偉大心靈調動不起對神的感應

純潔的對話僅限于自言自語

索福克勒斯是對的，愛的高潮屬于悲劇

你要用詩歌喚醒衰落的帝國

自封為戰神，策馬于哥林多地峽

和滾滾而來的機器時代相對抗

在伊阿宋出生的地方你看到

英雄的額頭與地峽的峰巒齊高

橫亙古今的峽谷恰是命運的掌紋

多好！一個人也是天地人神

只是太渴望被贊頌，忘了神乃沙粒

你忽略了手中的長矛是一棵馬尾草

所有的失敗都比不上喪失至愛

你失掉一個人就失掉了全部世界

如果石頭有你的愛石頭也會瘋狂

正常地生活已經毫無意義

理性和尊嚴都不重要了，神遺棄你之前

你率先遺棄了當下和未來

嘲笑你的人成為他們自己的笑柄

噩夢叢生，但你紊亂的神經朝向一處

——古希臘莊嚴的廟宇和碑廊

矗立在一切傷口之上

2018年10月24日

雪落蘇州，臘梅綻放，我決定動筆寫荷爾德林。正如雪繞不過蘇州，臘梅繞不過冬天，我繞不過荷爾德林。但他不是裹挾著西北風呼嘯而來，而是輕緩地飄然而至，循著臘梅的香跡，似乎應和著彼此的呼喚。此刻，荷爾德林離我不遠也不近。我處于接近他的路上。我隱約從落雪中窺見他純粹而孤獨的眼神，聽到他喃喃自語：

已獲安慰！生命值得痛苦，

只要神的太陽照耀我們，

更美好的景象徜徉于心，

啊！友好的眼睛陪我們哭泣。

——《致諾伊弗爾的信》，戴暉譯

1.哲學和藝術大師輩出：心靈何以卓然其上？

荷爾德林處于德國啟蒙運動蓬勃發展時期，那是一個大師輩出的時代。在文學上，歌德、席勒建立了輝煌的地位。在哲學上，康德以其《純粹理性批判》和《判斷力批判》開創了哲學的新時代。在康德引領下，費希特、謝林、黑格爾競相綻放，思想的狂瀾一時在德國高潮迭起，驚天動地。荷爾德林深受這些哲學家思想的影響，他對康德充滿了崇敬。1799年1月1日在給兄弟的信中他寫道：“康德是我們民族的摩西，他領導人民走出埃及的頹敗，進入自由而孤獨的思辨的沙漠中，他從神圣的山巔為他們帶來生機勃勃的法規。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）荷爾德林從康德這里獲得了兩樣十分重要的東西，一個是作為“德國摩西”的引領者精神，一個是用來規定和解釋世界的至高的規則意識。他在1796年2月24日給伊曼努埃·尼特哈墨的信中說：“我研究康德和萊茵哈特，以期在這種元素中再度集中精神，讓由于徒勞的努力而渙散并且削弱的精神堅強起來……在哲學書信中我想發現這樣的原則，它為我解釋我們思維和存在的差別，而且它也有能力消除主客體之間的沖突，我們自身和世界的沖突，當然，還有理性和啟示之間的沖突。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

同樣，荷爾德林也一度追隨費希特，他選修了費希特的課，深受費希特的知識論影響，他在1794年11月從耶拿寄給諾伊弗爾的信中寫道：“……現在費希特是耶拿的靈魂！……是他！我從沒有認識一個人有如此的精神深度和力量。在人之知的荒僻的領域，他探究并且規定這種知的原則和隨之而來的法的原則，他以同樣的精神力量思考由這些原則得出的最遼遠、最大膽的結論，不顧黑暗的暴力，將之述諸文字和課堂，帶著火一樣的激情和規定性，兩者的契合若離開他的垂范，對于我這可憐的人也許是一個無法解決的困難……我天天聽他的課。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

除此以外，荷爾德林與謝林和黑格爾保持交往，經常在書信中探討哲學問題。特別是，他深受席勒的幫助和扶持，并通過席勒結識了赫赫有名的歌德。盡管荷爾德林對歌德沒有在藝術上做深入的研究，但他對自己能夠結識歌德仍感到無比的興奮和激動。他在1795年1月26日給黑格爾的信中說：“我和歌德談過話，兄弟！發現如此豐富的人性蘊藏，這是我們生活最美的享受。他談話時那么和藹可親，每當我想起，我的心不禁笑了還笑。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）荷爾德林還在1796年6月2日給兄弟的信中，用歌德的話啟發引導弟弟，強調愛和興趣是成就偉大理想的前提。他寫道：“歌德在什么地方曾說，‘興趣和愛好是飛往偉大事業的翅膀’——真理也是如此，誰熱愛它，將發現它；大多數人生長在畏縮自私的視野中，我們遺憾地！在這供我們棲息和跋涉的寸土上，幾乎處處發現這種視野，而誰的心靈卓然其上，誰不心胸狹隘，他的精神肯定在本意上也非如此。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

身處大師輩出的時代，這是荷爾德林的榮幸，也是他的不幸。榮幸的是，他直接受教于每一位大師的思想影響，通過交往，更真切地感受到哲學家思想深處的人格和精神魅力。毫無疑問，受這些偉大思想的浸潤和影響，荷爾德林的見地和智慧、理想和情懷都得到了開闊和提升。不幸的是，他要獲得與大師們同等的地位、影響力和至高的榮譽是如此之難，意味著他必須要努力跨越橫亙在他面前的一座座高山。無論在思想上，還是在藝術上，他要超越前輩都必須具備非凡的才華和創造力。事實上，他為此付出的犧牲和承受被漠視的痛苦遠遠超出我們的想象。盡管他比黑格爾壽命要長，但是，由于精神疾病的原因，他過早地喪失了思考的天分和藝術創造力。100多年以后，人們才重新發現他，仿佛發現歷史遺留的一個寶物，人們向他獻上遲來的敬重和贊嘆。或許，這就是荷爾德林悲劇式的命運，所有遲來的一切都不表現為一種虧欠和補償，而是悲劇預設的情節和效果：惋惜中的驚嘆！

