第二節(jié) 自然哲學(xué)家的科學(xué)發(fā)現(xiàn)與哲學(xué)構(gòu)思

神話是古希臘人的理智與智慧的胎兒期的母體營養(yǎng)。理智與智慧既有賴于神話而滋生，又必然要掙脫神話的羈絆而獨立成長。

大約公元前6世紀(jì)，古希臘由氏族社會進入奴隸社會，由野蠻時代進入文明時代。理智，亦即知性思維得到了充分的發(fā)展；智慧，亦即辯證思維也開始萌芽。

通過感性直觀積累了大量素材，人們不是憑借想象，而是借助嚴(yán)格的知性分析，有時還能做出某些片斷的初步的辯證闡明，從而獲得了關(guān)于宇宙自然與社會人生的比較客觀而確切的“知識”。

知識在各個領(lǐng)域遍地開花。各門知識的總匯，人們統(tǒng)稱為“哲學(xué)”，認(rèn)為知識乃人類智慧的結(jié)晶。古希臘在總結(jié)人類知識方面的成就是輝煌的，當(dāng)今諸多實證科學(xué)，差不多都可以在希臘找到它們的胚胎形式；西歐哲學(xué)也在古希臘奠定了它的基礎(chǔ)，而且起了西歐哲學(xué)發(fā)展的導(dǎo)向作用。

希臘哲學(xué)史家古希利（W. K. C. Guthrie）在其近著中說過這樣一段話，大意是：哲學(xué)家向往著自然界，以其人類的才智撥開籠罩在這個世界上的神秘的迷霧。人類世界的物質(zhì)文明以及世俗精神，均為理智的產(chǎn)物。在這些哲學(xué)家的研究方法中，神靈的背景消失了，他們對世界的起源與性質(zhì)的說明，與其說是擬人的神靈的杰作，不如恰當(dāng)?shù)匾暈樵谌祟愂聵I(yè)中一種天才遠見的意念。12古希利強調(diào)了作為知識總匯的哲學(xué)的興起，是由于人們以理智的態(tài)度觀察與分析這個世界，從而揚棄了前此的神話式的回答。這個看法是不錯的。特別是他提出“意念”（notion），它正是理智表達的方式。以后則更多地使用idea、conception來規(guī)定這種理智的產(chǎn)物。

科學(xué)與哲學(xué)的興起，并不意味宗教與神話完全被拋棄。黑格爾曾經(jīng)指出畢達哥拉斯相信靈魂輪回說，他曾斷言他前生的輪回狀況，經(jīng)過四次投胎，這樣他的靈魂就經(jīng)過了207年的輪回。13這當(dāng)然是不可信的，只是一種神話謬說。但古希臘哲人將天體運動與靈魂糾葛在一起，從畢達哥拉斯到亞里士多德都有這類說法。例如，畢達哥拉斯派就認(rèn)為靈魂就是太陽的塵埃，列寧指出，這是對物質(zhì)結(jié)構(gòu)的暗示。因此，列寧加以評述道：“注意：科學(xué)思維的萌芽同宗教神話之類的幻想的一種聯(lián)系。而今天！同樣，還是有那種聯(lián)系，只是科學(xué)和神話的比例不同了。”14這就是說，宗教神話之中有科學(xué)的萌芽，而今天呢！科學(xué)假設(shè)之中，難道不是包含不少想象與幻想的成分嗎？只是所占的比例不同罷了。大致可以說，古希臘時代，神話多于科學(xué)；今天，科學(xué)多于神話。

宗教神話是想象幻覺的產(chǎn)物，我們只能信以為真；而科學(xué)的理智實踐的產(chǎn)物，我們可確證其為真；至于哲學(xué)的智慧與思辨的結(jié)晶，則是人類的真理性認(rèn)識的成果。由是觀之，宗教神話所產(chǎn)生的這種“信仰”的精神狀態(tài)，并不能完全根絕，對于哲學(xué)與科學(xué)的發(fā)展，仍然有其一定地位。可以說，信仰仍然是人類精神世界一個核心因素，仍然是科學(xué)思維及其全部勝利與全部局限的基礎(chǔ)。

智慧是科學(xué)與哲學(xué)的靈魂，信仰是宗教與神話的支柱。但它們又不是截然對立的，智慧與信仰同源而分流，它們都源于人類的本能，情欲的沖動。基本的情欲的滿足，人類才得以生存與延續(xù)。這是一個現(xiàn)實問題，由此提出了認(rèn)識與改造世界以求得自己的生存與發(fā)展的問題。在這一求生存的實踐中，磨煉出了人類的智慧。“智慧”（σοφ?α）一詞出自伊雄語，廣義而言，可有層次遞進的三種含義：（1）一般聰明與謹(jǐn)慎；（2）敏于技藝；（3）學(xué)問與智慧。大致講來，在日常生活中，耳聰目明、頭腦敏捷、辦事周到、應(yīng)對自如，屬于第一種；在生產(chǎn)勞動中，心靈手巧、勤于探索、勇于變革、巧奪天工，屬于第二種；在宇宙人生的領(lǐng)悟中，才思橫溢、穎悟天成、沉思入里、學(xué)冠群倫，屬于第三種。簡言之，“聰明”屬常識的感性范圍；“機巧”屬科學(xué)的知性范圍；“智慧”屬哲學(xué)的理性范圍。

