“思想”與“思考”：貫穿20世紀的文化糾纏與糾結

——關于五四新文學批評狀態的一種考察

殷國明 華東師范大學中文系

如果說，文學與思想原本就是相通的造物，那么，它們之間的相異也是原生的、不可避免的。當然，從某種程度上也可以說，作為人類文化最有包容性的一種精神現象，文學世界包容一切，并不排除包括政治、經濟、歷史、思想和任何“主義”在內的任何元素，它們就像海洋中任何一種奇怪的生物和植物一樣，可以自由生長，為文學增添活力和魅力。但是，這種包容性似乎又有屬于自己的自由意志和獨立性，并不情愿依附于任何“理性”、“思想”和“主義”羽翼之下，甘為某種思想道德說教和傳聲筒，滿足于某種工具理性的產物和存在。所以，正如文學史不是思想史的一部分、美學不能在哲學框架中獲得意義一樣，文學一旦走出屬于自己的家園和巢穴，成為政治、權力、制度、理性和思想等意識形態化的工具或武器，回到自己就顯得格外崎嶇和艱難。

一 從“思想戰”到“思想革命”：五四新文學生成的孵化器

也許正因為如此，從杜亞泉1914年提出“思想戰”到1919年“思想革命”的濫觴，圍繞“思想”本身存在價值和意義的爭論也在不斷強化和放大，這當然與中國近代以來啟蒙意識的增強相關，同時預示著人文學術和文學批評一條演進路徑的形成。

所以，在五四新文化運動中，“思想革命”的提出幾乎是水到渠成，一點也不顯突兀。

1919年3月，繼“文學革命”“人的文學”等觀念提出之后，周作人在《每周評論》第11期上發表了《思想革命》一文，就把思想推到文學革命的最前沿：

近年來文學革命的運動漸見功效……但我想文學這事物本合文字與思想兩者而成，表現思想的文字不良，固然足以阻礙文學的發達，若思想本質不良，徒有文字，也有什么用處呢？我們反對古文，大半原為他晦澀難解，養成國民籠統的心思，使得表現力與理解力都不發達，但別一方面，實又因為他內中的思想荒謬，于人有害的緣故。……所以我說，文學革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步，卻比第一步更為重要。我們不可對于文字一方面過于樂觀了，閑卻了這一面的重大問題。

不能不說，“思想革命”的提出，打開了新文學運動向縱深發展的路徑，把文字語言層面的變革推向文化意識形態領域，直接觸及了傳統舊文化的家園和載體，有“一鍋端”的企圖和力度。這種從“文字變革”直接通向“思想革命”的推進，不僅在當時而且在整個20世紀都產生了重要影響，其不僅為白話文的迅速合法化開辟了道路，也把思想推到文化意識形態博弈的前沿。

但是，我并不認為周作人提出這個口號之時，對于其后來走向有清晰認識，他也并不明了“思想”若加上“革命”，后果將會怎樣可怕——那將是20世紀綿延難絕、令很多人戰死文場的文化戰爭的開端。

也不能不說，把文字語言與思想完全對應和對立起來，亦有一種過度闡釋的偏頗，因為盡管它們之間有難以回避的關聯，但是并不能完全等同，既不可能同時誕生，也不會同歸于盡。

絕對的思想必然需要絕對權威，構建絕對的、不容置疑的話語權，一切文學藝術都必須接受其訓導和統制。在持續的文學變革中，思想權重的上升，顯然與“主義”之選擇密切相關，因為自民國以來，革命話語早就擁有了現實合法性，上至官府下至民眾，無論何種文化派別，皆可言之，但是如何革命、選擇怎樣的革命方式和路徑，卻在相當長的一段時間內并無共識，歧義橫生，并在不同階級、階層和利益集團之間，形成了嚴重甚至不可調和的矛盾沖突。

20世紀20年代末30年代初的文壇不僅是亂世之秋，更是各種“主義”和思想魚貫而出、極力爭奪話語權的時期。在這種狀態中，“主義”的亂彈和思想的困惑，也達到了無以復加的程度，“主義叢生，體現了國人對于危情的思想狀態：憤然而起者有之，期待黨國者有之，茫然無措者有之，漠然無謂者亦有之”[1]。

