作者中譯本導(dǎo)言

對于拙作的中文譯本能夠與中國大眾見面，本人深感榮幸，我尤其是要感謝上海社會科學(xué)院宗教研究所的晏可佳，因為是他使得這件事成為現(xiàn)實。拙作的英文本出版于1991年，在英文本的自序里，我試圖解釋為什么會有以下諸文，以及我為什么要做這樣的研究。除此之外，晏先生還要求我為中國讀者寫一篇導(dǎo)論，以便使他們能夠了解西方是怎樣開展神話和宗教研究的。這一話題實在是太大了，于我本人真是勉為其難，難以負(fù)此重任，不過為著他的好意，我還是必須作一番嘗試，以下便是我的一些看法。

20世紀(jì)60—70年代，克洛德·列維—施特勞斯（Claude Lévi-Strauss）的《神話學(xué)》四部曲［1］，喬治·杜米茲（George Dumézil）的多卷本《神話與歷史》［2］，米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade）的三卷本《宗教思想史》［3］均告完成。自從這些史詩般的鴻篇巨制問世以來，對于一些專門的神話和神話體系雖有不少相當(dāng)出色的分析——我所想到的就有馬塞爾·迪恬（Marcel Detienne）、讓—皮埃爾·維爾南（Jean-Pierre Vernant）、溫迪·多尼格（Wendy Doniger）和克里斯第安努·格羅塔內(nèi)利（Cristiano Grottanelli），等等［4］——可是鮮有將神話當(dāng)作一種文化類型而對其進行理論探討者［5］。而是追逐學(xué)術(shù)上變幻多端的潮流，把注意力從“神話”本身轉(zhuǎn)到了對于神話理論（和理論家）進行元批評性的評價上去了［6］。

這種批評對于這三位直到最近還被視為神話理論大師的學(xué)者頗不友好。有人指責(zé)伊利亞德毫無節(jié)制地、有傾向性地運用一種比較的方法，推究出了一套迎合自己特殊癖好的神學(xué)來，還有人譴責(zé)他在30年代至40年代就卷入了羅馬尼亞鐵衛(wèi)軍這一政治問題［7］。與此相似，杜米茲早年與法蘭西運動過往從密，晚年又和新右派若即若離，故也遭到了譴責(zé)，說他把法西斯意識形態(tài)編進了他所重構(gòu)的印歐神話中去［8］。列維—施特勞斯的生平和他關(guān)于神話著作的討論倒是未見有如此激烈，但是他的大部分學(xué)術(shù)工作相繼遭到存在主義者、馬克思主義者和后結(jié)構(gòu)主義者的猛烈批判，他們以自己特有的用詞指責(zé)他的思想是一種閑暇自由的形式主義，且抱有一種共時性的取向，它們在運用到神話敘述中時，就榨干了所有神話的歷史背景和政治作用［9］。

隨著這些巨擘紛紛落馬，理論構(gòu)造的活動便終止了。1945年以來執(zhí)神話研究之牛耳的模式或者方法已無生存之余地，而其他理論又無以代之。為了擺脫這一困境，在此就近代以來神話研究的大致譜系作一概述，回顧一下交織在一起但相互斗爭的兩類話語，也許不無裨益。其中一類話語植根于法國啟蒙運動，包括如下人物：皮埃爾·培爾（1647—1706）、伏爾泰（1694—1778）、霍爾巴赫男爵（1723—1789）、安德魯·朗（1844—1912）、詹姆士·喬治·弗雷澤（1854—1941）、西格蒙特·弗洛伊德（1856—1939）、魯?shù)婪颉げ紶柼芈?884—1976）以及羅蘭·巴特（1915—1980）［10］。這一類話語對待它們所選擇的研究對象總是躲躲閃閃地，有時也是赤裸裸地抱有一種居高臨下的優(yōu)越感，把神話確定為“原始”思維過程的產(chǎn)物，這種思維在進化過程上早于、在質(zhì)量上低于“現(xiàn)代”的、“理性”的思維。由于這一取向，神話研究就變成了一紙批判綱領(lǐng)，大多汲汲于炮制證據(jù)，以證明白皮膚的歐美人在理智上和道德上優(yōu)越于他們殖民地的各民族。然而這一話語略加調(diào)整后，又被一小撮擁護啟蒙運動價值并將自己理解為代表著“進步”之必然成就的歐美社會善加利用。通過證明其對手如何依然殘留有神話思想的余緒、碎屑或者遺存，他們將對手貶損為徹頭徹尾地委身于從前原始的、非理性的力量。伏爾泰對天主教會的攻擊、布爾特曼把《圣經(jīng)》非神話化的綱領(lǐng)以及巴特將神話與政治權(quán)利聯(lián)系在一起的做法，都可以理解為這一策略的變體［11］。

