第一章　緒論

（一）哲學之內容

哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。在做此工作之先，吾人須先明在西洋哲學一名詞之意義。

哲學一名詞在西洋有甚久的歷史，各哲學家對于“哲學”所下之定義亦各不相同。為方便起見，茲先述普通所認為哲學之內容。知其內容，即可知哲學之為何物，而哲學一名詞之正式的定義，亦無需另舉矣。

希臘哲學家多分哲學為三大部：

物理學（physics）；

倫理學（ethics）；

論理學（logic）。

此所謂物理學、倫理學與論理學，其范圍較現在此三名所指為廣。以現在之術語說之，哲學包含三大部：

宇宙論——目的在求一“對于世界之道理”（a theory of world）；

人生論——目的在求一“對于人生之道理”（a theory of life）；

知識論——目的在求一“對于知識之道理”（a theory of knowledge）。

此三分法，自柏拉圖以后，至中世紀之末，普遍流行；即至近世，亦多用之。哲學之內容，大略如此。

就以上三分中若復再分，則宇宙論可有兩部：

一、研究“存在”之本體及“真實”之要素者，此是所謂“本體論”（ontology）；

二、研究世界之發生及其歷史、歸宿者，此是所謂“宇宙論”（cosmology）（狹義的）。

人生論亦有兩部：

一、研究人究竟是什么者，此即心理學所考究；

二、研究人究竟應該怎么者，此即倫理學（狹義的）、政治社會哲學等所考究。

知識論亦有兩部：

一、研究知識之性質者，此即所謂知識論（epistemology）（狹義的）；

二、研究知識之規范者，此即所謂論理學（狹義的）。

就上三部中，宇宙論與人生論，相即不離，有密切之關系。一哲學之人生論，皆根據其宇宙論。如《列子·楊朱篇》以宇宙為物質的，盲目的，機械的，故人生無他希望，只可追求目前快樂。西洋之伊壁鳩魯學派（Epicureanism）以同一前提，得同一斷案，其一例也。哲學家中有以知識論證成其宇宙論者（如貝克萊Berkeley、康德Kant以及后來之知識論的唯心派epistemological idealism及佛教之相宗等）；有因研究人之是什么而聯帶及知識問題者（如洛克Locke、休謨Hume等）。哲學中各部分皆互有關系也。

〔注〕孟太葛先生（W.P.Montague）亦謂哲學有三部分，即方法論、形上學與價值論。方法論即上所謂知識論，復分為二部；形上學即上所謂宇宙論，亦復分為二部；皆與上所述同。價值論復分為二部：（一）倫理學，研究善之性質及若何可以應用之于行為；（二）美學，研究美之性質及若何可以應用之于藝術（Montague：The Ways of Knowing，P1）。

（二）哲學之方法

近人有謂研究哲學所用之方法，與研究科學所用之方法不同?？茖W的方法是邏輯的，理智的；哲學之方法是直覺的，反理智的。其實凡所謂直覺、頓悟、神秘經驗等，雖有甚高的價值，但不必以之混入哲學方法之內。無論科學、哲學，皆系寫出或說出之道理，皆必以嚴刻的理智態度表出之。凡著書立說之人，無不如此。故佛家之最高境界，雖“不可說，不可說”，而有待于證悟，然其“不可說，不可說”者，非是哲學；其以嚴刻的理智態度說出之道理，方是所謂佛家哲學也。故謂以直覺為方法，吾人可得到一種神秘的經驗（此經驗果與“實在”符合否是另一問題）則可，謂以直覺為方法，吾人可得到一種哲學則不可。換言之，直覺能使吾人得到一種經驗，而不能使吾人成立一個道理。一種經驗之本身，無所謂真妄；一個道理，是一個判斷，判斷必合邏輯。各種學說之目的，皆不在敘述經驗，而在成立道理，故其方法必為邏輯的，科學的。近人不明此故，于科學方法，大有爭論；其實所謂科學方法，實即吾人普通思想之方法之較認真，較精確者，非有若何奇妙也。惟其如此，故反對邏輯及科學方法者，其言論仍須依邏輯及科學方法。以此之故，吾人雖承認直覺等之價值，而不承認其為哲學方法?？茖W方法，即哲學方法，與吾人普通思想之方法，亦僅有程度上的差異，無種類上的差異。

