《春秋》“史外傳心要典”說

一

宋人說《春秋》，有一大發明，就是把《春秋》說成是“史外傳心要典”。最早創為此說的，應該是胡安國。胡氏《春秋傳序》云：“古者列國各有史官，掌記時事。《春秋》，魯史爾，仲尼就加筆削，乃史外傳心之要典也。”其《進春秋傳表》云：“至《春秋》，則凡慶瑞之符，禮文常事，皆削而不書；而災異之變，政事闕失，則悉書之，以示后世，使鑒觀天人之理，有恐懼祗肅之意。若事斯語，若書諸紳，若列諸座右，若幾杖盤盂之有盟有戒，乃史外傳心之要典。”(1)

所謂“傳心”，是指“傳授心法”。“心法”本為佛家語，亦稱“心印”，指脫離語言文字之外、以心相印證之佛法。馮友蘭先生說：“‘心法’就是一個禪宗概念。照禪宗所說的，釋迦牟尼有一個‘教外別傳’，這個別傳，是他‘以心傳心’，經過許多代的祖師傳下來的，所以成為‘心法’。”(2)宋代以前的經師，尚不見有用“心法”“傳心”之類的概念解說儒家經典的。北宋道學興起之后，佛教禪宗之學的影響逐漸顯現出來，于是始有以佛家語入說經文字者。

儒家經典中，最便于從性理方面進行發揮的，莫過于《易傳》、四書，特別是四書中的《中庸》《孟子》，尤為宋代道學家所關注。程頤最推崇《中庸》，他說：“善讀《中庸》者，只得此一卷書，終身用不盡也。”(3)“《中庸》之書，是孔門傳授，成于子思。”(4)他還說：“《中庸》乃孔門傳授心法。”(5)此后程朱一派學者，大多在“中”字上做文章，均以“中”為歷圣相傳之“心法”。于是《尚書》中的《大禹謨》一篇，就特別受到了人們的重視。這是因為《大禹謨》有所謂“虞廷十六字”，也就是舜對禹的一段訓話：

帝曰：“來，禹。降水儆予，成允成功，惟汝賢。克勤于邦，克儉于家，不自滿假，惟汝賢。汝惟不矜，天下莫與汝爭能。汝惟不伐，天下莫與汝爭功。予懋乃德，嘉乃丕績，天之歷數在汝躬，汝終陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸。”

這段話里“人心……厥中”十六字，即所謂“虞廷十六字”，由于這是虞舜訓誡大禹的話，而且又明言“人心”“道心”，且最后落腳在“執中”上，故此十六字也被宋儒稱為圣圣相傳的“心法”。

胡安國的《春秋》學，是以二程的思想為基礎的。程頤對《春秋》備極推崇，他說：

《春秋》之書，百王不易之法。三王以后，相因既備，周道衰，而圣人慮后世圣人不作，大道遂墜，故作此一書。(6)

夫子當周之末，以圣人不復作也，順天應時之治不復有也，于是作《春秋》，為百王不易之大法，所謂考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑者也。(7)

按程氏把《春秋》提高到“百王不易之大法”的高度來認識，顯然是認為《春秋》中的“義”具有圣王行動準則的意義，因此，他激烈地反對以“史”看待《春秋》，強調《春秋》中不僅有“大義”，還有“微言”，他說：

后世以史視《春秋》，謂褒善貶惡而已，至于經世之大法則不知也。《春秋》大義數十，其義雖大，炳如日星，乃易見也；惟其微辭隱義、時措從宜者為難知也。或抑或縱，或與或奪，或進或退，或微或顯，而得乎義理之安，文質之中，寬猛之宜，是非之公，乃制事之權衡，揆道之模范也。(8)

對程氏的這些觀點，胡安國是完全繼承了的。但二程的學術，并不以《春秋》學為主。我們看二程的著作，可以隱約感覺到，在儒家諸種經典中，二程更多地關注《易傳》《論語》《孟子》《禮記》。這或許是因為二程主張窮理盡性，注重個人的修養，而《春秋》既是治國大法，則在儒者誠、正、修、齊、治、平的序列中，屬于治、平的那一層次，與最基本的誠、正、修、齊畢竟相隔較遠，因而在為學的次序上把《春秋》往后推了吧。