與此相對立的一方則采取了另外一類話語，它起源于德國的浪漫主義。浪漫主義是對19世紀(jì)初法國啟蒙主義，尤其是對1793—1794年之革命恐怖和拿破侖之（1806年）在耶拿和奧爾施塔特大敗普魯士軍隊所作出的激烈反應(yīng)。這些事件導(dǎo)致了許多人不僅一概拒絕凡與法國有聯(lián)系的理想，而且導(dǎo)致他們?nèi)ふ医枰越⒁粋€統(tǒng)一的可靠的德意志國家以對抗法國強權(quán)的工具［12］。與贊美理性主義和現(xiàn)代性、主張神話是墮落的范疇的話語針鋒相對，浪漫主義者另外創(chuàng)造了一類話語，在這一類話語中，神話正是因其非理性和古老特性而受到美譽。于是他們創(chuàng)造出了另外一種與萊茵河西岸的哲學(xué)迥然不同的“神話”，即把神話視為靈感和神秘智慧的源泉，更有甚者，視為一處能夠找回規(guī)范其民族、人種或人民之真正傳統(tǒng)的寶藏。以詹巴蒂斯塔·維柯（Giambattisto Vico，1668—1744）的作品為先導(dǎo)，在詹姆士·麥克弗森（James Macpherson）之聲稱譯自奧希安（Ossian，1760—1763）的詩歌的刺激下［13］，這些觀點在民族主義者如J.G.赫爾德爾（1744—1803）、弗雷德里希·施萊格爾（Friedrich Schleger，1772—1829）、雅各布·格林和威廉·格林（1785—1836，1786—1859）；種族主義者如理查德·瓦格納（1813—1883）和朱利烏斯·埃沃拉（Julius Evola，1898—1974）；神秘主義者如弗雷德里希·克魯則爾（1771—1858）、C.G.榮格（1875—1961）、熱內(nèi)·基農(nóng)（Réné Guénon，1886—1951）和約瑟夫·坎貝爾（Joseph Campbell，1904—1987）；以及一些不安靜人物，如羅格·卡洛依斯（1913—1978）那里得到了充分的發(fā)展［14］。在多數(shù)情況下，我認(rèn)為伊利亞德（1907—1986）——他是我的師友，盡管我的觀點與他的大不相同［15］——乃是極有誘惑力的浪漫主義話語中成就最為斐然的現(xiàn)代大師，因為他是一位詩人、民族主義者、夢想家和極端的保守主義者，也是一位神話學(xué)者和神話愛好者。他不僅把神話描述為一種文化類型，這一文化類型為“古人”（這是一個成問題的范疇，他把甚至更加成問題的“原始人的”和“東方的”范疇都?xì)w結(jié)在這個范疇之下）提供了創(chuàng)造性、真實存在以及神圣力量的范本，而且他還把神話當(dāng)作救贖的工具奉送給那些想要逃避世俗的、淺薄的、墮落的和衰弱的現(xiàn)代社會之無意義和貧乏的人，他把這些人的痛苦用比喻性的、意味深長的術(shù)語描述為“恐懼歷史”和“懷念天堂”［16］。

在啟蒙主義和浪漫主義的話語紛爭中，雙方在19、20世紀(jì)中各有得分，但是誰都沒有能夠勝出對方而獲得全勝。就浪漫主義而言，它促進了對于神話的重新評價，但是神話的價值就在于它的非理性，這一點卻未能令它的對手信服。與此不同，大多數(shù)嚴(yán)肅的學(xué)者和理論家得出的結(jié)論是，神話的非理性與其說是真實，不如說是表象，他們以發(fā)現(xiàn)他們所研究的神話敘事中不同形式的理性為己任。他們認(rèn)為那是一種與歐美現(xiàn)代社會中的理性迥然不同的理性，但是相比之下，其謹(jǐn)嚴(yán)、其復(fù)雜與其價值絕不亞于后者。持這一立場的先鋒人物乃是布洛尼斯勞·馬林諾夫斯基（1884—1942），他在神話中尋找豐富的實踐理性，將其描述為“社會憲章”的一種形式，亦即一種敘述活動，它通過訴諸想象中的神圣慣例，保持一種合乎需要的穩(wěn)定的現(xiàn)狀，由此把現(xiàn)在構(gòu)造成為歸結(jié)于始源性的過去［17］。然而，列維—施特勞斯（1908—2009）將注意力由實踐理性轉(zhuǎn)到形式理性，從而把這一研究方向提到了一個新的高度。他基本上是把神話當(dāng)作一種特有的文化類型，人們能夠從中觀察到思想本身的運作，因為他認(rèn)為神話就是復(fù)雜的邏輯運算——二元對立、轉(zhuǎn)換以及沉思——的敘事性的表現(xiàn)，各種文化便從中產(chǎn)生了一種“具體的科學(xué)”［18］。

其他人則將啟蒙運動和浪漫主義的話語結(jié)合起來，形成了一種有趣但是不太成功的理論形式。這樣一種綜合早在1784年威廉·瓊斯《論希臘、意大利和印度諸神》一文中即初露端倪了，該文本著啟蒙運動的理性主義和英國殖民主義的綱領(lǐng)，進行印歐神話學(xué)的比較研究，同時采取了許多為浪漫主義所贊同的立場［19］。后人的嘗試則見于恩斯特·勒南（Ernest Renan，1823—1892）、恩斯特·卡西爾（1874—1945）以及拉斐爾·佩塔佐尼（Raffaele Pettazzoni，1883—1959）的著作，在他們的著作里，對待神話既居高臨下又尊敬有加的態(tài)度常以一種難分難解的張力而共存，由此喚起了神話的理性主義、非理性主義以及理性主義之外的理性等神話理論［20］。