至于“信仰”的產(chǎn)生，基于求生欲望的執(zhí)著，所謂好死不如賴活。人類祈求能活下去、活得好，并奢望長生不死。于是，就產(chǎn)生一種企求而又難以實現(xiàn)的愿望，并希望有一種超常的力量幫助他實現(xiàn)這一愿望，而且在夢幻中實現(xiàn)了。這就是最初的“原始信仰”。這個超常力量的擬人化就是“神”、“上帝”，至此“原始信仰”就變成“宗教信仰”。宗教信仰是一種“虔信”（faith），宗教徒對上帝膜拜、感恩；對上帝的愛、神恩，內(nèi)心抱有一種確實感；對上帝無限信賴。這里很少有什么理智成分，信徒對宗教中一切反常的怪異的言行，均深信不疑。因此，這種虔信便流于迷信。在理智的陽光的照耀下，宗教家也強調(diào)信仰中的理智成分，例如基督教神學(xué)家托馬斯·阿奎那便強調(diào)這一點。于是，就產(chǎn)生一種“合理信仰”。這種“信仰”（belief）是一種智力判斷或有別于懷疑的一種特殊感覺。它是對“信賴”的可靠性的一種判斷；它是對猶豫懷疑的揚棄，對諸多可能性做出的肯定性的抉擇。但是，這種判斷與抉擇是幾率性的。也就是說，一般情況下，它只表示：在無充分的理智認(rèn)識足以保證一個命題為真實的情況下，就對它予以接受或同意的一種心理狀態(tài)。因此，信仰最好的結(jié)果只能達成一種推測、意見、信念；信仰只有完全為理智與實踐所證實時才算“真知”。由是看來，信仰的歷史辯證進程是“原始信仰—宗教信仰—合理信仰”。合理信仰是智慧的補充，在認(rèn)識與改造世界過程中也是不可缺少的。它可以成為科學(xué)與哲學(xué)探索的動力，成為捍衛(wèi)真理不可動搖的決心。

人類的智慧終于從原始宗教、神話之中脫穎而出了。古希臘第一個哲人是泰勒斯（Thales），他生卒年月不詳。傳說他預(yù)言過一次日食，根據(jù)推算很可能是公元前585年5月28日那一次，人們便把這時算做他的鼎盛年（這時他大約40歲）。泰勒斯被視為希臘七賢之一，與梭倫共享盛名。梭倫以政治聞名，而泰勒斯則以學(xué)術(shù)傳世，對后世影響更加深遠。他也曾介入商界與政界，但主要經(jīng)歷還是從事科學(xué)活動。古希臘對待經(jīng)商與我國傳統(tǒng)不同。我國，特別在知識界，在孔丘影響下認(rèn)為“經(jīng)商學(xué)稼”乃小人之所為，不屑一顧。古希臘則不同，他們把經(jīng)商視為主要的活動，這與希臘不宜農(nóng)牧，主要依靠航海經(jīng)商謀生有關(guān)。古代正常的經(jīng)商活動也是社會的必要勞動，應(yīng)該受到尊重，與后世主要從事中間剝削，進而投機倒把，操縱國計民生的卑劣行徑不同。古希臘從政與中國傳統(tǒng)當(dāng)官也有區(qū)別，他們多少有一點競爭公職為社會公仆的想法，我們則是效忠君王，甘當(dāng)鷹犬，求得一官半職，魚肉鄉(xiāng)民。因此，泰勒斯從事了一點商業(yè)活動并涉足政壇進行一點咨詢活動未可厚非。

泰勒斯時代，既沒有今天的嚴(yán)格意義的哲學(xué)，也沒有15世紀(jì)以后興起的嚴(yán)格意義的實證的自然科學(xué)。那個時候，由于農(nóng)牧、手工業(yè)、航海等需要，以及在這些社會生產(chǎn)領(lǐng)域中的實踐活動，人們積累了不少經(jīng)驗素材，逐漸形成較為系統(tǒng)的知識。這些知識基本上是認(rèn)識與變革自然的成果。人們一般稱它為physis。這個詞日后演化為physics，就是“物理學(xué)”。但是，physis并不完全等同于物理學(xué)，它與“自然”是同義的，不過也不是近代的“自然科學(xué)”（natural sciences），只能叫作“自然學(xué)”，即關(guān)于自然的一般知識。泰勒斯擁有這方面的淵博知識，在當(dāng)時可以說是首屈一指的。

至于哲學(xué)，除作為全部知識的總稱外，它的獨特含義尚不明顯。一般講，在研究自然界所獲得的知識的基礎(chǔ)上，試圖從整體發(fā)展的角度，探討宇宙的構(gòu)成及其演化，并進一步涉獵人類靈魂問題，這便構(gòu)成哲學(xué)的專門領(lǐng)域。這方面的知識，當(dāng)時總是從屬于physis的，直到編輯亞里士多德全集時，才把這部分材料編排到physike akroasis篇的后面，給了一個標(biāo)題叫作ta meta ta physika，可以譯為“物理學(xué)后編”、“自然學(xué)后編”，我國意譯為“形而上學(xué)”。因此，屬于哲學(xué)總體的這一部分專門知識，即嚴(yán)格意義的哲學(xué)，就是形而上學(xué)。泰勒斯是第一個客觀地探討宇宙本原的人，這一開創(chuàng)性的探索，不在于其具體結(jié)論，而在于第一次提出了真正的哲學(xué)問題，顯示了人類的智慧與才華，這一點是令人崇敬的。

泰勒斯的科學(xué)知識的成就，并不是自發(fā)地完全從生產(chǎn)實踐中摸索出來的。他曾經(jīng)漫游埃及、巴比倫這些古代文明的發(fā)祥地，汲取了許多關(guān)于數(shù)學(xué)、幾何、天文方面的有用的知識，再經(jīng)過本人的觀察、實踐、思索，有所發(fā)現(xiàn)。譬如，埃及人由于尼羅河經(jīng)常泛濫，田畝有待丈量，于是有了“量地法”，由此，就有了幾何學(xué)的萌芽。泰勒斯在此基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)了不少命題。下述五個“定理”（theorems）的發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時就特別受到稱贊。

