3 西塞羅《論共和國》和《論法律》

馬庫斯·圖留斯·西塞羅_{（Marcus Tullius Cicero）}，古羅馬著名的政治家、演說家、法學家，一生著書立說豐富。在政治生涯失意的幾年中，他完成了傳世杰作《論共和國》和《論法律》。《論共和國》六卷，《論法律》三卷，后者是對前者的補充。

當公元前51年《論共和國》一書問世時，它受到了前所未有的關注。在許多古籍中都記載了很多古代作家對這部著作的摘引，其中包括基督教作家的引用，表明這部著作在古代的確流傳很廣，但是這部巨作后來卻失傳了。直到公元19世紀，梵蒂岡的紅衣主教安杰洛·馬伊_{（Angelo Mai）}無意中發現了它的抄稿。發現的抄稿包括第一卷和第二卷的大部分，第三卷、第四卷、第五卷片段，第六卷則完全失佚。[1]馬伊于1822年發表抄稿，并收集了古代其他作家的征引，做了注釋，這就是《論共和國》的傳世版本。由于原版本殘缺不全，所以，讀者看到的中文譯本亦有許多標明“原文殘缺”的地方。

這兩部政治學和法學著作模仿了柏拉圖的《理想國》和《法律篇》。《論共和國》采用對話體，假設談話時間是公元前129年1月末2月初拉丁節_{（拉丁節是古羅馬人重要的節日）}期間，談話地點是在斯基皮奧·埃彌利阿努斯_{（Scipione Emiliano，即小斯基皮奧）}羅馬郊區的一座莊園里。斯基皮奧家族是古代羅馬的名門望族之一，小斯基皮奧本人也戰功卓著，又歷任監察官與執政官，在人民中享有崇高的威望。小斯基皮奧崇尚希臘文化，維護羅馬古代傳統，在他的周圍團結了一批作家、詩人，形成一個文化人群體，對當時羅馬文化的發展起了積極作用。西塞羅借小斯基皮奧之口宣揚自己的觀點和看法。這次談話除主人小斯基皮奧外，還有蓋·萊利烏斯、盧·孚里烏斯·菲盧斯、曼·曼尼利烏斯、斯·穆彌烏斯、昆·埃利烏斯·圖貝羅、普·魯提斯烏斯·魯孚斯、昆·穆基烏斯·斯凱沃拉和蓋·法尼烏斯，共九人。

西塞羅安排的關于共和國的談話延續三天，每天說一個話題，每一個話題包括兩卷。第一天談最好的國家體制問題：第一卷首先指出公民負有參加國務活動的義務，接著談論了第二個太陽的問題，引出了最優秀的國家體制問題；第二卷從敘述羅穆盧斯建立羅馬城到塞爾維烏斯·圖利烏斯的改革說明了國家的產生和壯大是經過一代代的人不斷努力的結果。第二天談國家概念的哲學基礎：第三卷一開始就對正義展開了討論，接著又對第三種國家類型進行了分析；第四卷解釋了肉體與靈魂問題的實質。第三天談最優秀的國家管理者問題：第五卷談了有關國家領導人的問題；第六卷講述了小斯基皮奧的一個夢，以之為結尾，說明忠實地服務于國家的人死后會得到永生。

在《論共和國》的開篇，西塞羅就提出了國家的定義：“國家乃人民之事業[2]，但人民不是人們某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于法的一致和利益的共同而結合起來的集合體。這種聯合的首要原因主要不在于人的軟弱性，而在于人的某種天生的聚合性。”[3]

從這個國家概念出發，西塞羅闡述了三種傳統的政體形式：君主制、貴族制和民主制，特別是從它們所具有的內在缺陷的角度_{（即無法在不同需求和不同立場觀點中尋找平衡）}，對這三種政體進行了評論和描述。如果政府處于一個人的支配下，則為君主制；若處于少數的幾位經過挑選的人的支配下，則為貴族制；若受人民的直接參與和支配，則為民主制。西塞羅認為這三種政體形式均有缺陷：在君主制中，公民不享有政治權利，不參與公共決策，因此他們無法享有實際上的政治權利。在貴族制中，人民缺乏真正的、確實的自由，特別是無權自由地選舉地方行政官，并且不能保證它免遭貴族的濫用。在民主制中，政治權利的平等本身就是不正確的，因為它不尊重人的尊嚴——不允許人們享有他應擁有的高于他人的榮譽或權力等級。在西塞羅看來，最糟的是民主制，因為沒有什么東西比群眾的暴政更為可怕，貴族制和君主制也有蛻變為寡頭政體和暴君政體的危險。

