導論 一個飄蕩無根的時代

無數歷史事實表明，人既是種種觀念的創造者，同時又是自己所創造的觀念的膜拜者。在這個意義上，也許可以說，“庸人自擾”這個成語不僅適用于庸人，而且也適用于所有的人。即使在人類文明，尤其是科學技術高度發展的今天，人類仍然無法擺脫這種劣根性。相反，借助于新文明激發起來的、越來越活躍的想象力，這種劣根性以前所未有的方式表現出來。

當代人對自己置身于其中的時代的理解就是這方面的一個范例。確實，當代人生活的時代既是兩個世紀的交接點，也是兩個千禧年的會合處。僅僅這一點就足以激起人們的無限的遐想，仿佛這個時代是人類歷史上最偉大的時代，而生活在這個時代的人則是人類歷史上負有最重要使命的人。幾乎全世界所有的報刊、電視和電臺都開設了“世紀之交”“20世紀回眸”“新世紀展望”“走向新千禧年”等欄目。如果僅限于這樣的描述方式，還算不了什么。然而，人們并沒有就此止步。他們以嚴肅的口吻和大膽的想象力，提出了一系列新觀念，不斷地拔高這個時代的意義，不斷地哄抬生活在這個時代的人的地位和價值，注1仿佛要把所有的一切通通拍賣給外星人！這不禁使我們聯想起恩格斯在批判杜林先生時隨口說出的一句名言：“無責任能力來自夸大狂。”注2

眾所周知，把每一百年確定為“一個世紀”、把每一千年確定為“一個千禧年”，不過是基督教文化傳統確定下來的一種紀年法。盡管這種紀年法在國際交往中已經獲得普遍的認同，但它畢竟是人類自己創造出來的紀年法，人類沒有必要跪倒在自己的創造物面前頂禮膜拜，仿佛最重大的歷史事件總是發生在世紀之交或新千年之初，仿佛只有生活在這個時代的人才是拉伯雷筆下的“巨人”，而其余時代的人則通通是侏儒，是在歷史的邊緣游蕩著的群氓！事實上，這個時代賴以構成的每一天都與已經逝去的那些日子同樣平淡無奇，不過是人類的想象力使它們變得與眾不同罷了。認識到這一點，我們也就揭去了籠罩在這個時代上空的第一道靈光圈。

遺憾的是，我們還不能就此打住。事實上，這個時代不但不值得我們加以夸耀并賦予過多的意義，相反，由于它攜帶著種種可能傳染開來的負價值，它應該被置于我們的觀察、治療和解剖刀之下。毋庸諱言，這個時代不但不是一個思想開朗、生氣勃勃的時代，反而是一個精神消沉、委瑣卑微的時代。它表現出震蕩、斷裂、無序、失范、浮躁、媚俗、貪婪、虛假、做作、偽善等種種病癥，注3無論是這個時代，還是生活在這個時代中的人的精神，都顯得淺薄平庸、飄蕩無根。正如英國學者卡萊爾在《文明的憂思》一書中所說的：“人們從流飄蕩，茫然無助，只剩下了求生的本能！”注4

作為生活、思考在這個時代中的人，我們既不能隨波逐流地把這個時代的精神病癥當作美德來歌頌，從而使語言和思想淪為掩蓋現實的工具；也不能像賀拉斯筆下的鄉下佬，把消極等待作為自己的座右銘：

鄉下佬等候在河邊，

企望著河水流干；

而河水流啊、流啊，

永遠流個不完。注5

事實上，這個時代的精神病癥也絕不會在我們的消極等待中自行解除。我們唯一可取的態度就是以批判的方式對待這個時代及其精神病癥。

然而，問題立即就產生了：既然我們也生活在這個飄蕩無根的時代中，我們又如何找到一個堅實的思想基點，從而準確地診斷和批判這個時代呢？毋庸諱言，我們全部思想的出發點應該是真實的生活世界。在以自然思維態度對待這個世界的人們看起來，似乎沒有比找到這樣的出發點更容易的事情了。這個世界離他們不過咫尺之遙，他們不但伸手就可以抓住它，甚至認為自己完完全全地就是生活在這個世界之中的。

但實際上，他們與真實的生活世界之間不啻隔著萬里長城。因為他們和其他人一樣，無例外地都是以語言的、信念的方式擁有這個世界的。只要他們對自己所運用的語言和信念還沒有先行地反思和批判，那么他們必定仍然生活在一個與真實的生活世界異質的、虛假的語言世界中。在這個虛假的語言世界中，與其說語言的功能是揭示事物的本質，不如說是掩蓋事物的真相；與其說人們的信念是他們生活的真實的向導，不如說是使他們的生活隨波逐流的船筏。這就告訴我們，自然思維的態度并不能通達真實的生活世界。唯有自覺地意識到自己通過語言和信念所擁有的世界與真實的生活世界的異質性，并時時保持清醒的懷疑意識，才有可能退回到真實的生活世界中，并準確地診斷和批判這個時代的精神病癥。