我認(rèn)為杜米茲（1898—1986）也是這樣的一個人物。與列維—施特勞斯一樣，他把對神話的尊敬與堅持神話的合理性結(jié)合在一起，以闡釋充斥在他所研究的文本中的復(fù)雜的邏輯（尤其是社會—邏輯）分類為己任。然而與列維—施特勞斯不同，杜米茲并不關(guān)注一般神話，或者人類思想的普遍結(jié)構(gòu)。相反，他把自己限制在某一個特殊的族群，他想象這一族群是他自身文明的最古老的祖先。他們就是“印歐民族”，一個根據(jù)語言學(xué)證據(jù)而重構(gòu)起來的假設(shè)的族群，浪漫主義學(xué)者如施萊格爾、格林、瓦格納、麥克斯·繆勒、勒南、基農(nóng)和埃沃拉，以及其他懷有甚至更加公開的、攻擊性的種族主義取向的人稱之為“雅利安人”［21］。

杜米茲聲稱，他在這些民族的神話中找到了其他全部文化所沒有的理想的社會組織模式，而這一模式精確地反映了自然的秩序。在這個模式中，神圣的權(quán)威——國王和祭司——維系著一個分層的社會秩序，令人強烈地聯(lián)想到法國的舊制度（Ancien Régime，譯者按：指1789年法國資產(chǎn)階級革命之前的封建制度）和柏拉圖的理想國［22］。盡管杜米茲的學(xué)術(shù)用語大多植根于啟蒙主義的傳統(tǒng)，但是其偶爾出現(xiàn)的一些浪漫主義的亞文本使得富有同情心的讀者把印歐神話解讀為一種古老的源泉，誤入歧途的現(xiàn)代社會可以從中重新找回永恒真理。至此，較為謹(jǐn)慎的讀者能夠感受到真正的——而且是令人不安的——自相矛盾。

在試圖把杜米茲的精華——其數(shù)量可謂多矣——提取出來時，我應(yīng)當(dāng)強調(diào)他的嚴(yán)密、系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)感、他對研究材料的合理性的尊重以及他對于神話敘述中復(fù)雜的分類邏輯的編碼的解釋。我感到，杜米茲在這些方面與列維—施特勞斯的工作有著驚人的相似之處［23］。我認(rèn)為這種相似性并非出于偶然，因為兩人的知識結(jié)構(gòu)雖然在許多方面有所不同［24］，但是他們在巴黎的社會環(huán)境有一部分是重合在一起的，有幾個人對他們都有深刻的影響：其中最重要的是馬塞爾·毛斯［25］。進而言之，在毛斯的作品中有一句非同尋常的話，如果我沒有誤解，它對于我們理解杜米茲和列維—施特勞斯的神話研究是特別有啟發(fā)的。那就是毛斯在與杜爾克姆合寫的一篇討論原始分類的論文結(jié)尾處提出的一種看法，這兩位社會學(xué)派大師提到但是未能闡發(fā)的一個觀念，即神話可以被理解成表現(xiàn)為敘事形式的分類學(xué)（taxonomy）［26］。

尾隨著這個洞見就可采擷到所有杜米茲和列維—施特勞斯的精華，而且我揣測，還能夠使我們擺脫當(dāng)今理論上的僵局。但是我們也必須注意到它的局限性，因為就像所有杜爾克姆的系統(tǒng)闡述一樣，它與政治學(xué)和歷史學(xué)問題極不協(xié)調(diào)。于是我發(fā)現(xiàn)對它略加修正是不無裨益的。我特別要提出的是，分類幾乎不能說是一個中性的過程，因為在所有被分類事物（包括僅僅是通過比喻或暗示所涉及的項目，特別是那些人類團體如年齡、種族、種姓、階級、人種以及性別）中確立的秩序既是等級性的，也是范疇性的［27］。當(dāng)分類以神話形式加以編碼的時候，神話故事不僅把特有的、偶然的群分體系包裝在一個頗有吸引力的值得記憶的敘事里面，而且使之自然化和合法化。神話不僅是分類，更是通過敘事形式表現(xiàn)出來的意識形態(tài)。

此外，還有其他一些意見可以獻(xiàn)丑。列維—施特勞斯以為，神話的各種變體是由于一個邏輯體系探求其自身的變化形態(tài)而至于枯竭這樣一種非人格過程所造成的，這一點我不敢茍同。毋寧是，帶有先入之見的敘述者策略性地（即使未必有意識地或者是有預(yù)謀地）修改了某個著名故事的細(xì)節(jié)，從而在分類順序上產(chǎn)生了相應(yīng)的變化。神話并非穩(wěn)定的分類與層級的一成不變的諸種表現(xiàn)，而是它們在不斷發(fā)展過程中重新定位以后的結(jié)果。然而敘述者不是這些定位的唯一的催化劑。人們還必須對于受體加以說明，因為聽眾（或者相當(dāng)于聽眾的那一部分人）通過他們自己有選擇的聆聽和再解釋，或能夠抵制革新，或能夠引進革新。最終為人們所接受的乃是一種標(biāo)準(zhǔn)的、恰到好處的或者是占統(tǒng)治地位的神話版本，它是一種不可移易的集體產(chǎn)物，是經(jīng)過了敘述者和聽眾的長期切磋捉摸而形成的。

從理念上講，人們研究每一種神話之變體，不僅要研究它與其他變體的關(guān)系，而且要注意使之得以產(chǎn)生、得以接受的那個社會歷史狀況，以便能夠知道，在整個社會范圍里，敘述者與聽眾之間是如何發(fā)生作用而產(chǎn)生故事上的損益、分類上的變更以及權(quán)利上的分配的。換言之，在我們考察了文本、文本上下、文本之間、前文本、亞文本及其相互之間的前因后果以前，我們的任務(wù)就不算完成。真是未有窮期啊。

