾國古先哲道理之博大精微，信自己身心修養之深切而必要，信吾國學術之定可昌明，不獨要措我國家民族于磐石之安，且當進而使全人類能相生相養而不致有爭奪相殺之事?！?a href="#jz_1_96" id="jzyy_1_96">(43)他說只有具備了此種信念，“然后可以講國學”。馬一浮先生的思想和信念，應該成為我們每一個致力于中國文化復興的學人的思想和信念。

我們今天學國學，就是讓這些高貴的精神論理跟我們每個人的精神世界連接起來，跟我們中國人的精神血脈溝通起來，跟全世界人之為人的“本具之理”聯系起來，形成現代的文化自覺，以恢復人類的本然之善。

2016年11月21日寫論于東塾

原刊《文史哲》2017年第3期

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(1)《晉書·帝紀·孝武帝》：“十年春正月甲午，謁諸陵。二月，立國學?！?/p>

(2)《舊唐書》卷三本紀第三太宗下：“丁丑，皇太子于國學釋菜。”卷五高宗本紀下：“癸未，皇太子弘釋奠于國學?！本砥咧凶陬Ｗ诒炯o：“丁亥，皇太子釋奠于國學?！本戆诵诒炯o上：“戊寅，皇太子詣國學行齒胄禮，陪位官及學生賜物有差。”卷十一代宗本紀：“二月丁亥朔，釋奠于國學，賜宰臣百官飧錢五百貫，于國學食。”卷四十五輿服志：“景龍二年七月，皇太子將親釋奠于國學，有司草儀注，令從臣皆乘馬著衣冠。”《新唐書》卷二太宗本紀：“二十一年正月壬辰，高士廉薨。丁酉，詔以來歲二月有事于泰山。甲寅，以鐵勒諸部為州縣，賜京師酺三日。慮囚，降死罪以下。二月丁丑，皇太子釋菜于太學?！钡鹊?，不可計數。

(3)黃遵憲：《致梁啟超函》（1902年9月），《黃遵憲全集》上冊，中華書局，2005年，第433頁。

(4)黃遵憲：《黃遵憲全集》上冊，第433頁。

(5)胡適：《〈國學季刊〉發刊宣言》，《胡適全集》第2卷，安徽教育出版社，2003年，第7頁。

(6)胡適：《“研究國故”的方法》，《胡適全集》第13卷，第44頁。

(7)胡適：《新思潮的意義》，《胡適全集》第2卷，第691頁。

(8)馬一浮：《致竺可楨》，《馬一浮集》第二冊，浙江教育出版社暨浙江古籍出版社，1996年，第579頁。

(9)馬一?。骸短┖鸵松綍Z》，《馬一浮集》第一冊，第10頁。

(10)馬一?。骸短┖鸵松綍Z》，《馬一浮集》第一冊，第10頁。

(11)同上。

(12)同上書，第9頁。

(13)同上。

(14)馬一?。骸短┖鸵松綍Z》，《馬一浮集》第一冊，第9頁。

(15)馬一?。骸短┖鸵松綍Z》，《馬一浮集》第一冊，第10頁。

(16)馬一浮：《泰和宜山會語》，《馬一浮集》第一冊，第7頁。

(17)《禮記·經解》，孫希旦：《禮記集解》下冊，中華書局，1989年，第1254頁。

(18)郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2013年，第937頁。

(19)馬一浮：《泰和宜山會語》，《馬一浮集》第一冊，第11頁。

(20)《禮記·經解》，孫希旦：《禮記集解》下冊，第1254頁。

(21)馬一?。骸短┖鸵松綍Z》，《馬一浮集》第一冊，第12頁。

(22)郭慶藩：《莊子集釋》，第938—939頁。

(23)同上。

(24)馬一?。骸短┖鸵松綍Z》，《馬一浮集》第一冊，第54頁。

(25)同上書，第55頁。

(26)同上書，第17—18頁。

(27)同上書，第19頁。

(28)馬一?。骸短┖鸵松綍Z》，《馬一浮集》第一冊，第23頁。

(29)同上。

(30)同上書，第21頁。

(31)朱彝尊：《經義考》卷二百九十五《通說一》，“中央研究院”文哲研究所校點發行，1999年，臺北，第八冊，第777頁。

(32)朱彝尊：《經義考》卷二百九十五《通說一》，第八冊，第774頁。

(33)馬一?。骸妒就踝佑巍?，《爾雅臺答問續編》，《馬一浮集》第一冊，第667頁。

(34)馬一?。骸短┖鸵松綍Z》，《馬一浮集》第一冊，第28頁。

(35)同上書，第29頁。

(36)馬一浮：《泰和宜山會語》，《馬一浮集》第一冊，第31頁。

(37)同上書，第29頁。

(38)同上書，第33頁。

(39)同上書，第29頁。

(40)同上書，第31頁。

(41)馬一?。骸稄托詴褐v錄》，《馬一浮集》第一冊，第137頁。

(42)賀麟：《五十年來的中國哲學》，上海人民出版社，2012年，第29—30頁。

(43)馬一浮：《泰和宜山會語》，《馬一浮集》第一冊，第4頁。