在我們開始批判這個時代之前，有必要先對“批判”這個術語做出自己的說明。我們堅決反對任何具有話語霸權傾向的“批判”，而是主張批判者與被批判者之間應該平等地對話。雖然我們知道，這種理想的對話狀態在現實生活中是很難達到的，但我們愿意往這個方向努力。也正是在這個意義上，我們并不贊成時下流行的所謂“酷評”。乍看起來，“酷評”似乎主張以嚴肅的態度對待批評，但由于這種批評或好作夸張之詞，或喜行人身攻擊之實，所以它與恭維式的或小罵大幫忙式的批評看似截然相反，實際上卻是殊途同歸。如果說，恭維式的批評削去了批評本身的鋒芒，使它變質為一種無原則的吹捧，那么，“酷評”則把批評看作是批評者追求自己虛榮心實現的一種特殊手段，從而把它變質為對被批評者的簡單的恐嚇和辱罵。在這兩種情況下，批評本身都已經蕩然無存。

我們在這里之所以特別提到“酷評”，是因為在真正的批判長期缺席的情況下，思想文化界的有些人試圖通過對“酷評”的倡導，重新恢復人們對真正的批判的記憶。然而，這種夸張的、走極端的做法無異于飲鴆止渴。它表明，在“文革”中臻于極點的“文化專制主義式的”批判并沒有自行撤出歷史舞臺，在新的歷史條件下，它又死灰復燃了。德國哲學家文德爾班在評論類似的批評樣式時，曾經寫道：

在一段時期，在德國有一種風氣，從“當前的成就”出發，嘲弄、侮辱、鄙視希臘和德國的偉大人物；對這種幼稚的驕矜，我們無論怎樣反對都不會過分。這主要是一種無知的驕傲，此種無知絲毫沒有覺察到：它最后只靠咒罵和鄙視人的思想過活，但幸虧這種胡作非為的時代已經過去了。注6

總之，“酷評”永遠不會把我們引領到真正的批判的道路上。在我們看來，真正的批判在形式上應該是樸實的，它崇尚的是平等的、建設性的對話，而不是專斷的、主觀主義的獨白；同樣，真正的批判在內容上應該是實事求是的，它注重的是認真的、深入的學理上的剖析，而不是那種“王顧左右而言他”的矯情。注7

把當今的時代理解為一個飄蕩無根的時代，絕不是故作聳人聽聞之論，而是生活世界本身昭示給我們的真理。在某種意義上，人們生活在一個大眾傳媒用日常語言為他們精心地編織起來的美麗的精神世界中。只要他們自愿停留在這個舒適的世界中，他們對周圍生活中真實地發生著的一切就會視而不見，聽而不聞。在日常生活和日常語言中，“視而不見”和“聽而不聞”這兩個成語的主要含義是：當人們的注意力集中在某一方面時，往往會覺察不到正在自己周圍發生的其他事情。實際上，這兩個成語具有寬泛得多的含義，即每個人只能看到和聽到他置身于其中的語言世界允許他看到和聽到的東西。對這個世界之外的任何東西他都會視而不見，聽而不聞。換言之，一個人的語言的界限也就是他的思想的界限。當他沾沾自喜地以為自己的思想是無拘無束的時候，他實際上生活在一個虛假的語言世界中；而只有當他能懷疑和反省自己置身于其中的語言世界時，他才可能走出這個世界，看到真實的生活世界，聆聽到這個世界發出來的真理之聲。也就是說，任何人，只要他還沒有放棄精神上的努力，只要他敢于超越自己已然接受的語言世界和信念世界，無論他把審視的目光投向哪里，他都能見到這個飄蕩無根的時代所呈現出來的種種病癥。

讓我們先把自己的目光投向這個時代的主導性的生活方式——中國模式的市場經濟。為什么我們在這里不談“市場經濟”，而要談“中國模式的市場經濟”呢？因為一般意義上的“市場經濟”根本上就是不存在的，存在著的只是具體的、以主權國家或以其他的聯合體為載體的經濟模式。時下中國的學者都熱衷于談論“市場經濟”，但只要他們還沒有意識到一般意義上的“市場經濟”是不存在的，存在著的只是“中國模式的市場經濟”，或者說，只要他們還沒有意識到“市場經濟”與“中國模式的市場經濟”這兩個概念之間存在著的巨大的差異，那么情況完全可能是這樣：他們關于市場經濟談論得越多，離開當代中國社會的現實生活就越遠。這是因為在“市場經濟”這一抽象的概念下，人們能夠看到的只是不同模式的市場經濟的共性，如自由競爭、民主和公正的意識、價值規律、資源最優配置、世界市場、國際貿易等，但卻看不到中國模式的市場經濟的特殊性。

人所共知，中國模式的市場經濟是在中國傳統社會長期以來的自然經濟和1949年以來的蘇聯模式的計劃經濟的基礎上脫胎出來的。相對于以分散的小農的田間勞動為特征的自然經濟模式來說，其天然的趨向正如馬克思在他的名著《路易·波拿巴的霧月十八日》中曾對19世紀中葉法國小農經濟的模式所做的透徹分析：

〔當時法國的小農〕便是由一些同名數相加形成的，好像一袋馬鈴薯是由袋中的一個個馬鈴薯所集成的那樣。……他們不能代表自己，一定要別人來代表他們。他們的代表一定要同時是他們的主宰，是高高站在他們上面的權威，是不受限制的政府權力，這種權力保護他們不受其他階級侵犯，并從上面賜給他們雨水和陽光。所以歸根到底，小農的政治影響表現為行政權力支配社會。注8