（1）一個圓為其直徑所等分；

（2）等腰三角形的底角相等；

（3）如果兩條直線相交，其對頂角相等；

（4）內(nèi)接于半圓中之角為直角；

（5）如果一個三角形的底以及與底相關(guān)的角為已知，則這個三角形便被規(guī)定了。

這五條幾何定理，現(xiàn)在已成為常識了，但那時能總結(jié)抽象出來是了不起的。特別是第四條，當(dāng)時人們認(rèn)為是一個偉大的貢獻，還為此宰牛獻祭，以示慶賀。不過這一條的發(fā)現(xiàn)是有爭議的，潘菲拉（Pamphila）認(rèn)為是泰勒斯的發(fā)現(xiàn)，也有人認(rèn)為是畢達哥拉斯的發(fā)現(xiàn)。其余四條似乎沒有異議，認(rèn)為乃泰勒斯的成果，其中第五條的實踐性更為明顯，它的發(fā)現(xiàn)，與測量海中船只的位置的實際操作密切相關(guān)。相傳這些記述是普羅克拉斯（Proclus）根據(jù)亞里士多德的學(xué)生攸德謨斯（Eudemus）的研究做出的。總之，據(jù)此可以斷言，泰勒斯已有很高的抽象的知性思維能力，這正是實證科學(xué)發(fā)達的主觀條件。

根據(jù)攸德謨斯關(guān)于天文學(xué)的著作的記載，泰勒斯這方面的成果也是不少的。他關(guān)于天文方面的知識，主要來自巴比倫。巴比倫是西歐文明的重要哺乳者之一，早在公元前3000年左右，他們就從薩馬利亞人（Sumerians）那里學(xué)得了大量的科學(xué)實用知識，這些實用知識和巫術(shù)觀念緊密交織在一起，向西傳布，對古希臘及日后西歐產(chǎn)生了深刻影響。如畢達哥拉斯的“神符”觀念、數(shù)目的神秘性質(zhì)，就是明證。巴比倫的天文觀測也可以追溯到公元前2000多年以前。巴比倫的僧侶們仰觀天象，做出了金星出沒的準(zhǔn)確記錄，探索出天文現(xiàn)象的周期性。這種關(guān)于天文知識的積累，也如其他知識一樣，與巫術(shù)糾纏在一起了，這就是所謂占星術(shù)的建立。講到巫術(shù)，就不免使我們想到那些裝神弄鬼的巫婆神漢，認(rèn)為這是十足的迷信、荒唐的騙術(shù)。其實古代巫術(shù)的產(chǎn)生，竟與科學(xué)的產(chǎn)生頗多相似之處。弗雷澤經(jīng)過翔實的調(diào)查、收集了豐富的資料后，指出，巫術(shù)也“認(rèn)定：在自然界一個事件總是必然地和不可避免地接著另一事件發(fā)生”，“它確信自然現(xiàn)象嚴(yán)整有序和前后一致”，缺點僅“在于它對控制這種程序的特殊規(guī)律的性質(zhì)的完全錯誤的認(rèn)識”，于是，“巫術(shù)就這樣成了科學(xué)的近親”15。這樣看來，巫術(shù)和科學(xué)一樣，也相信“客觀必然性”、“自然有序性”，問題僅在于，巫術(shù)對這種必然性與有序性的解釋是主觀的、任意的、神秘的。即使是這樣，這樣的錯誤解釋中也不無某些有益的啟迪。因此，占星術(shù)可以視為天文學(xué)的萌芽形態(tài)，如同煉金術(shù)成為化學(xué)的萌芽形態(tài)一樣。這種包含在占星術(shù)之中的天文知識，對航海經(jīng)商的米利都人特別需要，泰勒斯關(guān)于天文學(xué)的成就肯定受益于巴比倫占星術(shù)的熏陶。

但是，泰勒斯更加卓越之處是業(yè)已逐漸擺脫了巫術(shù)的神秘荒誕因素，基本上通過實地觀察天象，總結(jié)出某些天體運行的規(guī)律。柏拉圖贊譽泰勒斯并非一般凡夫俗子，他忘情去欲，上究玄穹，下極黃泉，仰窺天象，俯測地形，遍究一切物性，而求其真全。他由于專心致志地觀察天象，全然沒有注意身旁有口井，竟失足墜井。一個侍婢嘲笑他：“專注迢迢河漢之間，而忘卻近在腳旁之物。”16泰勒斯正是以這種客觀專注的精神，奠定了天文知識的科學(xué)基礎(chǔ)。有人認(rèn)為他是希臘第一個天文學(xué)家（astronomy）。

（1）泰勒斯是第一個天文學(xué)家，他曾預(yù)測“蝕與至”（eclipses and solstices）；

（2）泰勒斯第一個發(fā)現(xiàn)日蝕，并指出這一時期的至點（the solstices）并不總是恒定的；

（3）他預(yù)言了一次日蝕，剛好發(fā)生在美迪人（Medes）與呂底亞人（Lydians）交戰(zhàn)的時候。17傳說日蝕這一天是公元前585年5月28日，是日狂風(fēng)大作，天昏地暗，呂底亞人預(yù)先從泰勒斯得知這個消息，因此臨戰(zhàn)不驚，而美迪人以為天怒神怨，驚恐失措，大敗而歸。這種傳說，便有巫術(shù)成分摻雜其間。