1997年12月于芝加哥

注釋

［1］ 克洛德·列維—施特勞斯，《神話學(xué)》，卷1，“生食與熟食”（巴黎：Librairie Plon，1964；英譯本，紐約：哈潑和羅，1969）；卷2，“自蜜至灰”（1966；英譯本，1973）；卷3，“飲食方式的起源”（1968；英譯本，1978）；卷4，“裸人”（1971；英譯本，1981）。

［2］ 喬治·杜米茲，《神話與歷史》，卷1，“各印歐民族史詩中的三重功能的意識形態(tài)”（巴黎：伽利瑪爾出版社，1968；第二版，1971）；卷2，“印歐史詩的類型：一個英雄、一個巫師、一個國王”（1971）和卷3，“古羅馬史”（1973）。卷2、卷3一部分已翻譯成了英文，名《一個國王的命運》（芝加哥：芝加哥大學(xué)出版社，1973），《卡米盧斯（Camillus）》（洛杉磯和伯克利：加利福尼亞大學(xué)出版社，1980），《武士的獎賞》（洛杉磯和伯克利：加利福尼亞大學(xué)出版社，1983）和《巫師的誓約》（洛杉磯和伯克利：加利福尼亞大學(xué)出版社，1986）。

［3］ 米爾恰·伊利亞德，《宗教思想史》，卷1，“從石器時代到伊流欣努秘儀”（巴黎：Payot，1976；英譯本，芝加哥大學(xué)出版社，1978）；卷2，“從喬達(dá)摩·悉達(dá)多到基督教的勝利”（1978；英譯本，1982）；卷3，“從穆罕默德到宗教改革”（1978；英譯本，1985）。

［4］ 比如，參見馬塞爾·迪恬，《神話學(xué)的創(chuàng)造》（巴黎：伽利瑪爾出版社，1981；英譯本，芝加哥大學(xué)，1986），讓—皮埃爾·維爾南，《死與不死》（普林斯頓：普林斯頓大學(xué)出版社，1991），溫迪·多尼格，《各民族神話》（紐約：麥克米倫，1988）以及克里斯第安努·格羅塔內(nèi)利，《國王與先知》（紐約：牛津大學(xué)出版社，即出）。

［5］ 一個著名的例外是漢斯·布魯門貝格（Hans Blumenberg），《神話研究》（法蘭克福：Suhrkamp Verlag，1979；英譯本，麻省，坎布里奇：麻省理工學(xué)院出版社，1985）。

［6］ 比如，參見伊凡·斯特倫斯基（Ivan Strenski），《20世紀(jì)歷史上的四大神話理論：卡西爾、伊利亞德、列維—施特勞斯和馬林諾夫斯基》（艾奧瓦：艾奧瓦大學(xué)出版社，1987），同上，《論宗教關(guān)系》（查爾斯頓：南卡來羅納大學(xué)出版社，1933），但以理·杜貝松（Daniel Dubuisson），《20世紀(jì)神話學(xué)》（里爾：里爾大學(xué)出版社，1933），克里斯第安努·格羅塔內(nèi)利，《意識形態(tài)、神話、屠殺：杜米茲的印歐人》（巴勒莫：Sellerio，1993），馬可·曼伽納羅（Marc Manganaro），《神話、修辭學(xué)和權(quán)威之聲：弗雷澤、弗萊與坎貝爾批判》（紐黑文：耶魯大學(xué)出版社，1992）以及安德拉斯·霍恩（András Horn），《神話思想與神話文學(xué)》（Würyburg：K?nigshausen & Neumann，1995）。

［7］ 對伊利亞德的批判性考察，參見斯特倫斯基，《20世紀(jì)歷史上的四大神話理論》，第70—159頁，同上，《論宗教關(guān)系》，第15—40、166—179頁；杜貝松，《20世紀(jì)神話學(xué)》，第217—303頁；埃德蒙·利奇（Edmund Leach），“有一個在階梯上布道的人”，《紐約書評》7/6（1996·10·20），第28—31頁；約拿單·Z.史密斯（Jonathan Z.Smith），《地圖并非地界》（萊頓：E.J. Brill，1978），第88—103頁，同上，《發(fā)生：通向儀式的理論》（芝加哥：芝加哥大學(xué)出版社，1987），第1—23頁；諾爾曼·瑪尼雅（Norman Manea），“快樂的罪惡感：米爾恰·伊利亞德、法西斯主義和羅馬尼亞的不幸命運”，《新共和》（1991·5·8），第27—36頁；阿德里亞納·貝格爾（Adriana Berger），“米爾恰·伊利亞德：浪漫主義的法西斯主義和美國的宗教史”，載于南希·哈羅維慈（Nancy Harrowitz）主編《被玷污了的崇高：反猶主義與文化英雄》（費城：天普大學(xué)出版社，1994），第51—74頁；羅素·麥堪奇（Russell McCutcheon），《制造宗教：特殊宗教論和鄉(xiāng)愁政治》（紐約：牛津大學(xué)出版社，1997），史迪文·瓦瑟斯托羅姆（Steven Wasserstrom），“伊利亞德與埃沃拉（第一部）”，載于布萊昂·萊尼（Bryan Rennie）主編《伊利亞德之爭》（奧巴尼：紐約州立大學(xué)出版社，即出），同上，《宗教后面的宗教：喬斯霍姆·肖勒姆（Gershom Sholem）、米爾恰·伊利亞德和亨利·科賓》（即出）以及克里斯第安努·格羅塔內(nèi)利，“Amici segreti”（即出）。為伊利亞德辯護或者僅僅是采取一種欣賞態(tài)度的近作包括：大衛(wèi)·卡拉斯庫（David Carrasco）和簡·勞（Jane Law）主編《等待黎明：米爾恰·伊利亞德面面觀》（Boulder：Westwiew，1985）；卡爾·奧爾森，《伊利亞德的神學(xué)與哲學(xué)：核心研究》（紐約：圣馬丁出版社，1992）；大衛(wèi)·凱夫（David Cave），《米爾恰·伊利亞德的新人道主義觀》（紐約：牛津大學(xué)出版社，1993）以及布萊昂·S.萊尼《重構(gòu)伊利亞德：理解宗教》（奧巴尼：紐約州立大學(xué)出版社，1996）。