在19世紀的法國，正是由于小農經濟對行政權力的崇拜，拿破侖和他的侄子路易·波拿巴才有可能先后登上了皇座。中國的自然經濟也與此類似。在傳統的中國社會中，為什么“清官意識”對老百姓有如此大的影響？為什么當代中國人在觀看關于包拯的電視劇時仍然會出現萬人空巷的盛況？為什么當代中國的影視片總是熱衷于把秦始皇、西楚霸王、漢高祖、唐太宗、唐明皇、康熙、乾隆等帝王的生活作為自己創作的對象呢？這些現象都透顯出傳統的自然經濟模式所蘊含的頑強的傾向，即馬克思所指出的對行政權力的崇拜。

同樣，中國的計劃經濟也是建立于傳統的自然經濟的基礎之上的。于是，對行政權力的崇拜就構成了中國模式的市場經濟的第一個基本特征。有的學者甚至干脆把這種經濟模式稱之為“權力經濟”，我們當然明白這種稱謂方式所要闡明的東西，但“權力經濟”和時下流行的所謂“知識經濟”的說法一樣，包含著許多模糊的、不確定的因素。正如任何經濟活動都有一定的知識含量一樣，任何以一定的聯合體為載體的經濟模式也都包含著一定的權力因素。要提出一種明確的計量方式來確定哪些經濟模式是“知識經濟”或“權力經濟”是異常困難的。何況，我們也不能籠統地談論權力，在談論權力時，我們一定要搞清楚，我們談論的是有嚴格的分權和制衡制度作為背景的權力，還是完全不受約束的權力，或只在外觀和形式上受約束，而實質上不受約束的權力。既然我們不可能在任何經濟模式中絕對地否棄權力，這一點就比什么都重要。

我們不無遺憾地發現，在當今中國模式的市場經濟中起作用的正是后一種權力，即實質上不受制約的權力。這樣一來，不擇手段地追逐權力就成了這種模式的市場經濟的一種普遍的意識。正如法國學者孟德斯鳩在其名著《論法的精神》中所指出的：“一切有權力的人都容易濫用權力，這是萬古不易的一條經驗。有權力的人們使用權力一直到遇有界限的地方才休止。……從事物的性質來說，要防止濫用權力，就必須以權力約束權力。”注9在中國模式的市場經濟中大量存在的“以權謀私”“權錢交易”的現象表明，這種經濟模式正是在權力游戲的背景下展開的。當然，這種權力游戲還有著寬泛得多的含義。如行政權力在市場經濟中的盲目決策、行政權力對價值規律的人為的干預、行政權力對企業人才錄用和晉升的非市場導向，等等。

在以洛克、孟德斯鳩為代表的西方分權理論的影響下，現當代的中國學者也開始逐步重視權力的制衡問題。但遺憾的是，他們在探索這個問題時，常常忽略了下面這一根基性的因素，即傳統中國社會的人性理論的影響。眾所周知，在傳統中國社會中，存在著以告子為代表的“性無善無惡論”、以荀子為代表的“性惡論”、以孟子為代表的“性善論”和以世碩為代表的“性有善有惡論”等不同的人性理論，而在傳統意識形態中起主導作用的則是孟子的“性善論”。而從“性善論”出發，必然會主張“賢人政治”“圣人政治”或“好人政治”，不重視對權力本身進行制衡。這就是近代意義上的分權理論和政治哲學不會在中國社會產生的文化原因之一。相反，在西方社會中，由于“性惡論”是占主導地位的，在這樣的文化土壤上產生分權理論也就沒有什么可以奇怪的了。注10在這個意義上或許可以說，只要不涉及對“性善論”這一主導性文化觀念的認真的反思和批判，在單純經濟領域或政治領域中討論分權和權力制衡的問題，未免有“游談無根”之嫌。

中國模式的市場經濟的第二個基本特點是：它不是自下而上地、在一個很長的歷史時段中緩慢地形成并發展起來的，而是自上而下地、像雨露一樣突然從天上降落下來的。這個特點啟示我們，偉大人物的自覺意識和重大決策會對人類歷史產生多么大的影響。這使我們很自然地聯想起卡萊爾的一段名言：

我們思索一下便會發現，任何時代只要能找到一個非常偉大的人，一個非常智慧和善良的人，它就不會走向毀滅。注11

然而，這種突然的、賜予式的市場經濟，這種從計劃經濟到市場經濟的自上而下的、強制性的轉型，必定會導致經濟生活，乃至全部社會生活的震蕩、失范和無根基狀態。

一方面，與理想型的市場經濟注12的發展相適應的法的精神還沒有在當代中國社會中完全建立起來。我們這里說的“法的精神”乃是以近代的法的觀念為主導的精神狀態。這種精神狀態，德國哲學家黑格爾稱之為“法權狀態”注13，它是以普遍存在的獨立人格為基礎的。這種“法權狀態”或“法的精神”是從與傳統社會相適應的原始倫理精神中轉化出來的，而在原始倫理精神中，個人只在他作為家庭的普遍血緣時才有效果，除此之外，他什么都不是。顯而易見，當當代中國社會以突兀的方式向市場經濟的方向轉化時，它的主導性的精神狀態仍然屬于原始倫理精神的范圍，而根本沒有進入“法權狀態”。也許有人會反駁說：改革開放以來，中國不是每年都有不少新的法律條文面世嗎？我們的回答是：確實如此，但如果認為政府制定法律就等于社會已經進入普遍的“法權狀態”，那就未免顯得太天真了。