泰勒斯關(guān)于幾何、天文等方面的知識是在前人實踐的基礎(chǔ)上，以及當(dāng)時的知識范圍之內(nèi)取得的，基本上是屬于經(jīng)驗性質(zhì)的。誠如羅素所評價的：“預(yù)言一次日蝕并不能證明他有什么特殊的天才。”18因此，單憑這些科學(xué)成果并不足以證明他在人類認(rèn)識的歷史上必然占據(jù)一個重要位置。泰勒斯之所以名垂千古，主要因為他是一位開創(chuàng)性的偉大哲人，他第一個試圖從整體上把握自然，給自然以哲學(xué)闡明。

亞里士多德說：“早期哲人們，極大多數(shù)認(rèn)為萬物的唯一原則是物質(zhì)性的原則。那個原則表明萬物由從其開始如何生成，以及最后如何消解所構(gòu)成（實體常駐，屬性萬變）。他們把這個叫作事物的原素，而事物的原則即原素。所以他們認(rèn)為無物有成毀，因為這一類東西總是被保存下來了的……”19亞里士多德看到了古代哲人的“原則發(fā)現(xiàn)”，即萬物瞬變，實體長存，這個實體便是原素。

泰勒斯這些古代哲人，沒有留下什么系統(tǒng)的著作，現(xiàn)在對他們的論述多半是亞里士多德等人的轉(zhuǎn)述，未必確切。如亞里士多德轉(zhuǎn)述時，不可避免地要使用自己的語言與概念。其實泰勒斯他們即令有那樣的意向，也尚未達到亞里士多德時代那樣的清晰的語言與準(zhǔn)確的概念。例如，上述的“原則”（principles）、“物質(zhì)性”（nature of matter）、“實體”（substance）、“屬性”（attributions or modifications）等，在泰勒斯時代是沒有的，乃是經(jīng)過長時期的發(fā)展，通過論辯術(shù)、歸納與演繹論證，特別是柏拉圖的《對話錄》，以及亞里士多德一系列的專門術(shù)語的構(gòu)造與詳盡闡述，經(jīng)過了長期的思考琢磨與艱苦的邏輯分析才能達到的。但是，我們不要以為亞里士多德有意拔高了泰勒斯，只要我們歷史地看待亞里士多德的論述，也可以從這些論述中，窺知泰勒斯思想的概況以及可能達到的程度。懷悌海（Whitehead）便說過：某人尚未覺察之前，便論及一物之重要性。這就是說，他已心知其意，只是尚未能明確地用恰當(dāng)?shù)脑~句與概念表述出來。

泰勒斯顯然沒有達到把握“實體”、抓住“原素”（element）的水平，但他卻有了探索宇宙自然的“本原”的意向，就是說，意圖尋求萬物的統(tǒng)一的根源。這就是一種“哲學(xué)的追求”。是泰勒斯第一個尋找宇宙自然的哲學(xué)解答，正是這一點使他名垂千古。

亞里士多德不愧為古希臘最博學(xué)多才的偉大哲學(xué)家，他采用了荷馬（Homer）就使用過的“?ρχ?”（arche）來描述古代哲人提出的最初的實在。這個詞，且不管亞里士多德給予它什么含義，我們從當(dāng)時一般用法來加以領(lǐng)會：（1）表示起點或開始；（2）表示始因。在亞里士多德的論述中，它通常用來表述“第一原則”。據(jù)說，泰勒斯自己未曾使用過這個詞，他的后繼者才正式使用。但是，不管如何，“arche”是一個十分方便的概念，它在希臘流傳已久，可以有多種含義，因此，存在使用者發(fā)揮引申的可能性。在米利都學(xué)派中，它意味著一個“雙重概念”（twofold conception），這就是說，第一，它意味著一個已經(jīng)發(fā)展了的雜多世界之外的一個始初狀態(tài)（original state）；第二，它意味著這個世界存在的永恒根據(jù)，或者，如亞里士多德所宣稱的，它乃“托載體”（substratum）20。“托載體”這一專門術(shù)語，亞里士多德曾經(jīng)解釋過，說這個托載體稱謂一切其他事物，而它自己卻不被稱謂。它為其他事物所依托，使它們可因此而得名。因此，托載體與原則、原素意義相近。根據(jù)上述分析，“arche”過去把它譯為“始基”，現(xiàn)在通譯為“本原”。

泰勒斯探索宇宙自然的本原得出的結(jié)論是“水乃萬物之本原”。亞里士多德解釋說：“這派哲學(xué)的創(chuàng)始者泰勒斯說，水是原則（他的理由是，大地是安置在水上的），這個意念的獲得，大概是看到萬物滋長靠濕潤，而且熱本身的產(chǎn)生也靠濕潤，并靠它保持活力（由于萬物的生成來自濕潤，因此乃成其為萬物的原則）。他抓住這個意念是由于這樣一個事實，即萬物的種子均有濕潤性，而水乃濕潤性諸物之源。”21這不過是亞里士多德根據(jù)表面觀察做出的一種猜測。

其實，泰勒斯說水為萬物之源，是有其歷史根源的。相傳柏拉圖認(rèn)為距他們時代久遠的一些古代學(xué)者，當(dāng)他們編撰神話系統(tǒng)時，也有類似的自然觀。他們認(rèn)為海洋之神阿西安納斯（Oceanus）與海洋女神苔希絲（Tethys）乃創(chuàng)世之父母。荷馬在《伊利亞特》（Iliad）中，曾說阿西安納斯乃眾神之始祖，而苔希絲則是他們的母親。總之，在希臘神話中關(guān)于宇宙起源的研究，海洋神的地位高于一般神祇。這里就寓意有“水為萬物之源”的意思。