［8］ 對喬治·杜米茲的批判性考察，參見格羅塔內(nèi)利，《意識形態(tài)、神話、屠殺》，阿那爾多·莫米格里阿努（Arnaldo Momigliano），“關(guān)于喬治·杜米茲的一個討論的導(dǎo)論”，載于《當(dāng)代學(xué)術(shù)研究》（貝克萊：加利福尼亞大學(xué)出版社，1994），第286—301頁，同上，“喬治·杜米茲對羅馬文明的三重功能的研究”，載于《歷史與理論》23（1984），第312—330頁；卡羅·金茲伯格（Carlo Ginzberg），“日耳曼神話學(xué)與納粹：論喬治·杜米茲的一部舊作”，載于《線索、神話與歷史方法》（巴爾的摩：約翰·霍普金斯大學(xué)出版社，1989），第126—145頁和布魯斯·林肯，《死亡、戰(zhàn)爭與獻(xiàn)祭：意識形態(tài)與實踐研究》（芝加哥：芝加哥大學(xué)出版社，1991），第231—268頁。對杜米茲辯護刊載于杜貝松的《20世紀(jì)神話學(xué)》，第21—128頁；迪迪埃·埃利邦（Didier Eribon），《杜米茲需要點把火嗎：神話學(xué)、科學(xué)與政治學(xué)》（巴黎：Flammarion，1922）以及C.司各特·利特爾頓（Scott Littleton），《新比較神話學(xué)：對喬治·杜米茲學(xué)說的人類學(xué)評價》（伯克利：加利福尼亞大學(xué)出版社，1966；第三版，1982）。

［9］ 參見特別是魯西安·戈德曼（Lucien Goldmann），“結(jié)構(gòu)主義、馬克思主義、存在主義”，載于《人與社會》2（1966），第105—124頁；列昂耐爾·阿貝爾（Lionel Abel），“薩特與列維—施特勞斯”，載于《公益》84（1966），第364—368頁；毛里斯·戈德里耶（Maurice Godelier），“神話與歷史”，載于《新左派評論》69（1971），第93—112頁；斯坦利·戴蒙（Stanley Diamond），“結(jié)構(gòu)主義的神話”，載于《文化中的無意識：克洛德·列維—施特勞斯結(jié)構(gòu)主義面面觀》（紐約：E.P. Dutton，1971），第292—335頁，亨利·勒費弗爾，《結(jié)構(gòu)主義論》（巴黎：Anthropos，1971），弗雷德里克·詹姆森（Frederic Jameson），《語言的囚籠：結(jié)構(gòu)主義與俄羅斯形式主義的批判評論》（普林斯頓：普林斯頓大學(xué)出版社，1972），皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu），《實踐理論概述》（劍橋：劍橋大學(xué)出版社，1977）和舒爾特（B. Scholte），“從論述到沉默：結(jié)構(gòu)主義者的困境”，載于斯坦利·戴蒙主編《走向馬克思主義人類學(xué)》（海牙：Mouton，1979），第31—67頁。在結(jié)構(gòu)主義范圍內(nèi)的有些批判也很有意思，特朗斯·特納（Terence Turner），“敘事結(jié)構(gòu)與神話創(chuàng)作：結(jié)構(gòu)主義神話、敘事與詩學(xué)概念的批判與重組”，載于Arethusa 10（1977），第103—163頁；羅伊·瓦格納（Roy Wagner），《致死的話語：作為符號性預(yù)防的Daribi神話》（旖色佳，紐約：康奈爾大學(xué)出版社，1978）和馬可·莫斯科（Mark Mosko），“神話與非神話的經(jīng)典公式”，載于《美國人種志學(xué)家》18（1991），第126—151頁。高度贊揚與堅決支持的文字見諸埃德蒙·利奇主編《神話與圖騰的結(jié)構(gòu)研究》（倫敦：Tavistock，1967），同上，《克洛德·列維—施特勞斯》（紐約：Viking，1970）；霍華德·加德納（Howard Gardner），《探索心靈：皮亞杰、列維—施特勞斯和結(jié)構(gòu)主義運動》（芝加哥：芝加哥大學(xué)出版社，1973），還有在羅西主編的《文化中的無意識》以及E.海耶斯（E. Hayes）和塔妮亞（Tanya）·海耶斯主編《克洛德·列維—施特勞斯：作為英雄的人類學(xué)家》（坎布里奇，馬薩諸塞：麻省理工學(xué)院出版社，1970）中的多數(shù)論文。