總之，一種國家制度、一種生活方式、一種精神狀態都不是人們可以隨意地制造出來的。正如黑格爾所指出的：

例如拿破侖想要先驗地給予西班牙人一種國家制度，但事情搞得夠糟的。其實，國家制度不是單純被制造出來的東西，它是多少世紀以來的作品，它是理念，是理性東西的意識，只要這一意識已在某一民族中獲得了發展。因此，沒有一種國家制度是單由主體制造出來的。拿破侖所給與西班牙人的國家制度，比他們以前所有的更為合乎理性，但是它畢竟顯得對它們格格不入，結果碰了釘子而回頭，這是因為他們還沒有被教化到這樣高的水平。一個民族的國家制度必須體現這一民族對自己權利和地位的感情，否則國家制度只能在外部存在著，而沒有任何意義和價值。注14

所以，那種認為只要一宣布中國社會已進入市場經濟的社會，也就等于宣布它已進入法的精神狀態的想法是十分幼稚的。恰恰相反，這種法的精神的普遍缺失，正是中國模式的市場經濟的先天病癥之一。

另一方面，與理想型的市場經濟的發展相適應的道德實踐主體也沒有普遍地建立起來。正如梁漱溟先生所指出的，傳統中國社會是一個以倫理為本位的社會。在原始倫理精神中，總體（家族、國家）具有至高無上的權力，而個人只是總體的附屬品。這一傳統觀念的影響是如此之深遠，以至于宣布要與一切傳統的觀念實行徹底決裂的“文革”實際上仍然停留在這一傳統觀念之中。“文革”倡導的“大公無私”“斗私批修一閃念”和所謂“小車不倒只管推”的“獻身精神”注15完全否定了個體性、自我意識和道德實踐主體的存在。事實上，在自然經濟和計劃經濟的模式中，除了最高的個體性和主體性以外，其他個體性和主體性都是多余的。但這種普遍地取消主體和個體意識的“獻身精神”是與任何模式的市場經濟都格格不入的。所以，當中國模式的市場經濟剛剛起步時，這種無主體和無個體的現象馬上被個體和主體意識的無限膨脹所取代了。個人在追求財富時表現出來的普遍的浮躁情緒、瘋狂的拜金主義熱情和不擇手段的巧取豪奪，給人造成了這樣的感覺：明天就是世界末日！卡萊爾曾經憤怒地批評過當時英國社會存在的類似的傾向：

除了無窮的物欲之外，他們將一切置之度外！我那些崇尚拜金主義和混世哲學的弟兄們，這樣的世界絕不會長久。注16

一般說來，學者們習慣于把當代中國社會中普遍存在的極端個人主義注17、利己主義和拜金主義等現象歸咎于市場經濟本身。誠然，我們也不否認，市場經濟為這類現象的普遍滋生提供了土壤，但我們知道，任何模式的市場經濟都不是單純的經濟，它本質上是一種文化。在中國模式的市場經濟中，個體自我意識的無限膨脹，以至于不惜超越社會公德和法律的界限，恰恰是對傳統的、取消一切自我意識的“獻身精神”的一種反撥。事實上，“獻身精神”和“自我意識無限膨脹”這兩個極端是相通的，它們都沒有規定個體義務和權利的界限，都欠缺普遍的道德實踐主體意識。而在這樣的文化狀態中，中國模式的市場經濟必然舉步維艱。這從另一個角度暴露出它及其關于它的意識的無根基性。

中國模式的市場經濟的第三個基本特點是：缺乏與理想型的市場經濟相適合的普遍的宗教意識。雖然中國有本土的道教和外來的佛教、基督教、伊斯蘭教等不同的宗教，但宗教意識在老百姓心目中的地位遠不如基督教在西方人心目中的地位。這就使突然進入市場經濟生活方式的當代中國人缺乏一種來自宗教信仰的、精神上的平衡力。由于這種約束人的無限欲望（這種欲望正是被市場經濟本身喚醒的）的精神上的平衡力的缺失，中國模式的市場經濟就顯得異常脆弱，宛如滔天海浪中的一葉小舟！只要我們回顧一下近年來出現的各種社會經濟現象，如“全民經商”“全民炒股”“走私熱”“房地產熱”“傳銷熱”“偷渡熱”，以及各種迷信活動的沉渣泛起和犯罪率的不斷攀升，我們就會強烈地感受到普遍的宗教意識的缺乏所引起的經濟生活的震蕩。馬克思在提到商品生產者的社會時說：

對于這種社會來說，崇拜抽象人的基督教，特別是資產階級發展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當的宗教形式。注18

韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中也闡述了新教倫理在現代資本主義社會有序發展中的重要作用。所有這一切都表明，我們撇開宗教問題，從單純經濟的角度去理解中國模式的市場經濟是多么膚淺。