然而胡安國卻是以《春秋》名家的。他除了基本接受了程氏對《春秋》的看法之外，對《春秋》的意蘊做了新的開掘。這就是把《春秋》盡量往“心性”這個層面上來拉，將《春秋》納入以“天理”“人欲”為主題詞的解釋系統之中，這樣《春秋》也就成了理學的要籍。將《春秋》說成是“史外傳心要典”，無疑是受了程頤的影響。“史外”二字，將《春秋》與“史”剝離開來，正是繼承了程氏反對“以史視《春秋》”的觀點；但《春秋》之“傳心”，與《大禹謨》之“傳心”，卻還有一些不同。宋儒解《大禹謨》的虞廷十六字，稱之為“傳心之要”，那是指堯傳心法于舜、舜傳心法于禹，所謂“歷圣相傳”；而在胡安國看來，《春秋》是“仲尼親手筆削撥亂反正之書”(9)，故《春秋》“傳心”，所傳遞的就是孔子之心，其實也就是孔子的主觀意志，宋元儒多稱之為“夫子之志”。這種認識，也可以從二程的論述中找到根據，程顥曾說：“開元秘書言《春秋》者，蓋七百余家矣，然圣人之法，得者至寡。至于棄經任傳，雜以符緯，膠固不通，使圣人之心郁而不顯。吁，可痛也！”(10)程顥認為在唐代開元年間，所存說解《春秋》之書并不為少，但這些書都沒能探得圣人之意，或者說這些書的作者都不知道圣人之意究竟是什么（“圣人之心郁而不顯”）。據孟子所說，《春秋》之義，孔子自稱“竊取之”，這“竊取之”的根據，就是“圣人”之心。因此，嚴格說起來，圣人之心，還不等于《春秋》的“義”，而是這些“義”賴以產生的根據。元人汪克寬對此解釋說：“朱子謂心者人之神明，所以具眾理而宰萬物。《春秋》一經，于禮文則或因或革，于事實則或予或奪，皆出自圣心之權制。”(11)這個“圣心”，應該就是《春秋》褒貶予奪的根據了，所謂“傳心”，傳的就是這個“圣心”。

二

但是這個褒貶予奪的根據孔子并沒有直接說出來，而是隱藏在《春秋》的字里行間，也就是所謂“書法”之內。在胡安國看來，《春秋》的記事，并非史官的紀實，而是有孔子的特筆，他說：

薨則書薨，卒則書卒，弒則書弒，葬則書葬，各紀其實，載于簡策，國史掌之，此史官之所同，而凡為史者皆可及也。或薨或不薨，或卒或不卒，或弒或不弒，或葬或不葬，筆削因革，裁自圣心，以達王事，此仲尼之所獨，而游、夏亦不能與焉者也。(12)

按胡氏在這里把“經”與“史”嚴格地區分開來。如果薨則書薨，弒則書弒，一史官足為之，那還用得著孔子這樣的圣人來“修”嗎？也不至于子游、子夏這樣的高徒都插不上手啊。同樣一個事實，用什么樣的字眼來表達，是孔子深思熟慮的結果，是發自于孔子的“圣心”的。說《春秋》是“傳心要典”，就是指通過研究《春秋》的遣詞造句，可以探究圣人之“心”。上引胡氏這段文字，是為解釋昭公元年“冬十有一月己酉，楚子麇卒”一條經文而發的。根據《左傳》，“楚子麇”乃是被當時的權臣公子圍（即后來的楚靈王）縊殺而死的，當時在諸侯國間，人盡知之，但《春秋》卻書“楚子麇卒”。難道是孔子有意為公子圍隱諱嗎？胡氏的說法是：

令尹圍弒君以立，中國力所不加，而莫能致討，則亦已矣。至大合諸侯于申，與會者凡十有三國，其臣舉六王二公之事，其君用齊桓召陵之禮，而宋向戌、鄭子產皆諸侯之良也，而皆有獻焉，不亦傷乎？若革其偽赴而正以弒君，將恐天下后世，以簒弒之賊非獨不必致討，又可從之以主會盟而無惡矣。圣人至此，憫之甚，懼之甚。憫之甚者，憫中國之衰微而不能振也；懼之甚者，懼人欲之橫流而不能遏也。是故察微顯，權輕重，而略其篡弒以扶中國。制人欲，存天理，其立義微矣。(13)