此外，這三種政體形式具有共同的弊端：總在逐漸走向衰敗。由于連鎖反應的作用，在這三種政體形式之間產生了一個永恒的循環。起初是君主制，隨后蛻化為暴君專政；接著是貴族制，緊接著演變成寡頭統治；再接著是民主制，最終又衰變為平民政治，即無政府主義的人心蠱惑，也即放縱無拘的群氓政府，這一群氓政府又試圖實現君主制。如此周而復始，永遠也找不到一個穩定的、永恒的政治體制。[4]

因此，西塞羅主張為了實現“國家”及“法律”的內在本性及控制人性中惡性循環的傾向性，需要一種混合政體。所謂混合政體，即同時將三種正宗政體加以混合和平衡化，明智地混合每一單純的政體的原則和制度，并因之體現了“權力、義務和職能的平衡”[5]的政體。西塞羅把以羅馬執政官為代表的君主制，以元老院議會為代表的貴族制和由民眾大會及保民官為代表的民主制均衡地結合起來，認為“它由三種良好的國家體制均衡地混合而成”，包含了“卓越的王政因素”“顯貴們的權威”及“民眾們協商和決定”多種要素。因此，“這種體制具有一定的公平性，如果缺少它，自由的人民是難以長時間地接受的；另外，這種體制具有穩定性”，它自身“確實不存在任何引起變更的始因，在這里，每種因素都穩定地處于自己的位置，無從崩潰和毀滅”。[6]

混合政體可以避免每一單純政體所固有的缺點。它可以防止權力過分集中，也能提供一套制衡體制，在這種體制中，“行政長官有足夠的權威，杰出公民的意見有足夠的影響，人民有足夠的自由”[7]。這一政體制度的力量和獨創性在于：它不是一個“有關政治思想的抽象式創造”，也不是“一個人或一代人的創作成果”，而是“在長期的歷史時期中，大量的人提出、創造和經歷過的”。[8]它依賴許多代人的集體智慧和經驗，其制度和慣例經過最嚴厲的實踐和時間的考驗，才證明了它們的優越性。

而當時羅馬的貴族共和政體就是這種理想政體。為避免奴隸主內部各派政治勢力你爭我奪導致共和國滅亡，西塞羅力圖使國內各種政治勢力達到平衡和妥協，主張國家權力由三股力量來掌握：一是貴族和前任執政官，由他們構成的元老院行使立法權；二是代表平民力量的監察官、保民官和平民大會，由他們行使監察權；三是現行統治者即執政官，行使從中央到地方的行政權力和司法權。這三股力量、三種權力互相制約、協調：元老院是國家最高權力機關，為平民大會準備議決案，但由平民大會產生的保民官有權主持元老院會議，監察官有權將違法犯罪者從元老院中清除出去；執政官屆滿卸任時必須向監察官詢問自己任期內有無違法行為，監察官有權依法監督執政官并對其做出評斷。所有官吏都由民主選舉產生，特別是掌握國家行政大權的執政官要由公民選出的精明、謹慎、愛民、守法的人擔任，為期一年，不得連任，除非間隔十年后才能擔任原來的職務；執政官在職期間和任職前后，均不準贈送禮品給他人或接受他人饋贈。[9]西塞羅認為這是一種“最明智和最公正的權力均衡體制”。

西塞羅的《論共和國》是一部以拉丁文撰寫的獨一無二的政論作品。受希臘文獻中蘊涵的理念和范例的影響，特別是受雅典的柏拉圖杰出的哲學談話錄的影響，西塞羅在這部作品中表現出具體的、具有實際意義的創作動機，由此，與柏拉圖的談話錄相比，《論共和國》有著毋庸置疑的獨創性。西塞羅在摒棄了希臘作品中抽象的、帶有烏托邦色彩觀念的同時，試圖描述一個理想化的國家形態，重視理論和經驗的積累。[10]

《論法律》是《論共和國》的續篇。《論法律》也采用對話體寫成，并且以西塞羅生活的時代為背景，西塞羅本人也是主講人，另外還有西塞羅的胞弟昆圖斯·圖利烏斯·西塞羅和西塞羅的摯友提圖斯·蓬波尼烏斯·阿提庫斯兩人。這部著作傳世抄稿為三卷，抄稿屬于公元9—10世紀。在傳世抄稿的三卷中，第一卷談論自然法，第二卷談論宗教法，第三卷談論官職。其中，第一卷寫作最為完整，加工最為精細，殘損的地方不多，第二卷和第三卷的寫作比較粗糙。許多情況表明，西塞羅可能未能最后完成這部著作。[11]

西塞羅的法學理論的基本出發點是斯多葛派的自然法觀念。西塞羅認為，論述法的問題必須從法的本質開始，然后再論述法律本身，這樣為他的自然法觀念提供了理論前提。西塞羅第一次明確、系統地闡述了自然法哲學的這一前提性觀點：“法_（jus）的始端應導源于法律_（lex），因為法律乃是自然之力量，是明理之士的智慧和理性，是合法和不合法的尺度。”[12]