讓我們再把目光投向中國的文化傳統。注19要了解中國的文化傳統，就要弄清楚：什么是傳統？美國學者E.希爾斯認為：

傳統意味著許多事物。就其最明顯、最基本的意義來看，它的含義僅只是世代相傳的東西（traditum），即任何從過去延傳至今或相傳至今的東西。注20

既然是“延傳至今的東西”，那就是仍然活在今人心中或在當今的社會生活中起作用的東西。其實，傳統的這種根本特性可以從一個德語單詞上得到很好的了解。在德語中，“傳統”這個詞通常是用Tradition來表達的，但人們有時也用Herkommen（直譯為“習俗”“慣例”）這個詞。注21事實上，在我們看來，Herkommen這個詞更能體現“傳統”的本質特征，因為它的前綴her-表示“向這里”“到如今”的意思，而詞根kommen則是一個動詞，表示“來”，合起來的意思就是“到這里來”“延伸到如今”。不管如何，傳統是一種延伸到今天的、活著的東西。而文化傳統則是從以前的世代流傳下來的，在今人的社會生活、行為規范和思想方式中仍然起作用的、重要的觀念。

毋庸置疑，任何文化傳統在今人的生活中都起著重要的作用，但遺憾的是，當今的人文社會科學家卻普遍地對文化傳統抱著一種漠視乃至拒斥的態度。正如E.希爾斯所指出的：

社會科學家既避而不談傳統，又求助于“歷史因素”以避免在理論解釋中完全遺漏傳統。這樣，他們把傳統當做是某種剩余范疇，是引起知識界不安的東西，因此，須加以剔除。注22

人們通常把這種否認文化傳統的傾向稱之為“全盤性的反傳統主義”“文化激進主義”或“文化虛無主義”。在現當代中國社會中，這種傾向也一而再、再而三地表現出來，從而使當代中國人的精神生活變得更加飄蕩無定。

在現當代中國社會中，這種拒斥傳統的“文化激進主義”之所以普遍流行，經久不衰，主要是由中國社會與西方國家之間的強烈反差引起的。一方面，傳統觀念、陋習和禮教是如此嚴重地束縛著中國社會的發展，以致她的積貧積弱使她在當今世界中經常處在西方國家的欺凌之下，難以生存；另一方面，近代以來科學、知識和地理大發現所取得的成就卻極大地推動了西方國家的發展。反差是如此之大，由此而引起的心理上強烈的反彈和震蕩，特別是對中國傳統觀念的全盤否定，是不難理解的。魯迅在《狂人日記》中這樣寫道：

我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫著“仁義道德”幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是“吃人”！注23

這段話經典性地反映出當時中國的知識分子對中國文化傳統的仇視心理。這種仇視心理不光指向文化傳統，甚至指向中國語言本身。當時另一位著名學者錢玄同干脆呼吁：

欲使中國不亡，欲使中國民族為二十世紀文明之民族，必以廢孔學、滅道教為根本之解決，而廢記載孔門學說及道教妖言之漢文，尤為根本解決之根本解決。注24

他主張用當時流行的世界語來取代漢語。

這種排拒中國傳統文化的激烈心態又與某些外來的思想因素，尤其是尼采的虛無主義和馬克思對傳統的猛烈批判相互摩蕩，從而形成更強烈的社會效應和心理效應。尼采和馬克思對西方文化傳統的批判和顛倒是如此深刻和劇烈，以至于當代德國哲學家海德格爾認為：

形而上學就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學標示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。哲學進入其終結階段了。注25

也就是說，在馬克思和尼采的思想洪水泛濫過后，作為西方文化核心的傳統形而上學或哲學也已經不復存在了。

眾所周知，尼采主張用鐵錘從事哲學思考，他的目的是打倒一切偶像，重估一切價值。他這樣寫道：

如果說一個哲學家可能是虛無主義者的話，那么他便是，因為他在人的一切理想背后發現虛無。甚或不是虛無，——而只是毫無價值、荒謬、病態、懦弱、疲憊的東西，從飲干的人生酒杯中倒出的各種渣滓……注26

尼采并不同意康德關于“人是目的”的啟蒙觀念，他甚至認為，人只是“一條污臟的泉水”，只是通向“超人”去的一架繩梯。他大聲疾呼：“我要教人們以他們生存的意義，那就是超人，——從黑云——人——閃射出來的電火。”注27尼采的思想，特別是他的反傳統的思想，猶如滾燙的巖漿，狂暴的雷電，對現當代中國思想界產生了巨大的沖擊。在現當代中國的重要知識分子中，要找出一個完全不受尼采影響的人是困難的。在魯迅還活著的時候，人們就稱他為“中國的尼采”。盡管魯迅所接受的思想資源是非常復雜的，但在讀他的著作時，我們仍能清晰地覺察到尼采的某種痕跡。注28

比較起來，馬克思對傳統的批判和反叛對現當代中國知識分子產生了更大的影響。在這方面，馬克思最具感召力的著作是他和恩格斯合著的《共產黨宣言》。這部著作是以下面的方式開頭的：

一個幽靈，共產主義的幽靈，在歐洲徘徊。舊歐洲的一切勢力，教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法國的激進黨人和德國的警察，都為驅逐這個幽靈而結成了神圣的同盟。有哪一個反對黨不被它的當政的敵人罵為共產黨呢？又有哪一個反對黨不拿共產主義這個罪名去回敬更進步的反對黨人和自己的反動敵人呢？注29