還有，遠古有指水為誓（oath）的習(xí)俗，他們把這個“水”叫作“斯泰克斯”（styx），這一詞在希臘神話中，有“地獄之河”的意思。從該詞希臘文原意看來，乃由“恨”一詞衍生的，可以意譯為：恨水或黃泉。這樣，“水”就有很大的神秘性與權(quán)威性了。而且以“水”指誓，象征水乃受尊敬之物。相傳有一種古老的關(guān)于自然的見解，為人指誓過的事物是最受尊敬的事物。

希臘神話關(guān)于水的種種說法，更遠的淵源可能與埃及、巴比倫有關(guān)。埃及與巴比倫文明是大河流域的文明。尼羅河與美索不達米亞兩河流域，是水孕育了它們的輝煌燦爛的文明。泰勒斯、荷馬都曾漫游過這些地域，無疑地，對大河文明有頗深的感受，從而萌生水乃萬物之原則的遐想。

埃及、巴比倫人相信宇宙初生如同一片“濕潤的混沌”（one of natery chaos）。混沌由三種原素混合所構(gòu)成：其一為“阿普蘇”（Apsu），代表一種甜水；其二為“蒂安瑪特”（Ti’amat），代表大海；其三為“姆姆”（Mummu），它無確定形態(tài)，不過可以代表云霧層。這三種水混合為一巨大的不定形的團塊。其時既無天浮于其上，也無地凝于其下；一切皆水；沼澤泥潭尚未形成，島嶼也少見；神靈也沒有。22可見宇宙自然創(chuàng)生過程中，水是首現(xiàn)的，一切均由它演化而成。希臘神話似由此脫胎而來。這些神話傳說當(dāng)然予泰勒斯以很深的印象。

泰勒斯卻沒有固守神話的想象描述，也沒有停留在濕潤性、地浮于水等表面的說明，他理智地從形而上學(xué)高度斷言：水為萬物之第一因（first cause）。把“水”作為起因、作為原質(zhì)，現(xiàn)在看來是十分幼稚的，但他提出的問題卻是深刻的、根本性的。因為他可以說是第一個從哲學(xué)的高度，用客觀分析的方法，觀察總結(jié)對自然的認(rèn)識，亦即從自然界本身去探討它的起因與根據(jù)。這一亙古長新的問題的提出，表明人類的哲學(xué)智慧已開始撥開神話的迷霧，透露了理性思維之光。

黑格爾指出，直到巴門尼德提出“存在”的概念，真正的哲學(xué)才出現(xiàn)。有人認(rèn)為這是黑格爾的偏見，應(yīng)該說，泰勒斯是真正哲學(xué)的起點。我們認(rèn)為，泰勒斯代表作為知識總匯的“哲學(xué)”的形成，其時，作為專門的真正哲學(xué)，只能說在醞釀之中。因為泰勒斯時代，哲學(xué)思辨的能力，辯證思維的方法，都是比較淺薄的，只能說，知性思維相對來講較為發(fā)達，因此，其成果主要是傾向?qū)嵶C的科學(xué)知識，而不是哲學(xué)，雖說他已朦朧地思索了有關(guān)哲學(xué)問題。

畢達哥拉斯與巴門尼德，實際上概括出了客觀事物的量的規(guī)定性與質(zhì)的規(guī)定性，將科學(xué)知識向理論發(fā)展，逼近了哲學(xué)的邊沿，但仍然沒有形成決定哲學(xué)本質(zhì)的基本范疇。無論是“數(shù)目”或“存在”，都沒有達到哲學(xué)范疇的高度，數(shù)目只能推向科學(xué)體系的建立，而存在只是形式邏輯抽象的成果，是一個空疏的知性概念。總之，他們雖然跨越了經(jīng)驗的科學(xué)知識向理論進軍，但仍然停留在知性范圍。因此，說巴門尼德的“存在”，意味著真正哲學(xué)的開始也是不確切的。只有到亞里士多德提出了“實體”（substance）范疇，哲學(xué)本體論才得以確立，而“本體論”（ontology）的確立，才是真正哲學(xué)形成的決定性環(huán)節(jié)。

不過，泰勒斯對“原則”、“本原”的追求，表明了一種“哲學(xué)傾向”的萌芽。但由于知性思維的局限性，使他得不出真正的哲學(xué)結(jié)論。“水是原則”、“水是本原”這句話，既無豐富的理論意義，也無深遠的哲學(xué)意蘊。恩格斯認(rèn)為這完全是一種原始的自發(fā)的唯物傾向，“它在自己的萌芽時期就十分自然地把自然現(xiàn)象的無限多樣性的統(tǒng)一看作不言而喻的，并且在某種具有固定形體的東西中，在某種特殊的東西中去尋找這個統(tǒng)一，比如泰勒斯就在水里去尋找。”23這種原始自發(fā)性，主要表現(xiàn)在兩個方面：（1）關(guān)于世界統(tǒng)一性的要求只是一種接近本能的愿望，并無自覺探索的意識；（2）尚沒有能力做出普遍的概括，只能用某一特殊的固定物作象征性的“普遍”表述。顯然，這種結(jié)論是沒有什么哲學(xué)思辨意趣的。而且，這種見解陷入普通的形式邏輯的矛盾之中，即陷入思維與表達思維的方式之間的矛盾：思維想要表達的是萬物的“統(tǒng)一”、是宇宙的一體；而表達的方式是萬物之中某一具體物，例如水。黑格爾指出：“承認(rèn)各種特殊事物中有一種普遍性；但是水也同樣是一種特殊事物。這是一個缺點；作為真實原則的東西，決不能有片面的、特殊的形式，而它的特點必須本身是有普遍性的。”24于是，泰勒斯便陷入以感性代替理性、以特殊代替普遍的矛盾之中，其實，在那時也是不可避免的。這正是人類思維開始上升到抽象的過程中，又還不能擺脫感性實體的過渡狀態(tài)的必然表現(xiàn)。