（三）哲學中論證之重要

自邏輯之觀點言之，一哲學包有二部分：即其最終的斷案，與其所以得此斷案之根據，即此斷案之前提。一哲學之斷案固須是真的，然并非斷案是真即可了事。對于宇宙人生，例如神之存在及靈魂有無之問題，普通人大都各有見解；其見解或與專門哲學家之見解無異。但普通人之見解乃自傳說或直覺得來。普通人只知持其所持之見解，而不能以理論說明何以須持之。專門哲學家則不然，彼不但持一見解，而對于所以持此見解之理由，必有說明。彼不但有斷案，且有前提。以比喻言之，普通人跳進其所持之見解；而專門哲學家，則走進其所持之見解（參看William James：APluralistic Universe，PP.13-14）。

故哲學乃理智之產物；哲學家欲成立道理，必以論證證明其所成立。荀子所謂“其持之有故，其言之成理”（《非十二子篇》，《荀子》卷三，《四部叢刊》本，頁十二）是也。孟子曰：“余豈好辯哉？余不得已也?！保?span id="prl9h97" class="xz">《滕文公下》，《孟子》卷六，《四部叢刊》本，頁十四）辯即以論證攻擊他人之非，證明自己之是；因明家所謂顯正摧邪是也。非惟孟子好辯，即欲超過辯之《齊物論》作者，亦須大辯以示不辯之是。蓋欲立一哲學的道理以主張一事，與實行一事不同。實行不辯，則緘默即可；欲立一哲學的道理，謂不辯為是，則非大辯不可；既辯則未有不依邏輯之方法者。其辯中或有邏輯的誤謬，然此乃能用邏輯之程度之高下問題，非用不用邏輯之問題也。

（四）哲學與中國之“義理之學”

吾人觀上所述哲學之內容，可見西洋所謂哲學，與中國魏晉人所謂玄學，宋明人所謂道學，及清人所謂義理之學，其所研究之對象，頗可謂約略相當。若參用孟太葛先生之三分法（見本章第一節注），吾人可將哲學分為宇宙論、人生論及方法論三部分。《論語》云“夫子之言性與天道”（《公冶長》，《論語》卷三，《四部叢刊》本，頁五），此一語即指出后來義理之學所研究之對象之兩部分。其研究天道之部分，即約略相當于西洋哲學中之宇宙論；其研究性命之部分，即約略相當于西洋哲學中之人生論。惟西洋哲學方法論之部分，在中國思想史之子學時代，尚討論及之；宋明之后，無研究之者。自另一方面言之，此后義理之學，亦有其方法論，即所講“為學之方”是也。不過此方法論所講，非求知識之方法，乃修養之方法，非所以求真，乃所以求善之方法。

吾人本亦可以中國所謂義理之學為主體，而作中國義理之學史。并可就西洋歷史上各種學問中，將其可以義理之學名之者，選出而敘述之，以成一西洋義理之學史。就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問，起于西洋，科學其尤著者。若指中國或西洋歷史上各種學問之某部分，而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關系，未易知也。若指而謂為哲學，則無此困難。此所以近來只有中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。

以此之故，吾人以下用中國哲學及中國哲學家之名詞。所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，即中國某種學者，可以西洋所謂哲學家名之者也。

（五）中國哲學之弱點及其所以

中國哲學家之哲學，在其論證及說明方面，比西洋及印度哲學家之哲學，大有遜色。此點亦由于中國哲學家之不為，非盡由于中國哲學家之不能，所謂“乃折枝之類，非攜泰山以超北海之類”也。蓋中國哲學家多未有以知識之自身為自有其好，故不為知識而求知識。不但不為知識而求知識也，即直接能為人增進幸福之知識，中國哲學家亦只愿實行之以增進人之幸福，而不愿空言討論之，所謂“吾欲托之空言，不如見之行事之深切著明也”。故中國人向不十分重視著書立說。“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”中國哲學家，多講所謂內圣外王之道?！皟仁ァ奔础傲⒌隆?，“外王”即“立功”。其最高理想，即實有圣人之德，實舉帝王之業，成所謂圣王，即柏拉圖所謂哲學王者。至于不能實舉帝王之業，以推行其圣人之道，不得已然后退而立言，故著書立說，中國哲學家視之，乃最倒霉之事，不得已而后為之。故在中國哲學史中，精心結撰，首尾貫串之哲學書，比較少數。往往哲學家本人或其門人后學，雜湊平日書札語錄，便以成書。成書既隨便，故其道理雖足自立，而所以扶持此道理之議論，往往失于簡單零碎，此亦不必諱言也。