這也是時代和思想的合謀，因為時代的變化，新思想擁有了改天換地的用武之地；而正是有了新思想的支撐，時代擁有了辭舊迎新、敬老愛幼的合法性。

思想的流變，或者說對于思想要義的日益注重，亦逐漸成為觀察和敘述中國社會變革的尺度和線索。

對此，瞿秋白就有如此感悟：

中國社會思想到如今，已是一大變動的時候。一般青年都是棲棲皇皇寢食不安的樣子，究竟為什么？無非是社會生活不安的反動。反動初起的時候，群流并進，集中于“舊”思想學術制度，作勇猛的攻擊。等到代表“舊”的勢力宣告無戰爭力的時期，“新”派思想之中，因潛伏的矛盾點——歷史上學術思想的淵源，地理上文化交流之法則——漸漸發現出來，于是思潮的趨向就不像當初那樣簡單了。……于是這樣兩相矛盾的傾向，各自站在不明了的地位上，一會兒相攻擊，一會兒相調和，不論政治上，經濟上，學術上的思潮都沒有明確的意義，只見亂哄哄的報章，雜志，叢書的廣告運動，——一步一步前進的現象卻不能否認，——而思想紊亂搖蕩不定，也無可諱言。[2]

這是瞿秋白對于自己為何最終接受蘇俄社會主義思想過程的一段表白，一方面反映了當時思想界的混亂和搖蕩，另一方面表達了一種急切的、刻不容緩的精神尋求，即需要一種確定的思想和理論學說來擺脫文化困境，為中國社會變革指明方向。

由此，我們在1928年出版的《戴季陶講演集》中，就能看到這樣的題目：《軍人何以要革命》《革命的智識與革命的工作》《三民主義與民眾的革命》《我們要怎樣宣傳主義》《三民主義的一般意義與時代的背景》《三民主義的國家觀》等，反復強調革命的思想意涵，以求統一意志。在這個過程中，戴季陶還特別提到對于革命知識的研究：

我們要定革命的策略，我們先要有革命的智識，和革命的經驗。這便要把世界各國的革命史，來詳細的研究研究。那個民族，和他所在的地方，及他在歷史上時間上的關系，都要有徹底的明了和了解。就是說，“人”“地”“時”三樣，在革命史上，是有很密切的關系。我們切不可忽略他的。由于研究世界革命史的結局，我們知道革命并不是有一定的方法的。革命已無方法，那我們又何以要講策略呢？這個問題，我們今天研究得來嗎？恐怕不能。[3]

從整篇講演來看，這是一個提出了問題而又未能提出解決方案的講演，但是真真切切表現了當時時代的困惑，即雖然革命已成燎原之勢，且國民黨很快會獲得全國政權，可是就革命的知識、方法及其選擇來說，尚沒有一種完整的認識，缺乏一種思想理論體系的支撐。

這既是當時國民黨革命意識的短板，也是造成整個文化意識形態場域趨于分化和對立狀態的緣由之一，思想戰和文化紛爭，已經不在“革命”和“反革命”之間進行，而轉向革命文化內部，如何革命，依照何種革命理論和方式而革命。

不同政治力量的較量，在20世紀30年代正在思想領域展開，爭奪革命的領導權——因為此時的“革命”，不再僅僅是一個激動人心的話語和口號，而是已經如此深入人心，以至于各個黨派都不能不打著革命旗號以爭奪文化意識形態場域的主導權。在這個過程中，“革命”的持續性和合理性也不能僅靠反抗社會的激情來保障；而是需要一種合乎中國實際和人民意愿的思想體系來支撐，需要一種理論思想和知識譜系作為基礎。

思想最終決定革命的性質和前途。所以，思想與革命的結合與聯姻，既是把啟蒙推向深入的需要，也是社會文化意識形態場域逐漸凝聚起來的共識，關鍵在于誰能夠掌握和擁有思想的話語權。

而在中國20世紀初的文化變革中，“思想”無疑也充當了文學轉換、轉向和轉型中的路標和燈塔。

高長虹的一段話足以表現思想在那個時代的魅力：

什么是思想呢？思想是一個時代的蘇醒，是由經驗的直覺而發動的。一個時代如其具有這種力量，便成為一個時代的思想運動。一個人如具有這種力量，便成為一個思想家。從事思想運動的不必都是思想家，因為思想上也是具有群眾運動的。思想是時代的，而同時又是超時代的，所以思想能夠毀滅一個舊的時代，而又開始一個新的時代。[4]