按這就是所謂“《春秋》之所以為《春秋》，非圣人莫能修之者”。按理說，誅討亂臣賊子，本是《春秋》的大義，但胡氏以為，在這大義的背后，更深藏著圣人的用心，即“略其篡弒以扶中國”。《春秋》既是傳心要典，所要傳的，正是這一類的“圣心”。當然，這種“圣心”極其隱微，非經胡安國之類的經師揭露，一般人是很難看得出來的。也正因為此，此類說法難逃逞臆之譏，不過那是后話。

基于同樣的認識，胡氏在“寧殖出君”事件中也力求直探“圣心”。《春秋》襄公十四年有“衛侯出奔齊”的記載，根據《左傳》，這個出奔于齊的衛侯是衛獻公，他是被衛國大夫孫林父、寧殖趕出衛國的。后來寧殖在臨死前頗有悔意，囑咐他的兒子說，自己此舉一定會“名藏在諸侯之策，曰‘孫林父、寧殖出其君’”，如果能設法使衛獻公回國復位，則可以掩蓋他的惡名。可見按照孫、寧的作為，各國的史冊應當是記作“孫林父、寧殖出其君”的。《春秋》本是魯史，自然也不例外。但今日所見的《春秋》，卻以“衛侯出奔”為辭。據胡安國說，此“蓋仲尼筆削，不因舊史之文也”。而這種筆削之處，特別能表達孔子的用心：

或曰：孫、寧出君，眾所同疾，史策書之是也，圣人曷為掩奸藏惡，不暴其罪，而以歸咎人主，何哉？曰：臣而逐君，其罪已明矣。人君擅一國之名寵，神之主而民之望也，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，何可出也？所為見逐，無乃肆于民上，縱其淫虐，以棄天地之性乎？……《春秋》端本清源之書，故不書所逐之臣，而以“自奔”為名，所以警乎人君者，為后世鑒。非圣人莫能修之，為此類也。(14)

原來為人臣者而逐其君，其罪惡是不言自明的；而君之所以被逐，一定是此君有“棄天地之性”的地方，而這恰恰是不易為人所理解的，孔子就是要指出這一點，來給后世為人君者做借鑒，所以他要變換一個說法，“以‘自奔’為名”。

胡氏認為，孔子之心，并非只是簡單的好善惡惡，簡單的褒善貶惡，孔子的考慮要復雜得多。因為事物是復雜的，同一件事，從不同的角度觀察，可能具有不同的性質；同一個人，其人性中的善與惡，也往往反映在稍縱即逝的一念之間。《春秋》作為“傳心之典”，必須深入發掘，方能洞悉孔子的微意。例如宣公十一年經有“冬十月，楚人殺陳夏征舒。丁亥，楚子入陳”之文。根據《左傳》，夏征舒是陳國的大夫，其母即著名的夏姬。夏征舒因受到了陳靈公的侮辱，故而射殺了靈公，這自然是一種“弒君”的行為。次年冬天，楚國以夏氏弒君為借口，討伐陳國，殺了夏征舒，并且滅陳，使之成為楚的一個縣。按說楚人殺夏征舒，應該是在攻入陳國之后，《左傳》上也正是這樣記載的。但《春秋》卻先書“楚人殺夏征舒”，后書“楚子入陳”，這是為什么呢？胡安國說：

經先書“殺”后書“入”者，與楚子之能討賊，故先之也。討其賊為義，取其國為貪，舜、跖之相去遠矣。其分乃在于善與利耳。楚莊以義討賊，勇于為善，舜之徒也；以貪取國，急于為利，跖之徒矣。為善與惡，特在一念須臾之間，而書法如此。故《春秋》傳心之要典，不可以不察者也。(15)

按所謂“與楚子之能討賊”，是說《春秋》的作者贊成、表彰楚子之能夠討伐弒君的亂臣賊子，故將“殺陳夏征舒”寫在了前頭。不過楚莊王此舉，實有善又有惡。善為仗義而行，可比之于舜；惡為貪利而行，可以比之于跖。兩相比較，畢竟有輕重之分，《春秋》記事的順序，則反映了“圣人”對此問題的認識。所謂傳心要典，就是要把圣人這種認識傳之于后世。