2.啟蒙運動與工業革命狂飆突進：貧乏時代詩人何為？

十八世紀下半葉到十九世紀上半葉是歐洲大變革時期。從英國和法國興起的倡導以科學和理性思想破除宗教、權力等蒙昧思想為主的啟蒙運動直接推動了法國大革命的爆發，并迅速席卷歐洲。深受政教一體和君主制壓制的人們的激情和思想活力得到極大的解放。承繼文藝復興倡導的崇尚人性、自然的進步精神，哲學和思想界一度百花齊放，達到了繁榮的巔峰。創新與進步，規劃設想人類美好的未來成為哲學家、思想家們探究真理和人類行為法則的共同理想和目標。

與此同時，還有一種嶄新而強大的活力在歐洲大地迅速涌起，這就是十八世紀下半葉始自英國的工業革命。與啟蒙運動不斷探求真理和規則，高揚人類崇高理想的旗幟不同，工業革命進行的恰恰是通過大規模的機器化生產替代人手工生產，在追求產值和利潤的道路上大大地向前邁進了一步，讓歐洲工業看到了前所未有的光明和出路。機器的生產和普及遠比哲學思想的普及還要快，人們看到科學帶來的現實利益，于是，科學技術成為企業家乃至國家競爭的主要生產力。

工業革命的潮流要比單純思想界的啟蒙運動潮流強勁得多，不免讓思想界的精英們有些失落，特別是面對新思想、新觀念的不斷出現，傳統思想和觀念存在的價值受到極大的挑戰，人們被裹挾在由工業革命推動的實用主義和功利主義漩渦之中，自我無法駕馭靈魂的走向和生命價值的定位。以上這些現實問題為荷爾德林自己的思想和藝術方向選擇提供了參照系。

荷爾德林所有思想和藝術的出發點，都源自他發現的繁榮時代最嚴峻的問題，即貧乏問題。他曾對自己，也是對時代發出這樣的質問：“在一個技術和功利占統治地位的貧乏時代，詩人何為？”這是他給自己提出的帶有神圣義務和責任感的命題，也是給所有詩人提出的一個帶有自我反思和價值確定的嚴肅拷問。

那么什么才是荷爾德林所認為的時代貧乏？

第一，在重視機器的時代，規則變得局限和僵化，自然建立的崇高規則被打破，人在機器的規則中變得渺小和遲鈍。對此，荷爾德林提出重新喚醒人身上的神圣性。在《美儂誄笛奧瑪》詩中，荷爾德林寫道：

我想慶祝，可為何？與人同詠，

卻如此寂寞地沒有任何一位圣者？

——《美儂誄笛奧瑪》，戴暉譯

神圣性的缺席，使得人們的精神平面化、線性化，單薄而脆弱。荷爾德林認為自己的使命之一就是喚醒人內在的神圣性。這種神圣性就是對美和崇高意識的追求。他在1794年3月寫給好友諾伊弗爾的信中寫道：“此外我覺得，我們的人民近幾年來對在直接實用的維度以外的東西到底多了一些關心，變得較習慣參與那些觀念和對象；現在人們畢竟比任何時候更具有美和崇高的意識；讓戰爭的喧囂去回響吧，真理和藝術將發揮殊勝作用，其范圍是罕見的。……即使我們會忘記貧乏的丑劇或者永遠沉湎于回憶，如果人類變得較為優秀，如果完全回憶起法的神圣原則和更純粹之知識的神圣原則，并將永遠不會忘記，那會是什么樣。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

第二，啟蒙運動以來的理性主義思潮將人帶入抽象的空洞之中，人喪失了作為人的豐富情感。對此，荷爾德林提出用詩和思重塑心靈。他在1794年11月給諾伊弗爾的信中寫道：“現在我的頭腦和心靈充滿了我想用思和詩完成的一切，也充滿我有義務用行動來完成的一切，后者當然不是單獨一人去做。親近真正偉大的精神，親近真正偉大的、自主而勇敢的心靈，這擊倒我又扶起我，如果我不應最后悲傷地屈服而逃之夭夭，以別的幼稚和軟弱之舉自我安慰，任憑世界的運化，旁觀真理和法的沒落和興盛，藝術的繁榮和枯萎，一切人作為人而感興趣之物的死亡和生存，人們從他的角落里靜觀這一切，如果任其發展，則以消極的美德面對人性的種種要求，寧可進墳墓，也不要這種狀態。必須從朦朧和微睡中自拔，溫和而有力地喚醒半成熟和半死亡的種種力量。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

這是荷爾德林的行動法則，即用詩與思重塑心靈，體現為情感——理性合一法則，或者叫情感——法則一體化，以便使人從僵化的工具性思維（理性和邏輯，概念和形而上學）中豐滿自己，具有自然的神力。這也就是荷爾德林追求的理想的生命狀態：“與萬有合一，這是神性的生命，這是人的天穹。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

第三，理性和機器都把人束縛在對當下問題的解決上，人喪失了眺望和預見未來的本能，哲學因此變得短視，人因此變得沒有遠大胸懷。對此，荷爾德林提出了一種為未來目標而思考的哲學，其思考的前提不是探尋萬物的原理、規則、知性，而是探索其自由、良心、信仰、義務等人類本質力量的產生規則，并將這種規則由道德倫理上升到人的自然性規則。其在1793年9月給兄弟的信中寫道：“你的心的情感成為精粹的、堅定的原則，思想沒有扼殺它，而是使它得到鞏固和穩定。”荷爾德林在尋找一條由人內心出發抵達至高法則的路徑。這條路徑的出發點是崇高情感，而使人做出崇高判斷的尺度是良心。