為此，高長虹一直把五四新文化運動理解或者想象為一次思想運動，并且以思想為標尺來衡量不同文學流派的價值和意義。他不僅認為“中國有顯明的思想運動，是從《新青年》開始的”，而且把“思想”視為時代變革的精神力量和標識。

不能說高長虹是思想崇拜的始作俑者，因為思想作為社會變革的精神驅動，在五四新文化運動中就已經得到張揚，但是，作為繼承了五四新文學思想革命精神的批評家，高長虹之所以一度如此之“飆”和“狂”，不能不說正是借助了思想和思想革命的威力，向許廣平心目中的“思想革命導師”、其實也是自己步上文學之路的引路人魯迅，發起了挑戰。

思想的膨脹和狂妄，構成了文學批評搶占精神高地、在意識形態場域不斷攻城略地的心理動能。作為一個“超時代”的批評家，高長虹感到自己擁有更前衛和高深的思想，自認為已經占據時代精神的高地，在文壇立起自己路標，從而引領文學發展方向；而這時候的魯迅無論是在思想還是在年齡方面都已過時，理所當然應該讓位給新的時代和新的思想者。

這不僅明顯表現在《文化的論戰》《寫給〈彷徨〉》《書的銷路與讀書》《給魯迅先生》等篇什中，也表現在他的自我感覺和期許上面，不僅覺得自己更年輕、更能代表新時代，而且不時流露出一種年輕人固有的優勝和優越感。

不能不說高長虹是一位才情橫溢、不應被忽視的批評家，而其重要標志之一就是注重思想的力量，崇拜思想家在歷史上的作用，為此，他甚至儼然以一個超越前人的思想者乃至思想家自居，絲毫不掩飾對于五四新文學前輩們的藐視，認為他們已經在思想上落伍，理應退出歷史舞臺。就思想在中國20世紀文化變革中的作用來說，高長虹這種渴望成為思想家的精神性欲望和追求，或許并不出奇，其與魯迅當年對于“精神界戰士”的呼喚亦有一脈相承的關系，只是當年的“精神界戰士”經歷了太多挫敗和失望，現在已經步入老年，而且猶在苦苦掙扎，而正當年的高長虹還有夢，還期望自己能夠成為一個真正的思想家。

這當然不僅涉及了魯迅，還有五四時期眾多的年長者。茅盾就是其中一位，所以對高長虹對于魯迅的態度極為不滿。針對其對于魯迅謀求、或自詡“精神導師”的猜忌和指責，茅盾當時就出來加以反駁：“魯迅不肯自以為‘戰士’，或青年的‘導師’。”[5]接著，茅盾引用了魯迅《寫在〈墳〉后面》中很長一段話作為證明，然后繼續寫道：

但是我們不可上魯迅的當，以為他真個沒有指引路，他確沒有主義要宣傳，也不想發起什么運動，他從不擺出“我是青年導師”的面孔，然而他確指引青年們的一個大方針：這樣生活著，怎樣動作著的大方針。[6]

然而，作為20世紀20年代最有影響力的批評家，魯迅以眼光銳利、思想深刻著稱，因此，幾乎被認為是那個時代的思想家，尤其在文學青年中，享有獨特聲望。

所以，重思想，作為貫穿20世紀批評邏輯的依據和基礎，在中國有一種深層的文化需求。每到中國社會發生歷史轉換和轉折的關鍵時期，思想或者對于思想的強調和追尋，乃至圍繞著思想所進行的博弈和論爭，都會如期登臺亮相，成為社會變革的前奏或者標志。

從20世紀以來社會變革的特殊情境而言，這一判斷自有其歷史緣由和根據，因為在一種中西交匯的跨文化語境中，中國作為后起國度，各個領域的演進都不能不受到“文化和意識形態先導性”的影響，即在具體的物質生活變化之前，首先受到觀念形態傳入和引進的刺激和驅動，先知其言而后才見其物，繼而接觸物、引進物，然后模仿物和創造物，最終參與到世界化和全球化的歷史之中。也許正是在這個過程中，思想、理論和觀念，甚至概念和話語在中國擁有了某種特殊意義和意味，擁有了某種體現現實社會生活變化的優越和優先地位。

所以，在“五四”新文化運動中，思想——可能很快延伸到“主義”，之所以是一個激動人心的亮點，成為很多文學家批評家追逐和追求的對象，并不在于其所能散發的信仰和信念的溫馨和溫暖，而在于其顯示出的改造世道人心、變革社會的力量。