〔注〕按中國古代用以寫書之竹簡，極為夯重。因竹簡之夯重，故著書立言務求簡短，往往僅將其結論寫出。及此方法，成為風尚，后之作者，雖已不受此物質的限制，而亦因仍不改，此亦可備一說。

總之，中國哲學家多注重于人之是什么，而不注重于人之有什么。如人是圣人，即毫無知識亦是圣人；如人是惡人，即有無限之知識亦是惡人。王陽明以精金喻圣人，以為只須成色精純，即是圣人，至于知識才器，則雖有大小不同，如八千鎰之金與九千鎰之金，分量雖不同，然其為精金一也。金之成色，屬于“是什么”之方面；至其分量，則屬于“有什么”之方面。中國人重“是什么”而不重“有什么”，故不重知識。中國僅有科學之萌芽，而無正式之科學，其理由一部分亦在于此（參觀拙著Why China Has No Science etc.，The International Journal of Ethics, Vol.32，No.3）。

中國哲學亦未以第一節所述之知識問題（狹義的）為哲學中之重要問題。其所以，固由于中國哲學家之不喜為知識而求知識，然亦以中國哲學迄未顯著地將個人與宇宙分而為二也。西洋近代史中，一最重要的事，即“我”之自覺?！拔摇币炎杂X之后，“我”之世界即中分為二：“我”與“非我”。“我”是主觀的，“我”以外之客觀的世界，皆“非我”也。“我”及“非我”既分，于是主觀客觀之間，乃有不可逾之鴻溝，于是“我”如何能知“非我”之問題，乃隨之而生，于是知識論乃成為西洋哲學中之一重要部分。在中國人之思想中，迄未顯著地有“我”之自覺，故亦未顯著地將“我”與“非我”分開，故知識問題（狹義的）未成為中國哲學上之大問題。

哲學家不辯論則已，辯論必用邏輯，上文已述。然以中國哲學家多未竭全力以立言，故除一起即滅之所謂名家者外，亦少人有意識地將思想辯論之程序及方法之自身提出研究。故知識論之第二部——邏輯，在中國亦不發達。

中國哲學家，又以特別注重人事之故，對于宇宙論之研究，亦甚簡略。故上列哲學中之各部分，西洋哲學于每部皆有極發達之學說；而中國哲學，則未能每部皆然也。不過因中國哲學家注重“內圣”之道，故所講修養之方法，即所謂“為學之方”，極為詳盡。此雖或未可以哲學名之，然在此方面中國實甚有貢獻也。

〔注〕近人有謂：“吾國哲學略于方法組織，近人多以此為病，不知吾國哲學之精神，即在于此。蓋哲學之微言大義，非從悟入不可……文字所以載道，而道且在文字之外，遑論組織？遑論方法？”（陸懋德《周秦哲學史》頁四）此言可代表現在一部分人之意見。吾人亦非不重視覺悟，特覺悟所得，乃是一種經驗，不是一種學問，不是哲學。哲學必須是以語言文字表出之道理，“道”雖或在語言文字之外，而哲學必在語言文字之中。猶之科學所說之事物，亦在語言文字之外；然此等事物，只是事物，不是科學；語言文字所表之原理公式等，方是科學。依此原理公式所做成之事物，例如各種工業產品，亦是東西，不是科學。

（六）哲學之統一

由上述宇宙論與人生論之關系，亦可見一哲學家之思想皆為整個的。凡真正之哲學系統，皆如枝葉扶疏之樹，其中各部，皆首尾貫徹，打成一片。如一樹雖有枝葉根干各部分，然其自身自是整個的也。威廉·詹姆士謂哲學家各有其“見”（vision）；又皆以其“見”為根本意思，以之適用于各方面；適用愈廣，系統愈大。孔子曰：“吾道一以貫之?！保?span id="bl8pwec" class="xz">《里仁》，《論語》卷二，頁十四）其實各大哲學系統，皆有其一以貫之。黃梨洲曰：“大凡學有宗旨是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之使其在我？故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。學者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領也。杜牧之曰：‘丸之走盤，橫斜圓直，不可盡知；其必可知者，知是丸不能出于盤也?！蜃谥家嗳羰嵌岩印！保?span id="ryjerp7" class="xz">《明儒學案·發凡》）