他以蒙受母親偉大而無私的愛為例，在1795年4月給兄弟的信中寫道：“我們親愛的母親善良使我無限慚愧。假使她不是我的母親，這份善意不落在我身上，世上有一顆這樣的心靈，也一定使我感到快樂。啊，我的卡爾！這為我們減輕了多少義務！如果這一位母親的關懷沒有無窮地增進我們精神的成長，我們一定沒有人的心腸。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）荷爾德林因此認為人與人之間最偉大的是這份無私的充滿善意的情感，這種情感并不因親緣關系而存在，即便彼此陌生，我們仍能通過思想、行為感受到，并受其影響，將其轉化成自己的精神力量。人唯有如此，世間才能始終保持人類家園的溫暖和安詳。荷爾德林看到一個完全祥和的世界是不存在的，因此，理性主義者試圖把理性和真理相等同的認識就表現出局限性。在荷爾德林看來，人類社會溫暖的核心是善與愛，什么時候這兩樣東西缺乏了，人間就將變成像地獄一樣貧乏。人的理智應該體現在對人類偉大情感的呵護和承繼上，而保證人類情感不至于墮落的前提是要不斷通過規則和自我提升將這一情感的神圣性予以確立。基于人類未來的無限性，這一目標和使命也是無限的。荷爾德林在1795年9月4日給席勒的信中又一次提到他的無限的哲學。他寫道：“厭惡我自己及周圍的一切，這把我逐入抽象之中；我企圖發展一種無限的哲學進程理念，我試圖表明，必須對每一種體系提出的不可忽略的要求，即主體和客體在絕對之我——或者其他名稱——中的統一，它雖然是審美的，在靈性觀照中，從理論上卻只有通過無限的接近才是可能的，猶如四邊形接近圓周，而正如不朽對于行動的體系為必需的，為了實現思想的體系，同樣需要不朽。我相信，由此可以證明，懷疑主義者在何種程度上有道理，何種程度上沒有道理。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

第四，啟蒙運動以來，顛覆傳統成為人們創新的方向標，由于創新行為的盲目與粗暴，導致傳統中十分有價值的東西被破壞，造成當代與傳統的斷裂，比如與古希臘精神的斷裂使人們身上的悟性鈍化，對自然美和神性的感知世界“沙漠化”，人的心靈和精神陷入“粗暴的黑暗”中。對此，荷爾德林強烈地呼喚在我們心靈中復活古希臘精神，重歸偉大而神圣的精神故鄉。當然，荷爾德林不是強調守舊與倒退，而是在人們的內心喚醒古希臘那種對自然、責任、犧牲、吟詠的偉大情懷，在我們當下的人身上，以“一切即一”的高遠眼光，向天地萬物、向古今未來敞開自己的胸懷，抵達天地人神四位一體的純粹境界。

他在1799年1月1日寫給兄弟的信中寫道：“……啊，希臘，以你的天才和虔誠，你到哪里去了？甚至我，也以良心的愿望，用我的行動和思想摸索著這世上唯一之人的足跡，因為我像用平板的鵝掌踩在現代的潮水中，無力地向希臘之天穹舉起翅膀，所以我的言行往往愈加笨拙。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）而在1799年6月寫給蘇瑟特·孔塔德的信中則寫道：“我不得不日復一日重新呼喚消失的神性。我思念偉大時代的偉人，他們是怎樣，如神圣之火，抓起周圍的一切，把世上所有的死者、頑愚及稻草付諸一炬，騰化上天空，然后想起我，我是怎樣常常如一盞明滅的燈，為了片刻將黑夜照亮，四處周游而乞討一滴油。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

針對先鋒類作家提出藝術要表現當下的民族性，創作不可能再重回荷馬時代，而是要超越古希臘的言論，荷爾德林回答道：“沒有什么比學會自由地運用民族性的東西更為困難的了。而依我所見，恰恰是表現的清晰對于我們原本是如此自然，一如天火對于希臘人。正因如此，與其說可以在那種荷馬的精神之現實和表現天賦上超過希臘人，不如說在你也具備的美的激情上超過他們。”而就藝術的內在規則而言，荷爾德林看到：“生機勃勃的關系和秩序在希臘人和我們這里都必然是至高無上的。”從本己的豐富性方面，荷爾德林認識到，基于匱乏和需要，在自我豐富的進程中，“希臘人是不可或缺的”。在知性和個性的張揚上，荷爾德林發現古希臘人崇尚英雄、健美體魄和自然的身影雖已遠去，卻在今天人們的生活中依舊洋溢著鮮活的生命力。從美的角度，荷爾德林也對古希臘做了透徹的研究和思考。他寫道：“古典的景觀給了我一種印象，它使我不僅更理解希臘人，而且領會了藝術的精髓，這種藝術即使在至高的運動中，在概念和一切嚴肅看法的現象化過程中，仍維持萬物的寧靜和自由，穩定在這意義上是表現手法的最高品類……我想，我們不會為從古至今包括我們的時代的詩人們做注釋，整個吟唱的方式即將采取另一種性格，我們之所以沒有盛行于世，是因為我們自希臘人以來又開始用真正原始獨具的方式來吟唱，它是祖國的自然方式。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

3.思維與存在的沖突撕裂一體性：人當歸于物還是美？

人是天地人神的綜合體，人是思維與存在的統一，人創造美和藝術，并因此成為世界最高的主宰者，人并不是理性的囚徒、概念的隨從、自然的附屬物，人用偉大的情感和無限的感應能力使萬物生輝。這是人應當成其為人的目標，也是自覺行動的內在動力。當荷爾德林質問自己“貧乏時代詩人何為？”時，他也是在質問：“貧乏時代人當何為？”荷爾德林在1793年9月寫給兄弟的信中寫道：“人們如此熱情友善地與萬物相接，而參與一切，并不滿足一個人，他要一位，一位朋友，我們的心靈在朋友中再發現自己，并且感到快樂。我應向你承認，我很快就要超出這個階段。我不再如此熱衷于個別的人。我的愛是人類，不過不是腐敗、奴性和懶惰的人……但是，我熱愛在墮落的人中仍存在的偉大和美好的稟賦。我愛將來世紀之人。這是我的最幸福的希望，使我保持堅強和活力的信仰，我們的子孫將比我們更好，自由一定會到來，而美德在神圣而溫暖的光明中將比在專制的冰冷地帶成長得更好。我們生活在一個萬物朝著美好的明天而努力的時期。啟蒙的萌芽，這種個體向人類之教養轉化的寧靜的希望和奮斗，將遍布四方，茁壯成長，并且結出燦爛的果實。看！親愛的卡爾！這是我的心所牽掛的，這是我的希望和行動的神圣目標，即，在我們的時代喚醒將于未來成熟的萌芽……啊！但愿我找到一顆心靈，他和我一樣，追求那一目標，這顆心對于我神圣而珍貴，是超越萬物的至尊。而現在，心靈的兄弟！那一目標，人類的教養和改進，那一目標，在我們此生也許實現得并不完滿，但是，在我們的作用范圍內做的準備越多，就越容易在更美好的后世實現它。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