［10］ 有關(guān)早期人物、他們的作品摘錄書目節(jié)選，參見布爾頓·費爾德曼（Burton Feldman）和羅伯特·D.理查遜主編《現(xiàn)代神話學(xué)的興起，1680—1860》（布魯明頓：印第安納大學(xué)出版社，1972）。亦參見路絲·懷蘭（Ruth Whelan），《迷信的解析：皮埃爾·培爾的歷史與實踐理論研究》（牛津：伏爾泰基金，1989）；勒內(nèi)·波繆（René Pomeau），《論伏爾泰的宗教》（巴黎：Nize，1968）；安東尼烏斯·德·科克（Antoniius De Cocq），《安德魯·朗：19世紀(jì)人類學(xué)家》（Tilberg Zwijsen，1968）；羅伯特·阿克曼（Robert Ackerman），《J.G.弗雷澤：生平與著作》（劍橋：劍橋大學(xué)出版社，1987）；約拿單·Z.史密斯，《地圖并非地界》，第208—239頁；曼伽納羅（Manganaro），《神話、修辭和權(quán)威之聲：弗雷澤、愛略特、弗萊和坎貝爾批判》；彼得·蓋伊（Peter Gay），《一個不信神的猶太人：弗洛伊德、無神論以及心理分析的形成》（紐黑文：耶魯大學(xué)出版社，1987）；羅杰爾·強生（Roger Johnson），《非神話化的起源：魯?shù)婪颉げ紶柼芈駥W(xué)中的哲學(xué)和編年史學(xué)》（萊頓：E.J. Brill，1974）；安涅特·雷弗斯（Annette Lavers），《羅蘭·巴特、結(jié)構(gòu)主義以及以后》（坎布里奇，馬薩諸塞：哈佛大學(xué)出版社，1982）；以及安德魯·利克（Andrew Leak），《巴特的神話學(xué)》（倫敦：格蘭特與卡爾特，1994）。

［11］ 參見勒內(nèi)·波繆，《伏爾泰的宗教》；羅蘭·巴特，《神話學(xué)》（紐約：Hill & Wang，1972）；以及魯?shù)婪颉げ紶柼芈涂枴ぱ潘关悹査梗渡裨捄突浇蹋簺]有神話的宗教的可能性的研究》（紐約：Noonday Press，1958）。

［12］ 更加充分的討論，參見馬丁·托姆（Martin Thom），《共和國、國家和部落》（倫敦：Verso，1995）；莫里斯·格蘭森（Maurice Granson），《浪漫主義運動》（牛津：Blackwell，1994），以及讓—米歇爾·海摩內(nèi)（Jean-Nichel Heimonet），《符號政治學(xué)：對傳統(tǒng)與現(xiàn)代的浪漫主義的批判》（巴黎：Kimé，1993）。

［13］ 約瑟夫·馬理（Joseph Mali），《神話的復(fù)興：維柯的〈新科學(xué)〉》（劍橋：劍橋大學(xué)出版社，1992）；費奧拉·斯坦福（Fiona Stanford），《崇高的野蠻人：詹姆士·麥克弗森與奧希安的詩歌》（愛丁堡：愛丁堡大學(xué)出版社，1988）；霍華德·加斯基爾（Howard Gaskill），《再訪奧希安》（愛丁堡：愛丁堡大學(xué)出版社，1991）。

［14］ 早期人物仍可參閱費爾德曼和理查遜的作品。此外，參見瓦勒里奧·維拉（Valerrio Verra），《赫爾德爾及其時代的神話、啟示神學(xué)》（米蘭：Marzorati，1966）；曼弗雷德·弗蘭克（Manfred Frank），《來到的上帝，有關(guān)新神話的講義》（法蘭克福：Suhrkamp，1982）；杰克·福爾茲曼（Jack Forstman），《浪漫主義的三角：施萊爾馬赫與早期德國浪漫主義》（米瑣里，蒙塔那：學(xué)者出版社，1977）；歐根紐斯·克林（Eugeniusz Klin），《弗雷德里希·施萊格爾在浪漫主義危急關(guān)頭作出的解釋學(xué)和批判性的貢獻(xiàn)》；約翰·埃利斯（John Ellis），《一個童話太多：格林兄弟及其故事》（芝加哥：芝加哥大學(xué)出版社，1985）；杰克·齊貝斯（Jack Zipes），《格林兄弟：從歌唱的森林到現(xiàn)代世界》（紐約：Routledge，1988）；馬克·維納（Mack Weiner），《理查德·瓦格納和反猶主義想象》（林肯：內(nèi)布拉斯加大學(xué)出版社，1995）；保羅·露絲（Paul Rose），《瓦格納：種族和革命》（紐黑文：耶魯大學(xué)出版社，1992）；史迪文·瓦瑟斯托羅姆（Steven Wasserstrom），“埃沃拉男爵生平”，載于《阿爾法貝特城》4—5（1995），84—90；馬克·閔赫（Mack Münch），《弗雷德里克·克羅伊采（Friedrich Creuzer）的符號》（巴黎：Ophrys，1976）；威廉·奎恩（William Quinn），《唯一的傳統(tǒng)：安納達(dá)·K.庫馬拉斯維米（Anada K. Coomaraswamy）和勒內(nèi)·基農(nóng)作品中的常青哲學(xué)（Philosophia Perennis）與文化》（未發(fā)表的博士論文，芝加哥大學(xué)出版社，1981）；羅伯特·塞伽爾（Robert Segal），《諾斯替派的榮格》（普林斯頓：普林斯頓大學(xué)出版社，1992）；理查德·諾爾（Richard Noll），《榮格崇拜》（普林斯頓：普林斯頓大學(xué)出版社，1994）；曼伽納羅，《神話、修辭與權(quán)威之聲：弗雷澤、弗萊與坎貝爾批判》，以及米歇爾·潘諾夫（Michel Panoff），《勢不兩立的朋友：羅杰爾·加魯瓦和克洛德·列維—施特勞斯》（巴黎：貝約，1993）。