這段話不光表明共產主義已經被歐洲的一切勢力公認為一種勢力，而且也表明了它和一切傳統勢力之間的對立。也正是在這個意義上，馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中明確地強調：

共產主義革命就是同傳統的所有制關系實行最徹底的決裂；毫不奇怪，它在自己的發展進程中要同傳統的觀念實行最徹底的決裂。注30

不用說，這種“同傳統的觀念實行最徹底的決裂”的見解對現當代中國知識分子的影響是極為深刻的。

但是必須指出，不應該把馬克思的這種批判曲解為一種全盤反傳統的態度。在某種意義上，我們上面所引證的《共產黨宣言》中的后一段話就包含著對馬克思原意的曲解。這段話的原文如下：

Die kommunistische Revolution ist das radikalste Brechen mit den überlieferten Eigentumsverh?ltnissen; kein Wunder, da? in ihrem Entwicklungsgange am radikalsten mit den überlieferten Ideen gebrochen wird.注31

在這里，關鍵是如何翻譯句中兩次出現的überlieferten這個詞。眾所周知，überlieferten是動詞überliefern的過去分詞。動詞überliefern意謂“傳遞”“流傳”等，它的過去分詞überlieferten似乎不應譯為“傳統的”，而應譯為“流傳的”或“流行的”。人民出版社于1958年出版的《馬克思恩格斯全集》第四卷是這樣翻譯這段話的：

共產主義革命就是要最堅決地打破過去傳下來的所有制關系；所以，毫不奇怪，它在自己的發展進程中要最堅決地打破過去傳下來的各種觀念。

在這里，überlieferten這個詞被譯為“過去傳下來的”。無疑，這一譯法比我們上面引證的、1972年出版的《馬克思恩格斯選集》第一卷中的譯法“傳統的”要確切一些。但我們認為，“過去傳下來的”這樣的譯法稍嫌冗長，況且，根據這段話的上下文，第二個überlieferten似乎更應譯為“流行的”，因為正是在這段話之前，馬克思駁斥了誤解共產主義學說的種種流行的見解。

根據上述看法，我們建議把這段話譯為：

共產主義革命就是同流傳下來的（überlieferten）所有制關系實行最徹底的決裂；毫不奇怪，它在自己的發展進程中要同流行的（überlieferten）觀念實行最徹底的決裂。

這樣翻譯，恐怕就不易把馬克思曲解為一個全盤的反傳統主義者了。遺憾的是，現當代的中國知識分子從自己狂熱的、激進的小資產階級的立場出發，總是自覺地或不自覺地曲解了馬克思的觀點，忘記了馬克思也是人類文化傳統的偉大繼承者。比如，在19世紀70年代，當德國理論界把黑格爾當作“死狗”來打時，馬克思卻宣布：

我要公開承認我是這位大思想家的學生，并且在關于價值理論的一章中，有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有的表達方式。注32

如果全面地認識馬克思對傳統的態度的話，我們應把他看作人類文化傳統的批判的繼承者。事實上，當現當代的中國知識分子把馬克思曲解為一個全盤的反傳統主義者的時候，他們也完全忽略了列寧在批判十月革命后俄國出現的、以全盤反傳統為特征的“無產階級文化派”時寫下的一段重要的論述：

馬克思主義這一革命無產階級的思想體系贏得了世界歷史性意義，是因為它并沒有拋棄資產階級時代最寶貴的成就，相反地卻吸收和改造了兩千多年來人類思想和文化發展中一切有價值的東西。注33

由于對馬克思主義經典作家這方面思想資源的曲解和忽視，現當代中國知識分子的全盤反傳統的“文化激進主義”或“文化虛無主義”的傾向不但得不到遏制，反而在中西文化巨大落差的背景下不斷地被強化，從而加劇了當代中國思想文化的危機。

在十年浩劫之后，中國思想界出現了對“文化激進主義”的自覺反思。這一反思運動大致包括了以下五個方面：一是對港臺和國外漢學界流行的文化保守主義思潮——“當代新儒學”的研究；二是對以柏克為肇始人的西方保守主義思潮的述介；三是對伽達默爾的“哲學詮釋學”中的傳統理論的認同；四是對王國維、梁漱溟、吳宓、陳寅恪、杜亞泉等或多或少具有文化保守主義傾向的學者思想的探討；五是對“五四”以來的“文化激進主義”思潮的重新省視。然而，隨著中國模式的市場經濟和現代化的發展，隨著全球化和科學技術，尤其是影視通訊事業的發展，文化的世俗化以前所未有的速度蔓延開來。好萊塢電影、麥當勞、肯德基、可口可樂、卡拉OK、港臺歌曲、國外流行音樂等蜂擁而入，這實際上是一股更可怕的解構傳統的力量。中國文化傳統之根會不會被這股世俗的、巨大的力量所切斷呢？中國知識分子是否會失去自己的精神家園，成了德國詩人海涅和作曲家瓦格納筆下的“漂泊的荷蘭人”呢？

最后，讓我們把目光投向馬克思的哲學思想。不管人們是贊成還是反對，下面這個事實是無法回避的，即馬克思的哲學思想是當代中國知識分子的基本思想資源之一。注34然而，我們不無遺憾地發現，由于這一思想資源遭到了各種方式的“魔化”，它也陷入了嚴重的危機之中。