而在此后的第二年，即魯宣公十二年，《春秋經》云：“冬十有二月戊寅，楚子滅蕭。”胡氏認為，《春秋》再一次明確地表達了孔子的心跡，即對楚莊王為逞一己貪欲而滅人之國的譴責。胡安國曰：

（前年）假于討賊而滅陳，《春秋》以討賊之義重也，末減而書“入”。惡其貳己而入鄭，《春秋》以退師之情恕也，末減而書“圍”，與人為善之德宏矣。至是肆其強暴，滅無罪之國，其志已盈，雖欲赦之，不得也。故傳稱“蕭潰”，經以“滅”書，斷其罪也。(16)

而在這譴責“滅人之國”的背后，還有“圣人”更深層次的思考隱喻其中，這就是“五霸為三王之罪人”。胡氏接著說：

孟子曰：“以力假人（按當作仁）者霸，霸必有大國。”楚莊蓋以力假仁，不能久假而遽歸者也。建萬國、親諸侯者，先王之政；興滅國、繼絕世者，仲尼之法。今乃滅人社稷而絕其祀，亦不仁甚矣。蕭既滅亡，必無赴者，何以得書于魯史？楚莊縣陳、入鄭，大敗晉師于邲，莫與校者，不知以禮制心，至于驕溢，克、伐、怨、欲皆得行焉，遂以“滅蕭”告赴諸侯，矜其威力，以恐中國耳。孟子定其功罪，以五霸為三王之罪人。《春秋》史外傳心之要典，推此類求之，斯得矣。(17)

按楚莊之所以縣陳、入鄭、滅蕭，端在其不能“以禮制心”，也就是不能夠“存天理、滅人欲”，故只能為“霸”，不可能為“王”。據說照這樣子推理，就可以求得圣人之心了。

圣人之心，固然是通過“書法”表達出來的，但“書法”與“大義”之間，有時候從表面看來，似乎又存在著矛盾。例如對于弒君，毫無疑義是應該譴責的，但對同類的事件，《春秋》的書法并不相同。成公十八年，晉國的大夫欒書囚禁晉厲公于匠麗氏，并派程滑將厲公殺死。關于這件事，《春秋》的記載是“晉弒其君州蒲”，并沒有點出弒君者的主名。胡氏就此發表評論說：

弒君天下之大罪，討賊天下之大刑。《春秋》合于人心而定罪，圣人順于天理而用刑，固不以大霈釋當誅之賊，亦不以大刑加不弒之人。然趙盾以不越境而書弒，許世子止以不嘗藥而書弒，鄭歸生以憚老懼讒而書弒，楚公子比以不能效死不立而書弒，齊陳乞以廢長立幼而書弒。晉欒書身為元帥，親執厲公于匠麗氏，使程滑弒公，而以車一乘葬之于翼東門之外，而《春秋》稱“國”以弒其君，而不著欒書之名氏，何哉？仲尼無私，與天為一，奚獨于趙盾、許止、歸生、楚比、陳乞則責之甚備，討之甚嚴，而于欒武子闊略如此乎？(18)

胡氏只是提出了這樣一個問題，但并沒有給予解答，他是感到這里面有特別值得探求的深義，他說：“學者深求其旨，知圣人誅亂臣、討賊子之大要也，而后可與言《春秋》矣。”也就是說，所謂傳心，往往也就體現在這些地方。

三

像胡安國這樣，以書法、義例解經，求褒貶于文字之間者，前此不乏其人，但胡安國為什么要引入“傳心”這一概念，給《春秋》以“傳心要典”這樣一個新的定位呢？我以為可以從兩個方面來分析。

其一，為了解決用書法、義例解經時存在的種種矛盾。自漢代以來，學者就已有了用書法、義例解經的傾向。所謂“例”，其實就是一些記事的規則，同一類的事，用相同的書法記下來，這就構成了“例”。而按照某種規則記事，可以表達作者的某種思想、某種意思，也就是“義”，于是就有了“義例”的概念。“義例”是通過《春秋》的“書”與“不書”以及“怎樣書”表現出來的，這些也就是“書法”。但在事實上，《春秋》中的許多“例”并不能貫穿全經，往往是通于此則礙于彼，合乎前卻違乎后，于是又有種種“變例”出現。胡氏創為“傳心”之說，引導人們去關注圣人作《春秋》的良苦用心，這就為“例”的不能通貫全經、“義”與“例”之間存在著種種齟齬矛盾找到了最佳的理由。例如同樣是弒君，隱四年有“衛州吁弒其君完”，桓二年有“宋督弒其君與夷”，莊八年有“齊無知弒其君諸兒”，這似乎已構成了一種“例”，而上面提到的昭元年公子圍弒君，經卻記做“楚子麇卒”，這種書法上的矛盾，用“傳心”之說就比較容易彌縫。