中國哲學家中，荀子善于批評哲學。荀子以為哲學家皆有所見，故曰：“慎子有見于后，無見于先；老子有見于詘，無見于信（同伸）；墨子有見于齊，無見于畸；宋子有見于少，無見于多?！保?span id="un94dkr" class="xz">《天論篇》，《荀子》卷十一，頁二十四）荀子又以為哲學家皆有所蔽，故曰：“墨子蔽于用而不知文；宋子蔽于欲而不知得；慎子蔽于法而不知賢；申子蔽于勢而不知智；惠子蔽于辭而不知實；莊子蔽于天而不知人。”（《解蔽篇》，《荀子》卷十五，頁五）威廉·詹姆士謂：若宇宙之一方面，引起一哲學家之特別注意，彼即執此一端，以概其全（見所著A Pluralistic Universe）。故哲學家之有所蔽，正因其有所見。惟其如此，所以大哲學家之思想，不但皆為整個的，而且各有其特別精神，特別面目。

中國哲學家之書，較少精心結撰，首尾貫串者，故論者多謂中國哲學無系統。上文所引近人所謂“吾國哲學略于方法組織”者，似亦指此。然所謂系統有二，即形式上的系統與實質上的系統。此二者并無連帶的關系。中國哲學家的哲學，雖無形式上的系統；但如謂中國哲學家的哲學無實質上的系統，則即等于謂中國哲學家之哲學不成東西，中國無哲學。形式上的系統，希臘較古哲學亦無有。蘇格拉底本來即未著書。柏拉圖之著作，用對話體。亞里士多德對于各問題皆有條理清楚之論文討論。按形式上的系統說，亞里士多德之哲學，較有系統。但在實質上，柏拉圖之哲學，亦同樣有系統。依上所說，則一個哲學家之哲學，若可稱為哲學，則必須有實質的系統。所謂哲學系統之系統，即指一個哲學之實質的系統也。中國哲學家之哲學之形式上的系統，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統，則同有也。講哲學史之一要義，即要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統。

（七）哲學與哲學家

由上所述，亦可知一哲學家之哲學，與其自己之人格（即一人之性情氣質經驗等之總名）或個性有大關系。在此點，哲學與文學、宗教相似。蓋一切哲學問題，比于各科學上之問題，性質皆較廣泛，吾人對之尚不能作完全客觀的研究。故其解決多有待于哲學家之主觀的思考及其“見”。故科學之理論，可以成為天下所承認之公言，而一家之哲學則只能成為一家之言也。威廉·詹姆士謂：依哲學家之性情氣質，可將其分為二類：一為軟心的哲學家；其心既軟，不忍將宇宙間有價值的事物歸納于無價值者，故其哲學是唯心論的，宗教的，自由意志論的，一元論的。一為硬心的哲學家；其心既硬，不惜下一狠手，將宇宙間有價值的事物概歸納于無價值者，故其哲學是唯物論的，非宗教的，定命論的，多元論的（見所著A Pluralistic Universe）。霍夫丁亦謂哲學中諸問題皆在吾人知識之邊境上，為精確的方法（exact methods）所不能及之地，故研究者之人格，乃決定其思想之方向，而或不自知。不特此也，有時哲學中一問題之發生，或正以其研究者之人格為先決條件。有些思想，只能在某種心理狀況中產生。其次則研究者所引以為解決問題之根據，于其解決問題亦有關系。故吾人對于一人之哲學，作歷史的研究時，須注意于其時代之情勢，及各方面之思想狀況（Harald H?ffding：A History of Modern Philosophy，P.XVI）。此皆研究哲學史者所宜注意者也。孟子曰：“誦其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也?！保?span id="oyqexm2" class="xz">《萬章》下，《四部叢刊》本，卷十，頁十五）宋儒最注意于古圣人之“氣象”；雖其動機在于修養方面，然對于一人之哲學作歷史的研究時，實亦須注意于其“氣象”也。

（八）歷史與哲學史

歷史有二義：一是指事物之自身；如說：中國有四千年之歷史，說者此時心中，非指任何史書，如《史記》，如《通鑒》等。不過謂中國在過去時代，已積有四千年之事情而已；此所謂歷史，當然是指事情之自身。歷史之又有一義，乃是指事情之記述；如說《史記》《通鑒》是歷史，即依此義?？傊?，所謂歷史者，或即是其主人翁之活動之全體；或即是歷史家對于此活動之記述。若欲以二名表此二義，則事情之自身可名為歷史，或客觀的歷史；事情之記述可名為“寫的歷史”，或主觀的歷史。