［15］ 1971—1976年期間，我是伊利亞德的學(xué)生和研究助手，直到他去世時，我一直是他的朋友。他過去的經(jīng)歷相繼被揭露，他的民族的（V?lksch），甚至法西斯主義的價值觀在他的成熟時期的作品里仍然有所表達(dá)，這些廣為人知的事，給我造成了巨大的痛苦。盡管我已經(jīng)不再引用或者信賴他的作品了，但是我內(nèi)心有一種出于晚輩的忠實感，使我不可能加入他的批判者的大合唱。此外，我有幸見證了我所認(rèn)識的這個人的品格中有許多值得稱道的地方，他學(xué)識淵博、想象敏銳、比較大膽、能言善辯。就個人而言，他與人交談時的溫文爾雅、才思飛揚、寬厚仁慈、赤子般的好奇心以及無窮無盡的質(zhì)疑能力，也是令人激賞不已的。他對于我表現(xiàn)出來的仁慈與友誼，由于針對他的指責(zé)而特別引人注目。盡管我們很少直接提及，但是他完全知道我是猶太人的后裔，又有馬克思主義傾向，這兩件事——根據(jù)他的批評者——本該是他深惡痛絕的。在30—40年代時我還不認(rèn)識他，但是我的經(jīng)驗使我不可能相信他在成年時還會懷有反猶主義的憤恨之情。

［16］ 這類作品有米爾恰·伊利亞德的《神話與永恒輪回》（普林斯頓：普林斯頓大學(xué)出版社，1954）、《神圣與世俗》（紐約：Harrcourt，Brace & World，1959）、《神話與現(xiàn)實》（紐約：哈潑與羅，1963）。

［17］ 馬林諾夫斯基論神話的作品經(jīng)伊凡·斯特倫斯基遴選和評注，而有《馬林諾夫斯基與神話作品》一書（普林斯頓：普林斯頓大學(xué)，1992）。參見斯特倫斯基，《20世紀(jì)歷史上的四大神話理論：卡西爾、伊利亞德、列維—施特勞斯和馬林諾夫斯基》，第42—69頁。

［18］ 除《神話學(xué)》四部曲之外，參見克洛德·列維—施特勞斯，《野蠻人的心靈》（芝加哥：芝加哥大學(xué)出版社，1966）、《神話與意義》（紐約：Schocken，1979）、《人類學(xué)與神話講演》（牛津：布萊克維爾，1987）、《嫉妒的陶工》（芝加哥：芝加哥大學(xué)出版社，1988），以及《林克斯的故事》（芝加哥：芝加哥大學(xué)出版社，1995）。列維—施特勞斯的浪漫主義理論，可注意其對瓦格納的持續(xù)不斷的迷戀，詹姆士·布恩（James Boon）對此有過討論，“列維—施特勞斯、瓦格納、浪漫主義：重讀……”，載于喬治·斯多金（George Stocking）主編《人類學(xué)史》（卷6，浪漫主義動機：論人類學(xué)的情感）（麥迪遜：威斯康星大學(xué)出版社，1989），第124—168頁；以及他對格賓諾（Gobineau）的迷戀，格羅塔內(nèi)利對此亦有過討論，“克洛德·列維—施特勞斯論杜米茲和格賓諾”，載于《意識形態(tài)、神話、屠殺》，第144—171頁。正當(dāng)列維—施特勞斯與格賓諾的聯(lián)系已是令人吃驚之時，列維—施特勞斯本人對他極為贊嘆，支持了這一種觀點。參見迪迪埃·埃里邦，《克洛德·列維—施特勞斯訪談錄》（芝加哥：芝加哥大學(xué)出版社，1991），第149和第160—161頁。在這些文字中列維—施特勞斯透露，《神話學(xué)》系列的結(jié)束語居然提到并且向這位現(xiàn)代種族主義的創(chuàng)始人表示了敬意！

［19］ 約翰·肖爾（John Shore）、泰格毛斯爵士（Lord Teigmouth），《威廉·瓊斯全集》，13卷本（倫敦：Stockdale, 1807；重印本，德里：Agam Prakashna），卷3，第319—397頁。迄今關(guān)于瓊斯與神話研究的最好的討論是克里斯多夫·維葉（Christophe Vielle），“威廉·瓊斯爵士與神話學(xué)中的比較遺傳學(xué)”，載于C.維葉、P.斯維格爾（Swiggers）、G.朱古瓦（Jucqois）主編《比較學(xué)、神話、語言：致尊敬的克洛德·列維—施特勞斯》（盧汶：Peeters，1994），第33—60頁。