其二，為了與時代思潮相適應。當時儒者治學的風氣，受到佛教的影響和刺激，漸向心性一路發展。二程標舉“存天理，滅人欲”，同時又把這一主張與《大禹謨》的“虞廷十六字”聯系起來。程顥就說：“‘人心惟危’，人欲也。‘道心惟微’，天理也。‘惟精惟一’，所以至之。‘允執厥中’，所以行之。”(19)程頤也說：“‘人心’，私欲也；‘道心’，正心也。‘危’言不安，‘微’言精微。惟其如此，所以要‘精一’。‘惟精惟一’者，專要精一之也。精之一之，始能‘允執厥中’。‘中’是極至處。”(20)所以他主張“《中庸》乃孔門傳授心法”。朱熹則進一步指出：“大概此篇所載，便是堯、舜、禹、湯、文、武相傳治天下之大法。雖其纖悉不止此，然大要卻不出此，大要卻于此可見。”“堯、舜、禹所傳心法，只此四句。”(21)因為這四句最終是落腳在“允執厥中”上的，因此程、朱的說法其實是一致的。

中國的儒學，歷來有“內圣”與“外王”兩個方面。如果說宋以前的儒者主要偏重于儒學的“外王”的功能的話，那么宋儒可以說更多地關注到了儒學的“內圣”這一層面。他們更關心人的人格培育、道德修養，更關心人的精神生活的改造與健全。因此在儒家經典中，像《周禮》《尚書》一類的講求制度與政治規則的經典漸受冷落，而《中庸》《孟子》等則更受到了重視。現代新儒家的代表人物牟宗三先生就曾說過：“周公創建的政教，究竟屬外王而非內圣的，所以當宋儒為了對抗佛教，而深論‘性理’的奧義之時，他們必須標出講‘內圣’之學的代表思想家，于是放棄了周公，而代以講內圣之學的孟子。”(22)這個分析很有道理。抑周公而揚孟子，表明儒者關注的焦點已由制度轉移為心性。這是一種時代的風氣，學者生當其時，自然會被這種風氣所裹挾。《春秋》本是一種以“屬辭比事”(23)為教的經典，所謂“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”。(24)《春秋》“一句是一事，是非便見于此”(25)，這樣的經典，只有深入探求圣人之用以判別是非的心志，才能實現向心性之學的靠攏，這就是為什么胡安國要把《春秋》說成是“傳心要典”。當然，從胡安國所做的探索和發揮來看，《春秋》所傳遞的“心法”，遠已不限于“中庸”了。