我們不能從水的感性外觀，而應(yīng)從它的本質(zhì)屬性象征地來理解泰勒斯的用意。否則，正如羅素所言，未免使初學(xué)者感到泄氣。那么，水的本質(zhì)屬性是什么呢？從哲學(xué)本體論的意義來分析：水的本質(zhì)是無定形的、流動的。唯其不定形，因而適應(yīng)任何形式；又由于其流動不居，因而可以體現(xiàn)事物的變化的特點。這樣的分析，也許泰勒斯本人尚未明確意識到，但作為本原看待的“水”，不是一般的具體的水，應(yīng)如是分析才是恰當(dāng)?shù)摹Ｎ覀儚乃暮罄^者的觀點看，便可見得這種分析不是我們強加于泰勒斯的。

阿拉克西曼德（Anaximander，前610—前547）是米利都本地人，是泰勒斯的學(xué)生、朋友和繼承人。如果說，泰勒斯沒有著作傳世，那么，阿拉克西曼德則堪稱希臘第一個有傳世作品的人。據(jù)說，他曾著有：《論自然》（On nature）、《地球概述》（Description of Earth）、《恒星》（The Fixed Star）、《行星》（Sphere）。可能還有一些。可見他在泰勒斯天文知識成就的基礎(chǔ)上，對太陽系諸天體進了系統(tǒng)的研究。他還制作了日晷，并測定太陽軌道和晝夜平分點。相傳他還是第一個繪制地圖的人。由于他具有豐富的系統(tǒng)的天文地理知識，使他有可能進行宇宙構(gòu)成的設(shè)想。

他對各種自然現(xiàn)象，力圖找出它們之間的聯(lián)系與過渡，雖說其中不無臆想與虛構(gòu)，但也有不少合理因素。他認(rèn)為地球懸在空中，沒有支撐，而能保持其不變位置，是因為它處于一切東西的中心。這里多少透露了一點相互吸引與排斥的想法。他還將地球看成一個圓柱，圓柱有兩個相反的表面，其中一面為我們所居住。星辰則形成一道火圈，火圈又為氣層所包圍。為什么會下雨呢？是地上的水，被太陽蒸發(fā)，形成水蒸氣而來。雷電均由風(fēng)所造成，而風(fēng)乃空氣流動的結(jié)果。還應(yīng)該特別一提的是：他認(rèn)為生物初生于水中，人是從魚變來的，最初人很像魚。這個想法可以看作是日后生物進化論的濫觴。

阿拉克西曼德的科學(xué)事業(yè)，從宇宙到人生諸問題，有了比較系統(tǒng)的論述，雖說膚淺、表面、不大確切，但他能從萬物的聯(lián)系與轉(zhuǎn)化來觀察自然現(xiàn)象，構(gòu)成一個宇宙萬物聯(lián)成一體的大致圖景，這是難能可貴的，而且其中不少觀點是有科學(xué)的指導(dǎo)意義的。

阿拉克西曼德有比較厚實的科學(xué)基礎(chǔ)知識，知識的抽象思維能力也比較細密，這就有可能更自覺地在此基礎(chǔ)上探索宇宙自然的“本原”問題。相傳“本原”（?ρχ?）一詞由他正式使用，而在本原的探討上，他力圖克服水為本原的邏輯矛盾。

米利都學(xué)派的哲人之所以被后世稱為“自然哲學(xué)家”，在于他們意欲探索宇宙的本質(zhì)、本性。這個本質(zhì)、本性就是“自然”（physis）。關(guān)于自然有多種解釋，一般說來，最好的表達是：某物，對于世界而言，是最基本的內(nèi)在的與固有的東西，這就是它的生長與現(xiàn)有機能的原則。所謂“生長”，用更標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)語言來表達，可以視為事物的內(nèi)在運動原則。因此，自然乃事物內(nèi)在固有的機能與自己運動的原則。這也就是客觀物質(zhì)構(gòu)造的動態(tài)描述。亞里士多德?lián)酥赋鲈缙诙鄶?shù)哲人認(rèn)為萬物唯一的原則為物質(zhì)性原則。泰勒斯認(rèn)為萬物本原為水，以后的阿拉克西曼尼斯認(rèn)為萬物本原為氣，這些屬于物質(zhì)性的，是沒有問題的。而阿拉克西曼德卻認(rèn)為萬物的本原為“不定形”（?πειρον / apeiron）。這個不定形是物質(zhì)性的本體嗎？它好像不是物質(zhì)性的，也不大像本體而像本體的屬性。關(guān)于這個問題，在哲學(xué)史上眾說紛紜，莫衷一是。

?πειρον一詞，英文一般譯為boundless，infinite，the unlimited，德文譯為des Unbegrenzte，die Unbestiment。這些詞似乎都不太吻合“?πειρον”原意，因此，近人索性譯音為“阿匹烏隆”（apeiron）。用中文表達為“未規(guī)定”，而且主要是“外部形態(tài)無規(guī)定”較為吻合原意，因此可中譯為“無定形”。但是，這也只表達了其空間性方面的特征。而其時間性方面的特征，即流逝變遷的性質(zhì)，尚未能表達出來。