“魔化”之一：馬克思哲學與西方人本主義傳統之間的聯系被切斷了，它被理解為一種單純的邏輯學和辯證法。記得馬克思和恩格斯在批判以費爾巴哈、布·鮑威爾和施蒂納為代表的現代德國哲學時曾經指出：

德國的批判，直到它的最后的掙扎，都沒有離開過哲學的基地。這個批判雖然沒有研究過它的一般哲學前提，但是它談到的全部問題終究是在一定的哲學體系，即黑格爾體系的基地上產生的。注35

毋庸諱言，這一見解是極其深刻的，然而，黑格爾哲學，尤其是他的邏輯學的影響是如此之深遠，以致正如某些西方馬克思主義者所評論的那樣，恩格斯自己也未能完全從這種影響中擺脫出來。

恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中概述了馬克思的歷史觀后寫道：

這種歷史觀結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣。現在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯系，而是要從事實中發現這種聯系了。這樣，對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法。注36

從這段話中我們可以引申出如下兩點結論：第一，馬克思的歷史觀不是一種哲學理論，而只是關于歷史的一種學說；第二，哲學只剩下了“關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法”。在這里，一方面，馬克思的歷史唯物主義理論雖然不是一種歷史哲學理論，注37但由于它從哲學領域中被驅逐出來，從而被下降為關于歷史領域的一種實證科學的學說；另一方面，恩格斯還遠未償清黑格爾哲學，尤其是他的邏輯學的高利貸，因為邏輯和辯證法正是黑格爾所理解的哲學的核心部分。

恩格斯這方面的想法也對后來的馬克思思想的解釋者造成了重大的影響，以致列寧在《哲學筆記》中這樣寫道：

不鉆研和理解黑格爾的全部邏輯學，就不能完全理解馬克思的《資本論》，特別是它的第一章。因此，半世紀以來，沒有一個馬克思主義者是理解馬克思的。注38

正是基于這樣的理解，蘇聯和中國的哲學界一直把“邏輯、辯證法和認識論一致的問題”作為馬克思哲學研究的核心問題。在這一問題框架中，人至多作為一個抽象的、有一定的主觀能動性的認識主體而出現，但馬克思哲學中的人本主義的向度——他關于人的情感、價值、權利、異化以及人的解放和人性的復歸等問題的思考完全被忽略了。

事實上，只要我們認真讀一讀馬克思的著作，特別是他的《巴黎手稿》和《神圣家族》，我們就會發現，馬克思正是從人本主義傳統出發來解讀傳統哲學著作的。他在批判英國哲學家霍布斯的機械唯物主義學說時指出：“唯物主義變得敵視人了。”注39他在評論黑格爾哲學體系時寫道：

在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體、費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統一，即絕對精神。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學地改了裝的、以上兩個因素的統一，即現實的人和現實的人類。注40

這就告訴我們，馬克思并沒有把黑格爾哲學理解為一種抽象的邏輯理念的辯證運動，而是理解為“現實的人和現實的人類”的誕生。在這方面，他無疑受到了費爾巴哈的人本主義思想的啟發和激勵。所以，緊接著上面這段話，他又寫道：

只有費爾巴哈才是從黑格爾的觀點出發而結束和批判了黑格爾的哲學。費爾巴哈把形而上學的絕對精神歸結為“以自然為基礎的現實的人”，從而完成了對宗教的批判。同時也巧妙地擬定了對黑格爾的思辨以及一切形而上學的批判的基本要點。注41

這就告訴我們，蘇聯和中國的哲學教科書把德國古典哲學的遺產理解為“黑格爾哲學的合理內核（辯證法）+費爾巴哈哲學的基本內核（唯物主義）”已經在多大的程度上誤解了馬克思。這種理解方式完全切斷了馬克思哲學的人本主義的源泉！當然，馬克思并沒有停留在費爾巴哈的人學理論上，在隨后撰寫的《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中，他無情地批判了費爾巴哈的直觀唯物主義，強調歷史唯物主義要以“從事實際活動的人”為出發點來探索社會歷史。

由于馬克思哲學的人本主義核心被“魔化”為邏輯學核心，人只是作為認識論意義上的抽象的主體得以保留，而探討人的生存和價值的本體論則完全被逐出了哲學的領地。這種理論的“魔化”立即導致了社會生活的“魔化”。無論是蘇聯的“大清洗運動”，還是中國的“文革”都表明了人的生存和價值在多大的意義上受到了漠視。為什么“文革”后中國理論界出現了“《巴黎手稿》熱”“人道主義和異化熱”？為什么20世紀90年代初以來又出現了“人文精神熱”？只要我們稍稍思考一下這類現象，就會發現，被“魔化”了的哲學與現實生活的合理要求之間存在著多大的距離！無怪乎法國哲學家薩特指責馬克思主義中出現了人學的飛地，要用存在主義來補充馬克思主義。誠然，我們并不贊同薩特的這種折中主義的做法，但至少他提醒我們要注意馬克思哲學的“魔化”。

“魔化”之二：馬克思哲學被“近代化”了，似乎它關心的主題就是物質和精神、思維和存在、主體和客體、唯物主義和唯心主義的二元對立。不難發現，馬克思哲學的“近代化”也導源于恩格斯。在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學》一書中，恩格斯這樣寫道：