這封信里透露出荷爾德林的理想和信仰，即喚醒人類未來美好教養和偉大稟賦的萌芽。他從古希臘的英雄、智者和眾神中萃取人類精神和品質的精華，從基督教中萃取人的責任感和獻身品德，以此作為自己乃至未來人類的精神本質和目標。這里面涉及神圣、至尊等與宗教性概念相關聯的詞匯，我們要清楚荷爾德林并非在宗教的意義上談論神性，也不是在一般的道德層面談論神圣性。從這封信里，我們確切地了解到荷爾德林奉為神圣的是那顆對人類未來和偉大稟賦充滿愛和禮贊的心靈。這個神靈非宗教的神，神圣代表至高無上，體現在他自身意識中則是終極的目標和不可動搖的行動。因此，這顆心靈是高于萬物的至尊。這個至尊僅僅對奉持神圣心靈的荷爾德林而存在，他皈依這個至尊，并讓自己在任何時候都能聽命于他的導引去培育和壯大神圣心靈的影響力。同時，他也希望每一個個體像自己一樣如此感悟和自醒，而讓人類社會始終都葆有偉大的激情、偉大的創造力和令人自足的幸福感。

豐盈、激情、智慧、自由，這是美的人生，也是理想的人生。哲學是枯燥的、強迫的，人需要通過哲學的橋梁，走進豐饒的自然，唯此，人才能走出自我設計的理性牢獄，走出孤絕和凄涼，進入火熱而美的世界。他在1796年2月24日寫給伊曼努埃·尼特哈墨的信中談到對哲學的態度，他說：“你建議我勿陷于抽象，就像從前我溺于其中心緒不寧時你給我的建議一樣，這些建議在今天對于我誠為可貴。哲學是一位暴君，與其說我甘心臣服于他，不如說我容忍其專橫……在哲學書信中我想發現這樣的原則，它為我解釋我們思維和存在的差別，而且它也有能力消除主客體之間的沖突，我們自身和世界的沖突，當然還有理性和啟示之間的沖突——從理論上講，在靈性的觀照中，消除這些沖突無需我們實踐理性的幫助。為此，我們需要審美的性情。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

把對世界的認知轉向對人和世界關系的認知。按照至高的審美情感，從一體的角度，重新構建心靈的空間和秩序。如果問這件事以前誰曾做過？毫無疑問，那就是古希臘的眾神。這種存在毫無疑問在機器、技術和純粹理性中都無法達到。實用主義把人導向物，而人們追求的最高目標應當是美。所以，這一人生路徑只有通過詩抵達。詩是激情和秩序的綜合存在，是體驗、現實和感悟的綜合體，是人豐盈、活力的靈魂寫照，是本真生命的體現。為什么說哲學是暴君？在荷爾德林看來，哲學的“強權”體現在對規則規定的有限性上，僅適用于解決普遍性問題，不適于解決人個性化自由意志支配的問題。荷爾德林在1796年6月2日寫給兄弟的信中，詳細地闡述了他關于理性和知性的認識，他寫道：“理性提供根據，而知性把握理解。理性以它的原則、行動和理想的法則提供根據，它們只是關涉人的普遍矛盾，即對絕對的追求和對限制之間的矛盾。然而，理性的原則本身又由理性來論證，而包含于理性原則中的應該以這樣的方式依賴于（理想的）存在……正如理性按照理想構成它的法則，同樣知性按照這些概念形成它的準則。這些準則包括規范和條件，在此之下，任何行動或對象都必須服從那些普遍概念……普遍概念……不處在自由意志的支配之下。服從于普遍概念的行動：占有某物。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）普遍概念的行動將人們導向“占有某物”，這便是哲學暴君的強權體現，也是哲學成為人類心靈自由的桎梏體現。但世界總是伴隨著哲學而存在，而荷爾德林決心要在哲學之外走自己的路。他在信中繼續寫道：“讓世界走它的路，如果它不能停下的話，我們走我們的路……我希望這個夏季比以往更有作為。從我們的本質中創造出一些東西，當我們離去，它們留存。原本唯一是這種沖動將我們系于此生。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

歷史過時了嗎？是否在世上存在古老不變的東西？我們不斷地追求創新就代表靈魂的深度和廣度嗎？是什么真正將我們逐出安樂的家園？是大地嗎？是日月嗎？還是我們不安的心和無限膨脹的欲望？我們不曾發現缺失的熱情和高尚情懷從未遠離我們，而是我們自己容忍它們在心靈中沉睡，對此我們要做的就是將它們喚醒、培育和壯大。

詩不是作為語言存在，而是作為心靈事實和現實行為而存在，是作為生活的形態而存在。它并不是創造出來的，它是映現出來的。荷爾德林在1793年7月21日寫給諾伊弗爾的信中說：“在作品中我真正地生活并且操勞。”

這是另一個真理，即人尊嚴而榮耀地存在，人當自由而優美地存在，人當詩意地棲居在大地上！

有人認為荷爾德林的“詩意棲居”包括了游戲性，殊不知，這恰恰是荷爾德林反對的，他在1799年1月1日寫給兄弟的信中對詩意的本質做了明確的界定。他寫道：“詩以與游戲不同的方式團結人；在他們真正存在和真正發揮作用時，團結他們，帶著所有紛雜的苦難、幸福、追求、希望和恐懼，帶著他們所有的見解和謬誤、美德和理念，帶著他們中間的一切，偉大和渺小，漸漸地統一為一個生生不息的條分縷析的深情之整體，顯然，正是這應該是詩本身。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

荷爾德林從康德那里獲得立法和合一性啟示，并打破純粹理性的桎梏，將激情融入其中；他吸收費希特知性理論，將心靈的豐盈看作世界一切美的集萃，又超出了費希特對狹隘知性的界定。他更是從席勒的自然主義中獲得啟示，將自然提升到人的自然。為了不至于讓自己的規則滑入空洞或虛無的世界，他將呈現的目光對準平庸的生活，他并沒有高貴的生活，盡管他內心真正熱愛的是高貴的生活，而是選擇他“過分回避的平庸生活”（普通生活），這樣，他就巧妙地將務實主義和唯物主義的觀點納入自己藝術表現的法則之中。他在1798年11月12日寫給諾伊弗爾的信中說：“純粹只能在非純粹中呈現自身，如果你試圖丟開庸俗而表現高貴，高貴將作為最不自然的、最不協調的佇立于此。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