在西塞羅看來，自然法的本質就是正確的理性，并將自然法置于“最高的法”的地位。西塞羅所說的理性，是神與人共享的“財產”，因為人的理性淵源于神的理性。而他所說的“神”“上帝”和“自然”都是同義詞，故理性法也就是自然法。他明確指出，“我們需要解釋法的本質問題，而這需要到人的本性中去尋找”。“法律乃是自然中固有的最高理性，它允許做應該做的事情，禁止相反的行為。當這種理性確立于人的心智并得到實現，便是法律”。[13]“真正的法律乃是正確的規則，它與自然相吻合，適用于所有的人，是穩定的、恒久的，以命令的方式召喚履行責任，以禁止的方式阻止犯罪……要求修改或取消這樣的法律是褻瀆，限制它的某個方面發生作用是不允許的，完全取消它是不可能的；我們無論以元老院的決議或是以人民的決議都不可能擺脫這樣的法律”。“一種永恒的、不變的法律將適用于所有的民族，適用于各個時代”。“神：它是這一法律的創造者、裁判者、倡導者。誰不服從它，誰便是自我逃避，蔑視人的本性。”[14]關于“法律”_（lex）一詞本身，西塞羅認為它“來自‘選擇’。希臘人賦予法律以公平概念，我們賦予法律以選擇概念，實際上二者兼而有之”。“闡釋‘法律’這一術語本身可以清楚地看出，它包含有公正、正確地進行選擇的意思。”[15]

理性的力量在于規定什么是正確的、善的，什么是錯誤的、惡的。西塞羅稱這種規定善惡的理性為“正確的理性”“最高的理性”。正是這種理性，構成了自然法以及與之相符合的人定法的本質。他斷定法律“是某種憑借允行禁止之智慧管理整個世界的永恒之物……那第一的和終極的法律乃是靠理性令一切或行或止的神明的靈智。因此，法律由神明賦予人類……這是智慧之士允行禁止的理性和心智”。“真正的第一條具有允行禁止能力的法律是至高的尤皮特的正確的理性。”[16]“既然理性存在于人和神中間，那么在人和神中間存在的應是一種正確的共同理性。”“因為法律即理性。因此應該認為，我們人在法律方面與神明共有。還有，凡是具有法律的共同性的人們，他們也自然具有法的共同性；凡是具有法律和法的共同性的人們理應屬于同一個公民社會。”“從而整個世界應該被視為神明和人類的一個共同的社會。”[17]因此，人也具有某種永恒的、神圣的因素，“有如永生的神運動從某種意義上說是有死的世界，永恒的精神也這樣運動脆弱的身體”。[18]對于神的信仰最終源于一種深厚的宗教信仰。

與此相聯系的是正義問題。在西塞羅的法哲學中，正義是隸屬于理性的倫理學概念，這使他的思想有別于柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖視正義為最高的倫理學概念，凡是正義的，都是善的和有理性的。亞里士多德認為善是第一位的，善的東西才是正義的。而西塞羅則將理性置于至高無上的地位。正確的理性指明了善與惡，規定了正當的行為與不正當行為的原則界限，因而為正義奠定了基礎。他論證說，“我們出生是為了正義，法不是以人們的意見為基礎而是以自然為基礎”。“那獨一無二的，使我們超越于其他動物的理性，那使我們能進行推測、論證、批駁、闡述、綜合，做結論的智慧，毫無疑問是大家共同具有的”。“自然創造了我們，是為了讓我們互相共同分配和享受法”。“要知道，凡被自然賦予理性者，自然賦予他們的必定是正確的理性，因此也便賦予了他們法律”。[19]

西塞羅對此又論證說：“如果正義在于服從成文法律和人民的決議，如果一切都應以是否有利來衡量，那么這些法律便會遭到任何一個人的蔑視和破壞，如果他認為這樣對他自己有利，只要他可能這樣做。由此可以得出結論：如果不存在自然，便不可能存在任何正義；如果法不是源于自然，則終將被廢除。”[20]在法律意識濃厚的古羅馬，正義已成為法律的代名詞，這一法文化傳統在西塞羅的著作中也得到了充分體現。

由此而涉及人的德行，西塞羅認為，自然是區分好壞、美丑的標準和依據。人們應把正義、德行等作為自己追求的目標，而不是獲利的手段。道德是正確執行法律和行使權力的基礎。關于權力和法的關系，西塞羅強調指出，官員的職責在于領導和發布正確的、有益的、與法律相一致的政令，并認為任何事物都不及權力與法和自然那樣相一致。西塞羅的至理名言是：“執政官乃是會說話的法律，而法律乃是不會說話的執政官。”[21]當然西塞羅所說的法律是真正公正的法律，所指的官員是真正公正的、依法辦事的官員。以上是西塞羅的自然法的基本觀點。