二 “思想崇拜”：被過度闡釋和放大的精神標識

在20世紀中國文學批評中，這種思想的魅力一直吸引和蠱惑著人們，使人們在黑暗的壓抑和壓迫中感受到某種希望的光亮，所以視之為精神的燈塔也毫不為過。但是，何種思想才有如此的魅力，或者思想的魅力到底來自何處，卻是一個值得探討和探索的問題，因為并不是所有思想都是那么令人服膺和熱愛的，有的思想盡管論證嚴密，體系完整，能夠自圓其說，也未必人人都愿意接受，問題或許不僅僅在于其理論觀念的正確與否，還在于其散發出的人類情懷和溫暖。

就此來說，我愿意認同楊格（Edward Young，1683-1765）所贊賞的思想：

……一種嚴肅的思想煢然獨立，往往能在但求娛樂、漫不經心的人們心上引起有益的敬畏；就如散布在一座廣闊樂園中的大理石紀念碑（這樣的紀念碑是有的）會勾起那些人們的回憶，他們漫步在水松嗚咽的墓園人行道上而從無所思。[7]

不過，盡管這一說法頗為精妙，但是，用這種標準來評價中國20世紀初的情景并不合適，倒不是因為那個時代的思想本身皆毫無價值，而是因為在那個時代拿“思想”作為武器和工具甚至匕首和投槍的意圖過于強烈，尤其那些渴求、追求和爭奪思想甚至主義話語權的作家批評家，皆無那種“但求娛樂、漫不經心”的心態，反而時時處處都在尋找“思想武器”，用來戰勝和摧毀對手的文化陣營和精神防線，以此來爭奪批評的話語權，抬升自己在文壇的地位。

于是，由于對于思想的渴望，對于思想的崇拜油然而生。由此也生成了中國20世紀對于思想的過度依賴和推崇的情景，其不僅限制了對于中國20世紀社會文化狀態的考察，而且難免陷入某種既定的思想框架和模式之中，夸大理論和觀念的效益和影響。

過度闡釋就是在這種語境中應運而生并得以滋長的。換句話說，正是由于沒有真正的、屬于自己創造的思想，才出現了對于思想的夸張性闡釋，才會利用思想來造勢。

就拿郭湛波的《近五十年中國思想史》來說，盡管這是一部博大精深的作品，堪稱開山之作，但是在對于“思想”的評價方面難免有過度闡釋之嫌。

好在當時就有人意識到這一點。例如，高名凱[8]在評述此書前身《近三十年中國思想史》時就曾有過提示：

本書語氣似有一點夸張，說一人，必謂其為大思想家，如述譚嗣同之學說，曰：“他一面打破傳統的舊思想，一面建設新思想的體系，他思想體系由世界各宗教，哲學及科學冶為一爐”，此言似難令人致信。我國自西洋思想輸入之后，國人每得西人之一鱗一爪即可大出風頭。實則數十年來的思想，在守舊方面不能跳出古人的圈子，在維新方面，又不能越西人的雷池一步。中國近年來并沒有具有獨創精神的大思想家。吾人今日正須各方面埋頭苦干，冀能于世界思想史之中，開一新的紀元，固不必于夸張現實也。[9]

這種情景顯然影響了中國百年來的思想和學術，使之過多地對西方文化過于淺顯的介紹和“征用”，對中國傳統文化過于簡單的批判或“弘揚”，缺乏宏深的研究和建樹。

所以，就中國20世紀文學批評乃至思想史來說，這一告誡至今還有意義。

不過，高名凱并未深入分析的是，正是這種“夸張”為郭湛波的這部思想史打上了時代的烙印，使我們至今還能感受甚至觸摸到五四新文化運動中那種無處不在的思想激情。換句話說，用思想史的框架來描述中國20世紀以來的歷史變革，之所以顯得有點“夸張”甚至造作，就在于推動這場運動的并非主要來自某種思想或者某種理性的建構，而是一種思想激情；這種激情又是由于各種社會矛盾和文化沖突匯聚一處，在傳統壓抑最薄弱的環節——文學領域，所爆發出的一次集體性的精神展演，所以更明顯地表現出一種情緒化和文學性的色彩——當然，其中自然還夾雜著很多激進、極端和極致的表達，攜帶著許多功利化和世俗化的欲求。