上謂一時代之情勢及各方面之思想狀況，能有影響于一哲學家之哲學。然一哲學家之哲學，亦能有影響于其時代及其各方面之思想。換言之，即歷史能影響哲學，哲學亦能影響歷史。“英雄造時勢，時勢造英雄”，本互為因果也。一時代有一時代之時代精神；一時代之哲學即其時代精神之結晶也。研究一哲學家之哲學，固須“知其人，論其世”；然研究一時代或一民族之歷史，亦須知其哲學。培根曾說：許多人對于天然界及政治宗教，皆有記述；獨歷代學術之普通狀況，尚無有人敘述紀錄，此部分無紀錄，則世界歷史，似為無眼之造像，最能表示其人之精神與生活之部分，反闕略矣（見培根之《學術之進步》The Advancement of Learning）。敘述一時代一民族之歷史而不及其哲學，則如“畫龍不點睛”，如培根所說。研究一時代一民族之歷史而不研究其哲學，則對于其時代其民族，必難有徹底的了解?！叭酥嘀?，貴相知心”；吾人研究一時代一民族，亦當知其心。故哲學史之專史，在通史中之地位，甚為重要；哲學史對于研究歷史者，亦甚為重要。

各哲學之系統，皆有其特別精神，特殊面目。一時代一民族亦各有其哲學?，F在哲學家所立之道理，大家未公認其為是；以往哲學家所立之道理，大家亦未公認其為非。所以研究哲學須一方面研究哲學史，以觀各大哲學系統對于世界及人生所立之道理；一方面須直接觀察實際的世界及人生，以期自立道理。故哲學史對于研究哲學者更為重要。

（九）歷史與寫的歷史

依上所說，已可知“歷史”與“寫的歷史”，乃系截然兩事。于寫的歷史之外，超乎寫的歷史之上，另有歷史之自身，巍然永久存在，絲毫無待于吾人之知識。寫的歷史隨乎歷史之后而記述之，其好壞全在于其記述之是否真實，是否與所記之實際相合。

近人多說寫的歷史，宜注重尋求歷史中事情之因果。其實所謂一事之原因，不過一事之不能少的先行者（antecedent）；所謂一事之結果，不過一事之不能少的后起者（consequent）。凡在一事之前所發現之事，皆此事之先行者；凡在一事之后所發現之事，皆此事之后起者。一事不能孤起，其前必有許多事，其后必有許多事。寫的歷史敘述一事，必須牽連敘其前后之事，然其前后之事又太多不能盡敘，故必擇其不能少之先行者與后起者而敘述之。自來寫的歷史，皆是如此，固不必所謂“新歷史”，乃始注重因果也。不過寫的歷史，所敘一事之不能少的先行者或后起者，有非不能少者。如敘戰事之前，先說彗星見；敘帝王無道之后即說日蝕之類。然此乃由于各時代史家對于一般事物之見解不同，非其寫的歷史之目的或方法不同也。寫的歷史之目的，在求與所寫之實際相合，其價值亦視其能否做到此“信”字。

歷史之活動的事情，既一往而永不再現。寫的歷史所憑之史料，不過親見或身與其事者之述說，及與其事情有關之文卷及遺跡，即所謂“文獻”是也。此等材料因與所敘之歷史直接有關，名曰“原始的史料”（original source）。其有對于一事物之正式的或非正式的記錄，本為寫的歷史，但因其對于其事物之發生或存在之時較近，后來史家，即亦引為根據，用作史料。此等史料，名曰“輔助的史料”（secondary source）。