西塞羅的《論法律》，第一次使法學從政治學中分離出來，其中所包含的思想直接影響了后來的羅馬法學家，為羅馬法提供了理論基礎；也影響了西方近代啟蒙思想家，為他們的天賦人權、分權制衡學說和法治理論提供了思想源泉。這部著作是西方法學發展史上聯結古代、中世紀乃至近代關系的橋梁。

西塞羅的思想，對正處于形成和發展過程中的羅馬法學的影響是巨大的。“正是西塞羅生活的時代，即共和國的最后幾十年，法律科學獲得了發展。西塞羅作為一名政治家、法學家和著作家，對自然法的含義和原則進行了闡述。這些闡述，得到了古典學者、哲學家和法學家的廣泛贊同和引用，并延續至今。”[22]西塞羅的學說，使自然法理論發生了根本的變革，即變哲學的自然法為法學的自然法，將法哲學世界觀_{（哲學家對法和法律現象的根本看法）}發展成為法學世界觀_{（法學家對法和法律現象的根本看法）}。這一革命，為羅馬法哲學以及整個法律科學奠定了思想基礎。正是在吸收西塞羅的自然法思想的基礎上，蓋尤斯、烏爾比安、保羅等古羅馬著名法學家建立起了一座法學大廈。[23]

盡管西塞羅的上述理想未能實現，但他卻通過《論共和國》和《論法律》這兩部著作為后代留下了寶貴的遺產，人們主要通過這兩部著作了解古希臘晚期政治哲學思想，通過它們了解羅馬共和國末期的政治思想理論。西塞羅的思想無疑具有時代的和階級的局限性，但它也為讀者提供了許多具有普遍意義的智慧。

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[1] 王煥生：《西塞羅和他的〈論共和國〉、〈論法律〉》，載《比較法研究》1998年第2期。

[2] “國家”的拉丁文是res publica，意思是“公共的事業”，publicus（公共的）一詞源于populus（人民）。西塞羅的這一重要的國家定義的拉丁原文是：Est res publica res populi，populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congrecatus，sed coetus mutitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus.

[3] ［古羅馬］西塞羅：《論共和國/論法律》，王煥生譯，中國政法大學出版社1997年版，第39頁。

[4] ［古羅馬］西塞羅：《論共和國/論法律》，王煥生譯，中國政法大學出版社1997年版，譯本引言。

[5] ［美］列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學史》（上），李天然等譯，河北人民出版社1993年版，第175頁。

[6] ［古羅馬］西塞羅：《論共和國/論法律》，王煥生譯，中國政法大學出版社1997年版，第60頁。

[7] ［美］列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學史》（上），李天然等譯，河北人民出版社1993年版，第175頁。

[8] ［古羅馬］西塞羅：《論共和國/論法律》，王煥生譯，中國政法大學出版社1997年版，譯本引言。

[9] ［古羅馬］西塞羅：《論共和國/論法律》，王煥生譯，中國政法大學出版社1997年版，第257—259頁。

[10] ［古羅馬］西塞羅：《論共和國/論法律》，王煥生譯，中國政法大學出版社1997年版，譯本引言。

[11] 王煥生：《西塞羅和他的〈論共和國〉、〈論法律〉》，載《比較法研究》1998年第2期。

[12] ［古羅馬］西塞羅：《論共和國/論法律》，王煥生譯，中國政法大學出版社1997年版，第190頁。

[13] ［古羅馬］西塞羅：《論共和國/論法律》，王煥生譯，中國政法大學出版社1997年版，第189頁。

[14] ［古羅馬］西塞羅：《論共和國/論法律》，王煥生譯，中國政法大學出版社1997年版，第120頁。

[15] ［古羅馬］西塞羅：《論共和國/論法律》，王煥生譯，中國政法大學出版社1997年版，第190頁、第219頁。

[16] ［古羅馬］西塞羅：《論共和國/論法律》，王煥生譯，中國政法大學出版社1997年版，第217—218頁。

[17] ［古羅馬］西塞羅：《論共和國/論法律》，王煥生譯，中國政法大學出版社1997年版，第192頁。

[18] ［古羅馬］西塞羅：《論共和國/論法律》，王煥生譯，中國政法大學出版社1997年版，第166頁。

[19] ［古羅馬］西塞羅：《論共和國/論法律》，王煥生譯，中國政法大學出版社1997年版，第194—196頁。

[20] ［古羅馬］西塞羅：《論共和國/論法律》，王煥生譯，中國政法大學出版社1997年版，第201頁。

[21] 法學教材編輯部編：《西方法律思想史資料選編》，北京大學出版社1983年版，第79頁。

[22] A.L.Harding and so Oil， Origins of the Natural Law Tradition，Southern Methodist University Press，Dallas，1954，p.2.

[23] 何勤華：《西方法學史》，中國政法大學出版社1996年版，第37頁。