的確，深層地說，荷爾德林并沒有多少絕對的創新，他在整合與集萃，他在捍衛已有的好的東西，特別是古老不變的東西。他在小說《許佩里翁或希臘的隱士·倒數第二稿》的序中直言：“我最不情愿的是，它新穎獨特。原創性對我們來說就是新奇；而對于我沒有什么比和世界一樣古老的東西更可愛。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

4.美的王國守候著我們：人何以榮耀地生存其中？

荷爾德林的詩體小說《許佩里翁或希臘的隱士》描繪的是一個人在美的王國須經歷的成長路線圖。

第一，繼承那古老的、自然的基因，那使我們生而為美的基因，它來自兩個方面，一個是古希臘，一個是自然。

“祖國大地又給我歡樂和哀痛。”

祖國不是指國家，而是指世間美的世界。因為愛而“歡樂和哀痛”。神圣在何處隱微？就在“歡樂和哀痛”之中。盡管這二者無常無止，但人類追求其而存在卻也無有疲厭。這便是愛的態度，人依存于美的祖國和大地，倘能安居，人就獲得了至福。

“倘若早一千年站在這兒，該使我多么高興，尤其是其中的一個海灣。”

荷爾德林在《許佩里翁或希臘的隱士》小說中呈現了一個地理位置，就是古希臘的哥林多城，位于哥林多地峽的西南部。高山與大海是荷爾德林向往并歌頌的自然。這兩個自然事物象征著他心目中崇尚的古希臘的兩種精神：高山象征著神圣，大海象征著智慧。由神圣和智慧統治的自然才是歡樂的陽光居所。在他的精神追求以及他對人類未來圖景的描繪中，古希臘的哥林多城就是一個理想的范本。

古希臘的哥林多城是一個人神同居地，古希臘神話中，英雄伊阿宋就出生在這里。公元前3000年，這里就是商貿文化極其繁榮之地。盡管他曾無限輝煌，但也是萬分痛苦。后來，戰爭毀滅了這里的一切。但毀滅者的后裔凱撒大帝借著對這座城的崇尚，重建哥林多城，這座城居然再一次繁榮，并成為羅馬帝國的榮耀。但畢竟隨著時間的遷流，這座城和它的子民也都發生變化。這座神圣的城曾極度崇拜物質、性欲和偶像，其愛神廟的妓女接受供奉。在物欲橫流的時代，又一個秉持神圣精神的人來到這里。這個人就是使徒保羅，并帶來了《福音書》。

荷爾德林心目中四位一體的生活原型就是指哥林多的生活。他努力守護的美的家園也就是像古希臘哥林多城這樣的充滿信仰、自律、豐饒、自然的人間國度。正如他在小說中表述的那樣：“是的，忘掉還有人存在，饑渴、迷亂且被千萬次激怒的心！重新回到你的肇始之處，自然的懷抱，這無變、寂靜而美的自然。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

第二，我們要度過最好的童年，保護我們的天性和純真不受損傷，并展露無遺。但童年畢竟力量薄弱，我們需要強大，成為美的守護神，就必須自我豐盈，敞開胸懷，向大自然學習力量和至高的法則，向古希臘學習英雄的膽識和智慧。

除了自己之外，我沒有什么想說的。

“我的所愛死了，天高地闊，杳無音信。”

這是時代貧乏的征兆和現實，既然時代不可依賴，就只能依靠自己，依靠“天高地闊”的自然，作為古老的法則，自然法則還依舊神圣而有效。時代的墮落并沒有妨礙自然的公正、生生不息、光明和寂靜，就此而言，自然沒有變化。為此，他歌贊道：“可你依然照耀著，天上的太陽！你依舊青綠、神圣的大地！泉流喧騰依舊奔向大海。而正午樹蔭在低語吟唱。春天的極樂之歌將我塵露般的思想催入夢鄉。永生世界的豐滿哺育和陶醉我焦渴的心靈。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

自然永遠給予我們力量、信心和歸處。而這些，機器技術是無法帶給我們的。人此時對自然的愛與原始蒙昧時代的單純依賴不同，此時的自然是人對抗機器技術時代的一個美的王國，是人走向自由和至樂的最高法則和目標。自然不再是外在的自然，更是人內在的自然，人通過將心靈的向往和行動內化為一而獲得存在的自足。他稱其為“與萬有合一，這是深星的生命，這是人的天穹”。荷爾德林在小說中借主人公之口，抑制不住興奮地說道：“啊，至樂的自然！每當在你面前抬起眼睛，我不知道怎么了，而天空所有的樂趣卻在這眼淚中，像愛人面對著愛人，我在你面前哭泣。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

但這樣的自然，我們今天回不去了，成了“異鄉人”。為什么回不去了？為什么成為異鄉人？既然自然從本質上沒有改變，規則沒有改變，我們為什么回不去了？這是因為，人發生了太大的改變，回不去不是自然拋棄了我們，而是我們拋棄了自然。面臨教育、科學、技術、理性、規則等廣泛影響，人越來越喪失自然的本性，也使得自然的神性被理性所改寫，甚至取消，在人的眼里，自然不再是美的自然，自然成為一個系統、物質和推演的復雜公式，曾經攜帶我們飛翔的自然神性“收斂了翅膀”。自然的對立物在這里逐漸明確下來，就是科學和教育，荷爾德林寫道：“唉！但愿我從來沒有走進你們的學校，科學，我追隨它走下隧道，帶著青春的憨愚，期待證實我那純粹的歡樂，而它敗壞了我的一切。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

基于對教育的懷疑和否定，荷爾德林認為人的自然神性不可能通過教育獲得，它潛藏在孩子身上。人秉持自然天性的成長就是要在孩童的心靈中葆真和蓄養。童年是一個美學概念，是一種精神原形，具有以下幾層深意。

①童年的寧靜在成人身上是一種失而復得之物，來自心靈經歷的諸多磨難以及思想帶來的諸多痛苦，恍然憶起孩提時代一無所有多好。

②童年的天然純凈，沒有染上人變色龍般的逢迎善變的顏色，他就是一個神性的生靈。

③孩子依從本性行事（如是），法則和命運對他無效，天然的自由唯獨存在于孩子身上。（他完全是他所是，因此才這樣美。）

④“在孩子身上還存在和平、夢想和對未來的期待與信賴；他還沒有自相崩離。寶藏在他身上；他不認得他的心，這生命的困乏，他不朽，因為他對死一無所知。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