歷史家憑此史料，果能寫出完全的“信”史與否，頗為疑問。世有史家，或為威劫，或為利誘，或因有別種特別的目的，本無意于作信史，如此之流，當然可以不論。即誠意作信史之人，其所寫歷史，似亦難與歷史之實際完全符合。馬克斯·諾都有言：客觀的真實之于寫歷史者，正如康德所說“物之自身”之于人的知識。寫的歷史永不能與實際的歷史相合（見所著《史釋》Nordau：The Interpretation of History，P.12）。此言雖或未免過當，然歷史家欲作完全的信史，實有許多困難?！兑住は缔o》云：“書不盡言，言不盡意?！保?span id="1qdcgkz" class="xz">《易經》卷七，《四部叢刊》本，頁十一）《莊子》云：“古之人與其不可傳者死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕已夫?！保?span id="oqigkye" class="xz">《天道》，《莊子》卷五，《四部叢刊》本，頁三十五）言尚不能盡意，即使現在兩人對面談話，尚有不能互相了解之時，況書又不能盡言，又況言語文字，古今不同，吾人即有極完備之史料，吾人能保吾人完全了解之而無誤乎？吾人研究古史，固不全靠書籍，然即金石文字，亦為“書不盡言，言不盡意”者。研究歷史，惟憑古人之糟粕，而此糟粕亦非吾人所能完全了解。此其困難一也。即令吾人能完全了解古書，又有好學深思之士，心知作書者之意，然古書不可盡信。孟子云：“盡信書則不如無書，吾于《武成》，取二三策而已。”（《盡心下》，《孟子》卷十四，頁二）歷史家固可以科學方法審查史料，取其可信者，而去其不可信者，所謂對于史料加以分析工作者；或于書籍文字之外，歷史家另有其他可靠的史料。然史料多系片段，不相連屬，歷史家分析史料之后，必繼之以綜合工作，取此片段的史料，運以想象之力，使其連為一串。然既運用想象，即摻入主觀成分，其所敘述，即難盡合于客觀的歷史。此其困難二也。研究自然科學，若有假設，可以實驗定其真偽。而歷史家對于史事之假設，則絕對不能實驗。韓非子所謂：“孔子墨子俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎？”（《顯學》，《韓非子》卷十九，《四部叢刊》本，頁七）所謂“人死無對證”，此其困難三也。有此諸困難，故歷史家只能盡心寫其信史，至其史之果信與否，則不能保證也。

歷史有“歷史”與“寫的歷史”之分；哲學史亦有“哲學史”與“寫的哲學史”之分。寫的歷史，與歷史既難符合，則寫的哲學史，亦難與哲學史符合。且寫的哲學史所憑借之史料，純為書籍文字；則上述三種困難，尤為難免。所以西洋哲學史只有一個，而寫的西洋哲學史，則何止百部，其中無有兩個完全相同。中國哲學史亦只有一個，而寫的中國哲學史，則有日漸加多之勢。然此人所寫，彼以為非，彼之所寫，復有人以為非，古之哲學家不可復生，究竟誰能定之？若究竟無人能定，則所謂寫的歷史及寫的哲學史，亦惟須永遠重寫而已。

（十）敘述式的哲學史與選錄式的哲學史

寫的哲學史約有兩種體裁：一為敘述式的，一為選錄式的。西洋人所寫之哲學史，多為敘述式的。用此方式，哲學史家可盡量敘述其所見之哲學史。但其弊則讀者若僅讀此書，即不能與原來史料相接觸，易為哲學史家之見解所蔽；且對于哲學史家所敘述亦不易有明確的了解。中國人所寫此類之書幾皆為選錄式，如《宋元學案》《明儒學案》，即黃梨洲所著之宋、元、明哲學史；《古文辭類纂》《經史百家雜鈔》，即姚鼐、曾國藩所著之中國文學史也。用此方式，哲學史家、文學史家選錄各哲學家、各文學家之原來著作；于選錄之際，選錄者之主觀的見解，自然亦須摻入，然讀者得直接與原來之史料相接觸，對于其研究之哲學史或文學史，易得較明確的知識。惟用此方式，哲學史家或文學史家之所見，不易有有系統的表現，讀者不易知之。本書試為兼用上述兩種方式，或者可得較完善之結果。

（十一）歷史是進步的

社會組織，由簡趨繁；學術由不明晰至于明晰。后人根據前人已有之經驗，故一切較之前人，皆能取精用宏。故歷史是進步的，即觀察中國哲學史，亦可見此例之不誣。中國漢以后之哲學所研究之問題及范圍，自不如漢以前哲學所研究之多而廣。然漢以后哲學中之理論，比漢以前之哲學，實較明晰清楚。論者不察，見孔子講堯舜；董仲舒、朱熹、王陽明講孔子；戴東原、康有為仍講孔子，遂覺古人有一切，而今人一切無有。但實際上，董仲舒只是董仲舒，王陽明只是王陽明。若知董仲舒之《春秋繁露》只是董仲舒之哲學，若知王陽明之《大學問》只是王陽明之哲學，則中國哲學之進步，便顯然矣。社會組織之由簡趨繁，學術之由不明晰進于明晰，乃是實然的，并非當然的。凡當然者，可以有然有不然，實然者則不能有然有不然也。