四

胡安國的這一提法，在《春秋》學史上影響至為深遠。許多特別推重《春秋》一經的學者，或者主張《春秋》有“一字褒貶”的人，都接過了胡氏的這一提法。南宋魏了翁就說，“至本朝諸大老”，始稱《春秋》為“經世之大法”，“傳心之要典”，他對此表示完全贊同。(26)程公說也附和胡氏之說，認為孟子所說的“《春秋》，天子之事也”、“其義則丘竊取之”云云，乃是“《春秋》傳心之要”。(27)家鉉翁也反對以“史”視《春秋》，他的論證，頗有取于胡氏，他說：“如僖公二十八年晉文始霸，是歲所書者皆晉事；莊九年齊桓公入，是歲所書者皆齊事；隱四年衛州吁弒君，是歲所書者皆衛事；昭八年楚滅陳，是歲所書者皆陳事。有自春徂秋止書一事者，自今年秋冬迄明年春夏，閱三時之久而僅書二三事者。或一事而累數十言，或一事而屢書特書，或著其首不及其末，或有其義而無其辭，大率皆予奪抑揚之所系，而宏綱奧旨，絕出語言文字之外，皆圣人心法之所寓，夫豈史之謂哉！”(28)元儒汪克寬盛贊胡氏之說“發先儒所未發”，他感嘆說：“讀是經（按指《春秋》）者，可以窮理，可以斷事，豈非傳心之要典也哉！不然，則《春秋》不過一國之史，而夫人皆可為《春秋》矣。”(29)黃澤雖然沒有明確地提《春秋》是“傳心要典”，但他實際上也認為治《春秋》之法在于探求“圣人”之心：“學者當虛心以求圣人，則庶幾有以得圣人之心，而后《春秋》之正說可得而伸也。”(30)明儒卓爾康盡管對胡安國的某些具體論述不盡贊同，卻基本同意《春秋》傳心之說。他發現了《春秋》當中一個有意思的現象，即“王有公，諸侯有卿”，史有明文，但是“《春秋》一書，絕無一卿以名見者”，“是降二百四十年之卿不得為卿也”。如何解釋這一現象？卓爾康的解釋就是“此夫子傳心之要典，正得詩人隱諷之旨”(31)，原來這也是孔子有意的安排。清代早期的《春秋》官學，基本上一仍元、明之舊，康熙皇帝為《日講春秋解義》作序，稱《春秋》為“帝王經世之大法，史外傳心之要典”，同時承認《春秋》有褒貶，有筆削，有“正例”，有“變例”，什么“立法嚴”、“宅心恕”，基本上同意胡安國的看法。但康熙帝在晚年，對胡傳的態度有一些變化，他說：“朕于《春秋》，獨服膺朱子之論。朱子曰：‘《春秋》明道正誼，據實書事，使人觀之以為鑒戒。書名書爵，亦無意義。’此言真有得者。”(32)因此又有官修《春秋傳說匯纂》之作。此后漢學逐漸興盛，漢學家治《春秋》，多取實證的手段，考證史實，校勘文本，訓釋文字，搜輯佚文，談論《春秋》是傳心要典的就比較罕見了。

（原載《傳統中國研究集刊》第三輯，上海人民出版社2007年版）

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(1)　（宋）胡安國：《春秋傳》卷首，《四部叢刊》續編本。

(2)　馮友蘭：《中國哲學史新編》第五冊，人民出版社1988年版，第10頁。

(3)　《河南程氏遺書》卷十七，《二程集》，中華書局1981年點校本，第174頁。

(4)　《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第160頁。

(5)　《河南程氏外書》卷十一，《二程集》，第411頁。

(6)　《河南程氏遺書》卷二十二上，《二程集》，第283頁。

(7)　《河南程氏文集》卷八《春秋傳序》，《二程集》，第583頁。

(8)　《河南程氏文集》卷八《春秋傳序》，《二程集》，第583頁。

(9)　（宋）胡安國：《春秋傳序》。

(10)　《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第466頁。

(11)　（元）汪克寬：《春秋胡傳附錄纂疏》卷首上，《四庫全書》本。

(12)　（宋）胡安國：《春秋傳》卷二十四。

(13)　（宋）胡安國：《春秋傳》卷二十四。

(14)　（宋）胡安國：《春秋傳》卷二十二。

(15)　（宋）胡安國：《春秋傳》卷十七。

(16)　（宋）胡安國：《春秋傳》卷十八。

(17)　（宋）胡安國：《春秋傳》卷十八。

(18)　（宋）胡安國：《春秋傳》卷二十。

(19)　《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第126頁。

(20)　《河南程氏遺書》卷十九，《二程集》，第256頁。

(21)　《朱子語類》卷七十八，中華書局1986年點校本。

(22)　牟宗三：《宋明儒學的問題與發展》，華東師范大學出版社2004年版，第11頁。

(23)　《禮記·經解》引孔子曰。

(24)　《史記·太史公自序》引孔子曰。

(25)　《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第164頁。

(26)　（宋）魏了翁：《春秋集義序》，《四庫全書》本。

(27)　（宋）程公說：《春秋分記序》，《四庫全書》本。

(28)　（宋）家鉉翁：《春秋集傳詳說》序，《四庫全書》本。

(29)　（元）汪克寬：《春秋胡傳附錄纂疏》卷首上，《四庫全書》本。

(30)　（元）趙汸：《春秋師說》卷上，《四庫全書》本。

(31)　（明）卓爾康：《春秋辨義》卷首，《四庫全書》本。

(32)　《春秋傳說匯纂》卷首，《四庫全書》本。