⑤在神圣缺失的時候，孩童即神圣。神圣來自生成，這和神圣來自先知不一樣。荷爾德林說：“神圣必須生成，像人那樣，必須得知他們也在此。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）為此，我們不是渴望朝圣，因為，神圣已經被自然逐出天堂。我們需要靠自己的力量喚醒它。我們與神圣一同蘇醒。

第三，美的世界如果停止了創造也會衰落，所以，作為王國的子民，必須具備創造美的能力，具備發現和感悟美的智慧。

荷爾德林認為人在自然面前是渺小的，和自然的豐盈、神奇相比，人的力量微弱不堪。而技術時代的人們更是被機械的僵化的感覺所桎梏，人喪失的是對自然的感應能力和審美創造力。這種貧乏歸結為精神的貧乏。年輕人耽于眼前的快樂和時尚，他們不愿朝著自然深處走，而荷爾德林自身卻體驗到置身自然之境的奇妙感受。他寫道：“而我曾躺在花叢中，沐浴著溫柔的春光，仰望碧空，它的蔚藍擁抱著溫暖的大地，我在榆樹和柳樹下，坐在山的懷抱中，清新的雨后，樹枝仍在為天空的撫摸而震顫，金色的云浮游在掛著雨滴的樹林上空。或者，充滿和平精神的星星升起在夜空，伴隨著遠古的少年，天空中殘存的英雄，我觀望著生命在它們如何以怡然的秩序穿流于天空，而世界的寧靜包圍著我，我欣然凝神細聽，不知道自己怎么了——‘愛我嗎，慈祥的天父！’我輕聲問道，心中感到他的回答如此確切，而我如此幸福。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

荷爾德林認為人應向自然學習創造美的能力，并通過幻覺（詩意）的方式進入到神圣的境界之中。自然的創造力應在以下幾方面得到展現。

①在藝術越來越趨向形式主義和技術主義的潮流下，美的最高形式是自然。

②自然美擁有提升人靈魂的能力和魅力，在那里，不僅有自然的生機，也有“遠古的少年”和“殘存的英雄”。這樣的自然美已經是荷爾德林再界定了的自然美，是合乎他認為崇高和神圣標準的自然美。

③自然美構筑的是天地人神和諧共處的秩序，而不是狹隘的個人情緒的產物。因此，作為美的最高形式，自然美超出一切人為之境。

④自然的創造力是一切創造力之源。藝術創造必須向自然學習。因此，自然的創造力堪稱“慈祥的天父”。這里的天父不是上帝，而是指具有無窮創造力的崇高自然法則。

⑤崇高的自然美需要守護，一如在廢墟上探尋守護神。每個藝術的創造者都當以“廢墟上的守護神”而自我勉勵，這需要具有一種柏拉圖式的愛——相同者相交游，是歡悅的；而偉大者輔助幼小者成長，是神圣的。

⑥自然與心靈，古老和當下，神與人，萬物和情感都赫然顯現于人的感悟和發現之中，并在感悟和發現的瞬間達到統一。為此，發現和感悟是荷爾德林脫離平庸、走向神圣的路徑。人在自然中能夠發現“神圣”，人又能在其自身中體悟到這種“神圣”，至此，人實現了天地人神的一體。

5.從敞開的歡愉到本己的痛苦：“歸鄉”之路在何處？

荷爾德林試圖通過詩歌消弭內在的沖突，但事實上他處于不斷的自我拯救之中。他一度把抵達自然奉為至樂，但這份歡欣的心情經不住現實的打擊和考驗。所以，他搖擺于兩種力量之間，一種力量是古希臘自然神性，引導他朝向澄明與自由；另一種力量是隱忍和受難，引導他朝向基督教的自我救贖。他試圖讓自己的精神足夠強大，但現實使他極度敏感和脆弱，用他自己的話說就是一個“文弱的書呆子”。但是，他身上的確有一種由于單純而存在的“迂腐”。包括在藝術上，他一方面努力強調個性的價值，一方面又試圖構建被普遍感知的“共性美”。這無法掩蓋“個性的缺陷”。對此，他自己也看到了。在1798年11月12日寫給諾伊弗爾的信中，他對自己的問題做了如實的反思和剖析。他寫道：“我缺乏的與其說是力量，不如說是輕靈；與其說是理念，不如說是微妙的變化；是主調，不如說是跌宕有致的音調；是光明，不如說是陰影。而所有這一切出自一個原因：在現實生活中我過分回避平庸。如果你愿意，我是一個真正的書呆子。然而，如果我沒弄錯，書呆子們一般都冷漠無情，而我的心卻如此急于在月光下與人和物相交融。我幾于相信，我是由于純粹的愛而迂腐。我羞怯，并非因為我害怕現實干擾了我的自我，但是，我羞怯，是因為擔心現實打擾了我借以將自身與他物相聯系的情志之關懷；我擔心，心中火熱的生命在白晝的冰冷歷史上冷卻，而這種憂慮來源于敏感。對從青春時起摧殘我的一切，我比別人更加敏感，其原因在于，在與我不得不經歷的經驗的關系上，我沒有把自身錘煉得足夠堅實和不可摧毀。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

我寫這篇文章的目的就是要撥開籠罩在荷爾德林身上的神性面紗，不管他對于藝術有怎樣的見解，現實生活中的荷爾德林，其實毫無神性可言，而他所提出的“天地人神”一體化的理念，對我們一點都不新奇，因為早在2500多年前，老子就提出了天人合一說，后來的莊子更是以莊周夢蝶呈現出忘我無我的自為境界。不過，我也十分敬佩荷爾德林在詩歌寫作上對形式、語言、表現方法的巧妙把握。實際上，荷爾德林是一個善于處理題材和形式之間關系的詩人。在他的作品中，他很好地針對不同的主題和題材，選擇了與之相匹配的形式。比如，為了表現一個人更為宏大的成長歷程，他選擇了小說的形式，并且為了展示自己的思想，他模仿歌德的《少年維特的煩惱》，采用了獨白式的書信體。而為了展現他對古希臘詩性和自然美的回歸，他寫了長詩《歸鄉》，并且為了突出他心目中的古希臘不是一個歷史的概念，而是一個美學的概念，不是作為一個經驗而存在，而是作為一個先天的規則而存在，或者作為先天的感悟而存在（來自康德的理念），荷爾德林改變了古希臘的存在空間，在地理上將古希臘的哥林多地峽變成阿爾卑斯山。這些設計和規定與康德對“空間”的定義相吻合。康德認為空間來自個人的主觀設想。康德把空間定義為：