或者以為董仲舒、王陽明等所說，在以前儒家書中已有其端，董仲舒、王陽明不過發揮引申，何能為其自己之哲學？有何新貢獻之可言？不過即使承認此二哲學家真不過發揮引申，吾人亦不能輕視發揮引申。發揮引申即進步。小兒長成大人，大人亦不過發揮引申小兒所已潛具之官能而已。雞卵變成雞，雞亦不過發揮引申雞卵中所已有之官能而已。然豈可因此即謂小兒即是大人，雞卵即是雞？用亞里士多德的名辭說，潛能（potentiality）與現實（actuallity）大有區別，由潛能到現實便是進步。欲看中國哲學進步之跡，我們第一須將各時代之材料，歸之于各時代；以某人之說話，歸之于某人。如此則各哲學家之哲學之真面目可見，而中國哲學之進步亦顯然矣。

從前研究中國學問者，或不知分別真書偽書，或知分別而以偽書為無價值，此亦中國哲學之所以在表面上似無進步之一原因。吾人研究哲學史，對于史料所以必須分辨真偽者，以非如此不能見各時代思想之真面目也。如只為研究哲學起見，則吾人只注重某書中所說之話之本身是否不錯。至于此話果系何人所說，果系何時代所有，則絲毫無關重要。某書雖偽，并不以其為偽而失其價值，如其本有價值。某書雖真，并不以其為真而有價值，如其本無價值。即就哲學史說，偽書雖不能代表其所假冒之時代之思想，而乃是其產生之時代之思想，正其產生之時代之哲學史之史料也。如《列子·楊朱篇》雖非楊朱學說，而正魏晉間一種流行思想之有系統的表現，正魏晉時代哲學史之史料也。故以《楊朱篇》為偽者，非廢《楊朱篇》，不過將其時代移后而已。其所以必須將其時代移后者，亦不過欲使寫的歷史與實際相合，做到一信字而已。

（十二）中國哲學史取材之標準

哲學一名詞，中國本來無有。一般人對于哲學之范圍及內容，無明確的觀念，幾以為凡立言有近于舊所謂“經”“子”者，皆可為哲學史之材料〔注〕。但依以上所說，吾人對于哲學之內容，既已有明確的觀念，則吾人作哲學史于選取史料，當亦有一定的標準。古人著述之可為哲學史史料者：

（一）上所說哲學之內容已確定哲學之范圍，并已指明哲學中所有之問題。古人著述之有關于此諸問題者，其所討論在上述范圍之內者，方可為哲學史史料。否則不可為哲學史史料，如上述兵家著述之類。

（二）依上所說，哲學家必有其自己之“見”，以樹立其自己之系統。故必有新“見”之著述，方可為哲學史史料。如只述陳言者，不可為哲學史史料。黃梨洲云：“學問之道，以各人自用得著者為真，凡依門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業也?！运疂M是學問？”（《明儒學案·發凡》）正此意也。

（三）依上所說，一哲學必有其中心觀念（即哲學家之見）。凡無中心觀念之著述，即所謂雜家之書，如《呂氏春秋》《淮南子》之類，不可為哲學史之原始的史料；但以其記述別家之言，有報告之價值，可以作為輔助的史料。

（四）依上所說，哲學家之哲學，須以理智的辯論出之，則凡片語只句，如《詩》云“民之秉彝，好是懿德”之言，不可為哲學史之原始的史料；但依上所述，一時代之哲學與其時代之情勢及各方面之思想狀況，有互為因果之關系，故此等言論，可搜集以見一時流行之思想，以見哲學系統之背景。

（五）依上所述，一哲學家之哲學與其人格有關系。故凡對于一哲學家之敘說，能表現其人格者，亦可為哲學史史料。

依上標準，以搜集中國哲學史之史料，則“雖不中，不遠矣”。

〔注〕日本高瀨武次郎所著《支那哲學史》頗可代表此一般人之意見。其書竟為兵家書各作提要，于《孫子》云：“《孫子》之文，精到而簡約，曲折而峻潔，不愧春秋杰作?！湮囊嗵撎搶崒?，簡盡淵通，不能增減一字?！省秾O子》一書，不但為兵家之秘寶，亦為文字上不可多得之一大雄篇也。”（趙正平譯本卷上，二八六頁）讀之誠令人疑所讀為兵學史，為文學史矣。