全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。注42

哲學家們依照他們如何回答問題而分成了兩個陣營：凡是認為存在（或物質或自然界）是第一性的，就是唯物主義；反之，凡是認為思維（或精神或意識）是第一性的，則是唯心主義。恩格斯的這段論述表明，他在這里仍然是按照近代哲學的集大成者——黑格爾的思路來思考問題的。黑格爾在《哲學史講演錄》中講到近代哲學時指出：

這種最高的分裂，就是思維與存在的對立，一種最抽象的對立；要掌握的就是思維與存在的和解。從這時起，一切哲學都對這個統一發生興趣。注43

恩格斯的論述幾乎在口氣上也與黑格爾雷同。

有趣的是，恩格斯在1888年出版《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書時，在正文后面附上了馬克思撰寫的《關于費爾巴哈的提綱》，并稱它為“包含著新世界觀天才萌芽的第一個文件”。然而，這個文件的第一條就與恩格斯的上述見解存在著重大的差異。馬克思是這么說的：

從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以，結果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動本身的。注44

在這里，馬克思實際上倡導了一種新的唯物主義——實踐唯物主義。它不像笛卡爾以來的近代哲學，對思維與存在的抽象對立和哪者第一性的問題懷著特別的興趣。相反，它通過實踐概念揚棄了這一對立，并超越了對哪者第一性問題的抽象追問。在這個意義上，馬克思哲學是從屬于當代西方哲學的，而不是從屬于近代西方哲學的。

然而，馬克思哲學的“近代化”趨向通過列寧、斯大林、日丹諾夫、蘇聯和中國的哲學教科書不斷地被加劇。于是，全部哲學研究成了一個張貼“唯物主義”和“唯心主義”、“進步”和“反動”標簽的運動。顯而易見，只有超出這種“近代化”的理解方式，才能發現馬克思在哲學上的劃時代的革命意義。

“魔化”之三：馬克思哲學被“非學術化”了，通過意識形態和權力的媒介，它成了裁決一切理論糾紛的權威性力量。在“文革”中，學術上的“百家”被歸約為“兩家”（即無產階級和資產階級兩家），而在“兩家”中，馬克思作為無產階級的化身，永遠代表著絕對真理。這樣一來，對馬克思學說進行嚴肅的理論研究的可能性已經不存在了。馬克思研究被變形為馬克思崇拜。這就完全背離了馬克思本人所反復強調的自我批判精神。比如，在《資本論》第二版跋中，馬克思寫道：“沒有人會比我本人更嚴厲地評論《資本論》的文字上的缺點。”注45在《共產黨宣言》1872年德文版序言中，馬克思和恩格斯指出，《宣言》的基本原理是正確的，但有些具體的意見，由于歷史條件的變化，“在實踐方面畢竟是過時了”注46。這充分表明，馬克思總是以嚴肅的學術研究的態度來對待自己的學說，他也希望他的學說的解釋者和繼承者能夠以同樣的態度對待自己。有時候，當他的希望落空時，他就會悲憤地說：“我只知道我自己不是馬克思主義者。”注47

把馬克思哲學“非學術化”的另一個嚴重的后果是：任何學術研究都變得不可能了。既然人們認為馬克思的哲學可以對自然科學和社會科學中存在的不同流派的真偽做出裁決，比如，可以對愛因斯坦的“相對論”進行批判，那么，自然科學和社會科學的研究活動又如何進行下去呢？總之，把馬克思哲學“魔化”，也就等于使它“近代化”“非學術化”，并使它脫離西方人本主義傳統的偉大背景，成為某種無根基的、工具性的東西。在“文革”中，辯證法之所以淪為詭辯，就是因為它離開了人文精神和人文關懷這個基礎，成了單純技巧性的東西。

上面，我們對這個時代的飄蕩無根性做了一個簡略的診斷。這一診斷使我們感到深深的憂慮。記得法國學者帕斯卡爾把人比喻為“能思想的蘆葦”，而我們卻覺得，當代人不過是無思想的、飄蕩無定的浮萍，是尼采筆下的“無家可歸的”漂泊者。蘆葦雖然是脆弱的，但它“能思想”，又扎根于厚實的大地；而浮萍卻既“無思想”，又“無根基”，注定在漂泊中枯萎，在漂泊中沉淪！然而，令人震驚的是，大多數當代人卻認為自己過著一種充實的生活。當他們把煩忙理解為充實，把性欲理解為愛情，把有錢理解為幸福，把捐款理解為美德，把裝潢理解為美學，把懷舊理解為“尋根”，把矯情理解為“懺悔”時，他們又是何等膚淺！而他們生活于其中的這個時代又是何等蒼白！

既然命運已經使我們成了“能思想的蘆葦”，我們就不得不啟動自己的批判的理性。我們不但要抗爭這個時代的無根基性，還要抗爭當代人對這種無根基性的竭力掩飾。在市場經濟和世俗化大潮的裹挾下，我們的抗爭注定是堂吉訶德式的，但在這里，重要的不是結果，而是勇氣。不管別人是怎么想的，我們還是愿意認真地逼問自己：何處才是我們精神的真正棲居地？