［20］ 有關(guān)這些人物，參見勞迪斯·熱塔（Laudyce Réta），《恩斯特·勒南著作中宗教與宗教想象的形式與轉(zhuǎn)述》（巴黎：Klincksieck，1977）；毛里斯·歐蘭德爾（Maurice Olender），《天堂的語言：19世紀(jì)的種族、宗教與文字學(xué)》（坎布里奇，馬薩諸塞：哈佛大學(xué)出版社，1992）；尼拉德·夏杜里（Nirad Chaudhuri），《杰出的學(xué)者：麥克斯·繆勒教授閣下的生平》（牛津：牛津大學(xué)出版社，1974）；格雷·特隆普夫（Gray Trompf），《作為比較宗教理論家的弗雷德里希·麥克斯·繆勒》（孟買：Shakuntala，1978）；讓·卡曾努弗（Jean Cazeneuve），《呂希安·列維—布留爾》（牛津：布萊克威爾，1972）；漢斯—朱耳根·布勞恩（Hans-Jürgen Braun）、哈爾穆特·霍茲黑（Helmut Holzhey）和恩斯特·奧特（Emest Orth）主編《論恩斯特·卡西爾的符號形式的哲學(xué)》（美因河畔法蘭克福：Suhkamp，1988）；以及《宗教史的研究與資料》紀(jì)念佩塔佐尼誕辰100周年特刊（1983）。

［21］ 參見列昂·波利亞科夫（Leon Poliakov），《雅利安神話：歐洲種族主義與民族主義史》（紐約：基礎(chǔ)叢書，1974）和克勞斯·馮·希（Klaus von See），《野蠻人、日耳曼人、雅利安人：尋找德國人的身份》（海德堡：Carl Winter，1994）。

［22］ 參見帕特利希亞·皮諾提（Patrizia Pinotti），“《理想國》與杜米茲”，載于馬利奧·維杰蒂（Mario Vegetti）譯《柏拉圖〈理想國〉第四卷》［巴維亞（Pavia）：巴維亞大學(xué)哲學(xué)系，1997］，第257—288頁。

［23］ 在此之前已經(jīng)有人提出這樣的觀點，特別是皮埃爾·史密斯和但·斯貝爾波（Dan Sperber），“杜米茲的神話學(xué)”，載于《經(jīng)濟、社會、文明年鑒》26（1971），第559—586頁。他們的提法遭到杜米茲的斷然拒絕，杜米茲希望保持自己的獨立性，其中的理由利特爾頓進行過探討，第267—275頁。可是后來他對比較表現(xiàn)出開放的態(tài)度，參見喬治·杜米茲，《與迪迪埃·埃里邦談話錄》（巴黎：伽利瑪爾出版社，1987），第119—132頁，以及《M.喬治·杜米茲的入院演說與M.克洛德·列維—施特勞斯的答詞》（巴黎：伽利瑪爾出版社，1979）。杜米茲在《與迪迪埃·埃里邦談話錄》討論了與伊利亞德的學(xué)術(shù)與個人關(guān)系，第93—94頁，而伊利亞德在他的《自傳》（卷2：1937—1960，流浪的奧德賽）（芝加哥：芝加哥大學(xué)出版社，1988），第113—115頁、119—122頁和《迷宮中的煎熬》（巴黎：皮埃爾·貝爾豐，1978），第105—107頁中報之以桃。關(guān)于兩人的聯(lián)合訪談，參見《新文學(xué)》（1978·11·2），第17—18頁（“傳統(tǒng)宗教”）。

［24］ 特別重要的是他們所研究的是不同的語言模式。例如，杜米茲在歷史語言學(xué)和比較語法方面的訓(xùn)練為他提供了語言和文化上的普遍模式，導(dǎo)致他把自己的研究計劃確定為重新構(gòu)造某個特別是以語言規(guī)定的史前集團的神話和思維宇宙。與此形成對照的是，影響列維—施特勞斯的語言學(xué)家乃是索緒爾和雅各布森而不是波普（Bopp）和梅葉（Meillet）。這導(dǎo)致他共時性地處理自己的材料，找出普遍的準(zhǔn)語法結(jié)構(gòu)，把它置于人類思維本身之中而不是某個特有語族的特有詞干或者敘事。

［25］ 參見克洛德·列維—施特勞斯，《馬塞爾·毛斯著作導(dǎo)論》（倫敦：Routledge & Kegan Paul，1987）、M.梅洛—龐蒂，“從毛斯到列維—施特勞斯”，載于《符號》（巴黎：伽利瑪爾出版社，1960），以及杜米茲，《與迪迪埃·埃里邦談話錄》第47—50頁。杜米茲一面承認(rèn)毛斯的影響時，一面認(rèn)為這種影響主要是通過馬塞爾·格拉耐（Marcel Granet）而產(chǎn)生的，列維—施特勞斯對格拉耐也是崇敬有加，第99頁。

［26］ 埃米爾·杜爾克姆和馬塞爾·毛斯，《論原始分類》（芝加哥：芝加哥大學(xué)出版社，1963；法文原版，1901—1902），第77—78頁：“每一個神話基本上就是一種分類，但是這一分類的原則是從宗教信仰而不是從科學(xué)觀念中假借來的。”

［27］ 我在一篇論文《分類學(xué)的專制》中比較充分地討論了這一點，該文載于《社會的敘述與社會的構(gòu)成》（紐約：牛津大學(xué)出版社，1989），第131—141頁。對于該文論點的一個有說服力的論證，參見布萊恩·K.史密斯（Brian K. Smith），《把宇宙進行分類：論古代的瓦爾那制和種姓的起源》（紐約：牛津大學(xué)出版社，1994）。