①空間不是一個從外部經驗得來的經驗概念，正相反，這外部經驗本身只是通過我們所設想的空間觀念才有可能。

②空間是一個必然的、先天的觀念，它是一切外部直觀的基礎。空間中的對象必須依賴于空間而存在。

所以，古希臘和阿爾卑斯山都是荷爾德林為了直觀現象而設定的“空間”，有了這個空間，藝術才獲得敘述或吟唱的形式。同時，古希臘不是指過去的東西，在時間上，它是當下的。這也是來自荷爾德林的規定。他強調：“啊，你對我是永遠的現在。”顯然，這種時間觀不是歷史性的認識，或笛卡爾的綿延，而純粹是康德的理論，即時間不是從任何經驗中得來的經驗，時間不是一個推理的概念，或所謂一般的概念，而是感性直觀的純形式。

荷爾德林嘗試運用不同的題材寫作。比如運用古希臘神話題材，寫了悲劇《恩培多克勒斯之死》，針對基督教題材，寫了長詩《帕特默斯》。當然，荷爾德林有他自己的創作原則。他在1799年7月3日寫給諾伊弗爾的信中寫道：“我想有機會和你談一些我寫《埃米莉》時所用的方法和風格……我在意的并非新穎的外表……別因此就相信，我挖空心思臆造一個獨特的形式擱在面前；我檢查將我引向此物的情感，并且自問，我選擇的一種形式是否與理想，尤其是與所處理的素材相矛盾……就像我們處理的任何一種稍微現代一點的素材，我們也必須放棄舊的古典形式，這些形式與它們的素材在情志上如此相吻合，以致對任何其他素材都不適宜……形式服務于靈魂，像一個有機結構，形式原本從靈魂中培養出來。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

分析《歸鄉》一詩，我們能夠更好地看清荷爾德林在處理精神和素材關系上的效果。

《歸鄉》從精神上看是一首再生和永恒的詩歌。再生是基督教的理念（基督復活）；永恒是古希臘的理念（自然美和真理永恒）。荷爾德林寫《歸鄉》時，正處于浪漫主義運動初期，詩人對科學和技術的進步充滿了質疑。基于對傳統的留戀，放大了自然和農耕生活的詩性意義，認為人類在追求科技的過程中，丟失了自己的歸宿和家園，丟失了賴以生存的自然，人變得日益功利、自大、不敬，人在自我放逐中失去了神的庇護。而導致這一結果的不是別的，正是啟蒙運動以來的理性思潮。荷爾德林一度是康德和柏拉圖的追隨者，后來受席勒影響，轉向追求自然主義。在精神和藝術上，認為古希臘是歐洲人的精神故鄉。在他身上，不能說他是一個反理性之人，但是他把理性降到次級，認為情感（道德）、夢想（對理想的感悟）才是最高級的。他認為理性不是萬能的，相反理性限制了人本性的發揮，人應該在自然、詩的層面激發內在潛能，用美的原則為世間立法，以此，將人從技術和機器中拯救出來，使人成為高尚的人。荷爾德林沒有看到科技和理性推動了歐洲乃至世界快速發展，而是對科技規則對自然規則的顛覆極度不適應。人類已經按照自然法則生活了幾千年，痛苦并沒有減少。就算沒有科技，在古希臘人們也發明了冶煉技術、造船技術，人們用最原始的法則——戰爭解決爭端。而在匱乏的物資面前，人們窮困潦倒，病魔橫行，不安與災難從來沒有離開人類半步。荷爾德林忽略了科技發展潮流在人類歷史上的必然性，而把希望的目光投向過去——古希臘。事實上，不管荷爾德林多么真誠，詩句多么動人，人類都不可能往回走。時代的綿延，注定歷史不可倒流，“故鄉”回不去了。

《歸鄉》是一首主觀且充滿強烈情緒的詩歌，基本是浮想式的，而不是事件式的。因此，感受和觀念成為這首詩的內在推動力。詩人飽滿的情緒來自他假想的聽眾或對話對象，即“親人”。這里“親人”并非指具體某個人群，荷爾德林把大地上的人類視同親人，正如上帝視人為“孩子”。這種情感的預設包含了責任、義務，也因此讓荷爾德林從一個孤獨的詩人升級為一個“引導者”“領誦者”，甚至“喚醒者”。在現實面前，他的美好愿望成了他受傷的前提，在他還清醒的時候，這種打擊無時不吞噬他的信心。后來他精神崩潰不是偶然的，而是必然的。

《歸鄉》是一首任何時候都會令我們感動的詩，就此而言，荷爾德林是成功的。因為，無論科技多么發達，我們都必須依賴自然活著。荷爾德林在詩中展現的自然的靜謐、豐富和飽滿，光與水等供養萬物生靈的無私都是值得永遠禮敬的神性。同時，人必須有尊嚴地、安詳而喜悅地存在于世，這是在任何時代都不會過時的生存準則和目標。我們需要這些美妙生活持久地伴隨，就必須有法則的庇佑，確保維系我們生活幸福的光環不被打破。就以上的吁求而言，這首詩雖為浪漫主義的作品，但今天讀起來仍不過時。不過，我們今天看到它的價值不是作為指導綱領（正確），而是作為吁求和提醒（呼喚），這首詩仍具有十分重要的意義。特別是，自荷馬之后，行吟詩歌日漸衰落，詠唱式的詩歌除了在贊美詩中還存在，在其他的寫作中很少被重視。荷爾德林恰恰將這種近于失傳的吟詠調式復活。他在1802年11月寫給C.U.伯倫朵夫的信中說道：“我想，我們不會為從古到今包括我們的時代的詩人們做注釋，整個吟唱的方式即將采取另一種性格，我們之所以沒有盛行于世，是因為我們自希臘人以來又開始用真正原始獨具的方式來吟唱，它是祖國的自然方式。”（《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館）