空間的無定形、時間的流動性，這是物質(zhì)性的嗎？柏拉圖便認(rèn)為不是，而是精神性的。?πειρον是一種屬性嗎？那么，是什么東西的屬性呢？亞里士多德并沒有說，?πειρον是精神性的，但指出“除了所謂的元素而外，并沒有這樣的感性物體”，它作為超元素“該在這個世界上，在氣、火、土、水以外存在著了，但從未見到過這樣的東西”。亞里士多德還說，阿拉克西曼德主張：?πειρον“以混沌狀態(tài)存在于我們的世界以外，并包裹著我們的世界”，而且“現(xiàn)存萬物所由產(chǎn)生的那個東西，萬物滅亡時復(fù)歸于它”。它之所以必要，是因為水、氣、火、土諸元素，有氣冷、火熱、水濕、土干諸互相反對的特征，如果一方不加限制，另一方便將消失。因而使用了“無限制”（?πειρον/the unlimited）一詞，借以防止某物因其對方的無限制而趨于瓦解。25阿拉克西曼德曾經(jīng)講過：根據(jù)時間的律令，由于它們的偏頗，恰好使它們互相補償。可見他注意到了每一個元素的自然趨勢是吞沒其對立面，所謂火來水滅、水來土填，他直覺地抓住了事物間這種矛盾對立的情況，意欲使之平衡，各得其所，于是便想出了?πειρον這一概念。由此可見，它雖非感性物體，但屬于處理感性原素之間矛盾關(guān)系的一種物質(zhì)性原則。

?πειρον既然不是感性物體又從未有人見過，可見它是高度抽象概括的結(jié)果。有人認(rèn)為，他不過是對泰勒斯的“水為萬物之本原”進一步做出的哲學(xué)說明，因為不定形與流動性正是作為本原的“水”的形而上學(xué)特征。如果這樣，?πειρον就是本體的一種屬性。

但是，黑格爾的意見更值得考慮，他說：“把原則（按：本原）規(guī)定為‘無限’（按：黑格爾對?πειρον的譯法），所造成的進步，在于絕對本質(zhì)不再是一個單純的東西，而是一個否定的東西、普遍性，一種對有限者的否定。”“從物質(zhì)方面看來，阿拉克西曼德取消了水這一原素的個別性”，“顯然他所指的不是別的，就是一般的物質(zhì)，普遍的物質(zhì)”26。這就是把?πειρον作為本原。本原不能局限于一個感性物體，例如水，而應(yīng)該是有限物的否定，它就是“無限”（?πειρον）；如亞里士多德所指出的：它是“超元素”、包裹宇宙的“混沌”。也就是黑格爾說的：普遍的物質(zhì)。我們還不能確定阿拉克西曼德有明確的“物質(zhì)概念”，但超于感性元素而概括感性元素的抽象物——?πειρον，可視為以后“物質(zhì)”的胚胎形態(tài)。

阿拉克西曼德在“本原”問題上的躍進，主要是思維的躍進，即辯證思維有所增長：

第一，在于他克服了泰勒斯一方面洞察到事物的本質(zhì)，一方面在表述上又局限于感性物體范圍的矛盾。

第二，在于他認(rèn)為事物的本質(zhì)規(guī)定，必須是對事物的有限的現(xiàn)象形態(tài)的否定，即對事物個別性的揚棄，才能過渡到本質(zhì)的普遍性。

第三，在于他看到了時間的流逝性，以及在時間的流逝中，事物因?qū)α⒍D(zhuǎn)化的特征。關(guān)于事物辯證轉(zhuǎn)化問題，阿拉克西曼德當(dāng)然不如我們表述的那樣清楚。當(dāng)時認(rèn)為感性物體彼此之間的矛盾，例如水火不相容，有對方消失、變化中斷之虞。因此，為了確認(rèn)變化的永恒性，就必須要求感性物體的無限性。亞里士多德深諳有限與無限的辯證統(tǒng)一關(guān)系，他指出：“為使產(chǎn)生現(xiàn)象得以不斷地延續(xù)下去，‘感性物體在現(xiàn)實上無限’并不是必然的前提。因為，雖然事物的總數(shù)有限，但可以一事物滅亡而另一事物產(chǎn)生。”27這就是說，有限存在不妨礙無限變化，無限寓于有限之中。由此可見，阿拉克西曼德的辯證意識還是極膚淺的。

雖說阿拉克西曼德的辯證意識比較稀薄，但知性思維的能力則相當(dāng)銳利，可以把他看作是日后“科學(xué)抽象”的先驅(qū)，正如羅素所說的：“凡是在他有創(chuàng)見的地方，他總是科學(xué)的和理性主義的。”28

米利都人阿拉克西曼尼斯（Anaximenes）生卒年月不詳，他的鼎盛年大約在公元前494年。他是歐里斯特拉托斯（Eurystratos）的兒子、阿拉克西曼德的朋友。他同意阿拉克西曼德的主張，認(rèn)為事物的基本性質(zhì)是唯一的與無限的（?πειρον）。但是卻不贊成它是沒有規(guī)定的，而認(rèn)為是有規(guī)定的，他把這個基質(zhì)叫作“氣”（?πειρον）。亞里士多德也曾指出：“阿拉克西曼尼斯與狄歐根尼斯（Diogenes）認(rèn)為氣在水先，是一切單純物體的基質(zhì)。”29他提出氣為本原，似乎又回到了一個感性物體上來了，似乎是一個倒退。其實不然，他說的這個氣，不是實質(zhì)性的空氣，而是抽象的“不定形”的具體形態(tài)。因為以“不定形”作為元質(zhì)，有點捉摸不定，而“氣”則有這樣的優(yōu)點，它既飄忽不定、難以感知，但又是可以捉摸、可以感觸的。

阿拉克西曼尼斯認(rèn)為：氣，千變?nèi)f化，無影無形，彌漫乾坤，無孔不入。它通過稀釋和凝聚而導(dǎo)致變化：氣稀釋而為火，凝聚而成風(fēng)；進一步云生、水溢、土覆、石成，于是萬物化生、永恒運動、變化無窮。