不過，荷爾德林之后，詩人們似乎受其影響，患上了“懷鄉病”，詩人們將《歸鄉》視為一種抒情模式予以模仿。荷爾德林的“歸鄉”具有多重蘊意，是建立在哲學思考上的，而后來的詩人們的“歸鄉”乃至“懷鄉”是淺薄的對故土情感的流露。在荷爾德林《歸鄉》這首詩里，寫了人神共居的故鄉盛景，即阿爾卑斯山的夜景。從理想的故鄉——古希臘看，人神共居地應當是陽光普照的，但當下，時代進入了黑夜階段，即便是黑夜，神也眷顧這大地上的生靈。這里存在三重空間的疊加，一個是當下：阿爾卑斯山代表了歐洲；一個是古希臘：阿爾卑斯山代表了神圣的自然；一個是未來：阿爾卑斯山的靜謐祥和醞釀的夢想是對未來的預言。三重空間合一，在此，也凝聚著三重主體。一個是詩人自己，他將自己的生命升華為歐洲未來的預言者地位，阿爾卑斯山的永恒為他內心構建了不朽的信念；一個是大地上的居住者，眾生此時此刻，乃至過去未來，都將依偎在阿爾卑斯山的懷抱（并不關乎人們從這里獲得怎樣的生存空間和條件，而是一種形式上的必然選擇）；一個是掌控阿爾卑斯山命運的眾神，他們如同星辰一刻也沒有缺席。荷爾德林通過這多元的構想，期待自己能夠生活在這樣的圖景之中：人類靠著眾神（正直、激情和勇敢）以及自然規則（公平、公正）互不干擾地在大地上勞作、歌舞、休息，即詩意地安居。這是德國版的《桃花源記》。

6.結束語：警示與覺悟

其實，反對科學、技術的詩人不只是荷爾德林一個，現代派藝術的核心就是對峙機器和工業化時代的。詩人和藝術家以前所未有的表現力和方法，展示了人捍衛人本性、尊嚴的決心。在這方面，客觀地說，荷爾德林并不是最突出的。所以，他一度被埋沒也是有其自身原因的。德國在發達技術的推動下，野心日益膨脹，先后發動了第一次、第二次世界大戰，不僅將德國，也將世界帶入到前所未有的戰爭災難之中。這些災難后來成為人們檢視荷爾德林詩歌價值的佐證。荷爾德林在世界文學史上的地位日益被重視，也許正是因為他那對人性的洞見以及對人類生存規則的洞見為世人不至于迷失歸途確立了永恒的警示碑。

當然，我們不會陷入對荷爾德林夢想的迷戀之中，這也讓我們對他的思想和詩性在今天的價值進行思考和懷疑。

問題一

自然的重要性是否需要提升到神性的高度？神凌駕于一切常規條件之上，但自然是常規。自然的神性化并不稀奇，同時，也未必有效。

問題二

自然的神性是相對于技術至上提出來的，更像是一種批判的策略，自然沒有一成不變的自然，包括它的規則。自然的規律不斷被人認識和利用。事實上，正是基于對自然的熱愛，才開啟了人的智慧，探究它無窮的奧秘。自然從未完成，也從未具有不可認知的神秘性。自然的神性是詩人自封的，是自我構設的理想形態。自然的神性已非自然本身，而是一個詩性的存在，或一種精神的存在。

問題三

今天，有一個事實就是，凡是固守農業文明，與全球化時代相脫節的國家或地區都落后，包括美國的西部農牧地區。事實證明，人們利用科技已經大大改善了生活條件。如果我們把捍衛自然法則當作人類的終極目標，等同于放棄對自然之外其他領域的探索，但誰又能否認科技是自然之力的一部分呢？

問題四

詩人寫作以及精神的完整性是否一定要依賴某個榮譽？詩人能否從自身萌發出寫作的動力呢？語言的祖國是一個形而上的祖國，是一個唯美的烏托邦，但這樣的祖國能滿足我們現實的寫作需要嗎？因為荷爾德林精神的最終崩潰，讓我們不得不在思考他的貢獻的同時，思考他的有限性和精神缺陷。

問題五

“天真無邪”和“智慧”，我們更想要哪一個？

首先天真無邪（孩童）不同于智慧，至少不全等同（返老還童）。天真無邪表現為善良、單純、無害、歡喜等情感和心靈特征。而智慧則表現出認知、駕馭、擔當、自在、自足等心靈特征。天真無邪僅表現出美的天分特質，從力量上來看，天真無邪是弱的，是衡量孩童的標準；而智慧在天分上增加了創造力，更適合作為衡量成人的標準。

顯然，沒有天真無邪，智慧就可能是一個邁向錯誤的捷徑；但僅有天真無邪，人可能就是一個長不大、不成事的頑童。荷爾德林強調了人的成長性，希望人能自我成長，即從天真無邪到智慧、由頑童到有崇高責任感的美的創造者和主宰者。

不過我們也發現，在荷爾德林那里，“天真無邪”也并非單指孩子的天分，而是包括了基督教中的“天使”“童真女”，古希臘眾神的光明，自然的無私以及人被良心滋養的心靈等多重意旨。他通過萃取與合一的方式將這些美德集于一身，這本身就是一種智慧的表現。可是，這一點人們以往并沒有注意到。

問題六

詩人的擔當是否是一定要做先知？

先知，是神對人優越存在的化身，也是人邁向神必須抵達之境。從古希臘和基督教中，我們都能找到先知的原形。詩人、預言家，這是老套路。基于古希臘詩人的重要地位，先知型一直是人贊頌的對象，從榮譽上來看，只有先知才配享受被雕刻在大理石碑柱上的榮耀。這成為荷爾德林定位自己寫作的參考系和坐標系。我們看到，盡管后期他的精神受到嚴重傷害，可是做先知的愿望并沒有減弱。不管怎么說，荷爾德林都有著強烈的做先知的意愿，否則，他就不會寫出《帕特默斯》。

就讓我用荷爾德林《帕特默斯》中的一段，來結束這篇文章：

因為神人或人，

必須把握所有苦難。

他孤獨地聽見，或是他自身，

已變化，遠遠預感到主的玫瑰。

2018年12月30日—2019年1月6日于滴水齋