那么，聚散的動因是什么呢？阿拉克西曼尼斯說：“使物質(zhì)密集和凝聚的是冷，使它稀薄和松弛（χαλαρ?ν）的則是熱。”30由此看來，稀釋和凝聚的變化乃冷熱交替所產(chǎn)生，于是冷熱就變成了永恒運動的原因。

阿拉克西曼尼斯還與生命現(xiàn)象聯(lián)系起來論述“氣”的無限性與能動性。他認(rèn)為萬物生于氣又復(fù)歸于氣，它是有靈魂的東西。古代說有靈魂意即有生命，別無其他神秘性。那個“氣”就是靈魂與我們結(jié)合在一起，噓氣、氣息、呼吸（πνε?μα）就意味著生命的搏動。靈魂就是生命的詩意的說法，生命活動主要表現(xiàn)在氣息不斷，“斷氣”就意味著生命的終結(jié)。阿拉克西曼尼斯由人的氣息體現(xiàn)生命，推而及于整個世界也因有氣而長存。此種類推未必恰當(dāng)，但是，他力圖使這個僵死的宇宙由于有“氣”而活動起來，即使宇宙有生氣，這種想法仍然是十分美好的。因此，我們對阿拉克西曼尼斯所宣稱的：氣即靈魂，氣息就是靈魂、生命，不能簡單地加以否認(rèn)。

由泰勒斯的“水”、阿拉克西曼德的“不定形”到阿拉克西曼尼斯的“氣”，是“具體—抽象—具體”的辯證圓圈運動。黑格爾說，阿拉克西曼尼斯說：“物質(zhì)必須要有一種感性的存在，而同時空氣卻有一個優(yōu)點，就是更加不具形式；它比水更加不具形體；我們看不見它，只有在它的運動中我們才感覺到它。”31氣，既普遍又具體地表現(xiàn)了物質(zhì)的無定形、自身運動的諸本質(zhì)特征。因此，他揚棄了阿拉克西曼德的“無定形”的不可捉摸的抽象性，使抽象寓于具體之中，從而達到了抽象與具體的統(tǒng)一。賽利·培里（Cyril Bailey）在其《希臘原子論者與伊壁鳩魯》一書中指出：“乍看起來，這似乎是一個倒退。通過對阿拉克西曼德的簡單考察之后，看來阿拉克西曼尼斯回到了這樣一個觀點上，即以從經(jīng)驗感知的萬物之一作為基質(zhì)（primary substance）。他挑選的就是‘氣’（air）。但是，從檢驗阿拉克西曼尼斯的理論表明，他真正超越了泰勒斯，甚至阿拉克西曼德本人。”培里的分析是對的，我們已簡單地描述了這一超越過程。

關(guān)于米利都學(xué)派，有人概括其有三大特征：即理性的（rational）、進化的（evolutionary）、物活論的（hylozoist）32。這種講法似乎是不明確的。相對于神話的宇宙觀而言，他們是理性的，但更多地是對自然的直接的表面的觀察；對他們的概括，與其說是理性的，不如說是直觀的。在他們的思想中，很少理性分析與邏輯論證。其次，所謂進化的，如果從神話中結(jié)婚生育狀況演化而來，那也沒有什么科學(xué)與哲學(xué)的意義。阿拉克西曼德曾設(shè)想過：人是魚變的，有一點生物進化的味道，但這不過是偶然的想象，距“進化觀”甚遠。至于哲學(xué)上，他們有某些簡單的“聯(lián)系與轉(zhuǎn)化”的觀點，向往整體性、統(tǒng)一性，但實際上，辯證思維是十分薄弱的，也談不上與科學(xué)的進化觀相應(yīng)的哲學(xué)的辯證觀。最后，所謂物活論的觀點，主要是由于對“靈魂”的現(xiàn)代解釋所引起。因為古希臘人對事物內(nèi)在運動的原則，還不能恰當(dāng)?shù)乇磉_出來，因而使用了“靈魂”一詞。在那個完全沒有文法學(xué)、語意學(xué)、邏輯學(xué)的時代，借用一個不恰當(dāng)?shù)脑~來表達一個新思想，日后必將產(chǎn)生誤解，“物活論”就是一種誤解的表現(xiàn)。

我們認(rèn)為，米利都學(xué)派是古希臘最早的唯物學(xué)派，他們試圖從自然界自身之中尋求它的普遍原則。他們首先從“水”這樣一個具體事物里，看到了它的不定形、流動性的特征，象征地將其作為宇宙的本原。為了擺脫水的個別性，而設(shè)想一種具有無定形的原質(zhì)，即超乎具體原素、未規(guī)定的“超原素”，實質(zhì)上，接近了“物質(zhì)概念”，可視為“物質(zhì)”的胚胎形式。但這個“無定形”又太抽象，然后，進一步提出既抽象又可感的“氣”，象征地概括萬事萬物。

關(guān)于水、無定形、氣是米利都學(xué)派三哲的連續(xù)作業(yè)，旨在使對“本原”的表述更臻于完善。他們的表述的推移變化，經(jīng)歷了一個“具體—抽象—具體”，亦即“肯定—否定—否定之否定復(fù)歸于肯定”的辯證圓圈運動。而貫穿全程的一根紅線則是“物質(zhì)性原則”，它的辯證進展，意味著原則的深化。

他們的科學(xué)與哲學(xué)活動，奠定了希臘文明的基礎(chǔ)，而且深遠地影響著日后西歐科學(xué)、哲學(xué)、文化的發(fā)展。