其實，“思想”在中國歷來就有雙重含義，都與20世紀文化啟蒙運動密切相關，一是已經成型、成熟的人類思想成果和體系，對于中國來說具有開發民智、促進變革和引領時代發展的作用；二是一種能動的批判與創新意識的生成和啟動，旨在破除和打破舊的僵化的思維模式的禁忌和禁錮，促使人們獨立思考和自我選擇，更新文化和意識形態。顯然，作為“思想”和“思考”兩種含義和狀態，它們往往是互相關聯、交叉和促進的，因為思想的創造和生成離不開人們的獨立思考，而思考的持續亦離不開豐厚的、多樣化的思想資源；但是，它們之間也會出現相互矛盾甚至抵消的狀況，有時候過于強大的思想會抑制甚至壓制人們的思考，而思考能力的不足和消減，也會使思想趨于僵化、概念化和貧乏。

因此，在學會思考尤其是形成獨立思考能力之前，是不會有思想的。思想和思考雖只一字之差，但是對于中國20世紀的文化變革來說，卻意味著至關重要的歷史鴻溝。所以，與其說五四新文化運動是一場“思想革命”，不如說是一次思考的演練；如果更確切地說，是中國人一次被激情和想象點燃的文學運動。正是因為如此，我們甚至可以把五四時期很多政論、思想研究和學術探討都歸結為某種廣義文學批評，而并非屬于某種合乎規范的單純的思想學術和理論建樹。而這些文字，包括郭湛波的《近五十年中國思想史》，也確實洋溢著某種告別傳統、去舊布新的文化激情。只不過這種激情一度可能被某種“思想”框架所壓抑和制約，很難跳出來打開原有的歷史視域。

就此來說，在郭湛波和徐中約的思想史建構中，不無遺憾地出現了一個致命的遺漏，即對于魯迅的忽略。當然，我們有很多理由為這種忽略辯護，但是都無法彌補這樣一個事實，即就五四新文化運動來說，如果沒有了魯迅，沒有魯迅那種獨一無二的文化批判精神和鋒芒，就難以理解所謂“由一首詩引起的文學改良”，何以演變成了中國20世紀初一場聲勢浩大的“文學革命”風潮，進而拉開了中國社會歷史巨變的大幕——而關于這一點，與魯迅是不是一個所謂合格的思想家甚或是一個優秀的文學家，都并無必然聯系。

其實，思想的膨脹及其被放大，與中國文學批評接受西方思維模式關系甚大。

從某種程度上可以說，“思想”是西方文化啟蒙時代的產物，也是西方文化貢獻于人類世界最珍貴的饋贈之一，而在此之前，人類在思想上一直聽從著上帝的指引，或者借助神靈來傳達思想，從未意識到任何一個人都是思想的主體，都有思想和建構思想的權力和能力。

由是，人們對于西方歷史進行了重新敘述和闡釋。如果說帝國（Empire）的夢想及其陰影一直沒有消失，那么，企圖實現這個夢想的精神建構就是想象和思想，而且后者越來越占據更為顯著的地位。西方文明史和文化史的進程與變遷，就在不斷改寫著這種思想建構。在文藝復興之前，西方帝國的文化建構是以宗教及其理性為核心的，其建立在上帝和基督教基礎上的絕對精神把帝國的版圖伸展到了大半個世界，但是隨著文藝復興和啟蒙時代的興起，一種以科學和知識為基礎的“思想帝國”開始拓展，不斷瓦解了舊有的“宗教帝國”的精神統制，以“現代”和“現代性”的名義在全世界鋪展開來。

然而，不幸的是，繼“第三帝國”崩潰和新的“蘇俄思想帝國”崛起等種種社會變故，人們已經對這種“思想萬能”的神話產生了懷疑，也對用某種“思想統一”來推進社會進步的方式心存恐懼，由此形成了人類20世紀極其復雜的文化語境和精神態勢，“宗教帝國”和“思想帝國”雖然遭到普遍懷疑，但是并未退出歷史，而方興未艾的“傳媒帝國”“文化帝國”的思想，正在構筑著新的夢想和意識形態，它們相互疊加、沖突和融合，正在把世界推向新的文化競爭和博弈之中。

所以，以思想為標準和圭臬的文化史和學術史，一方面是西方啟蒙時代以來知識理性一路攻城略地的絕唱；另一方面也可以視為西方文化研究和批判的開端，因為思想的“路標”和燈塔，自有其理論和邏輯的局限性和欺騙性，很容易把人引入精神和文化的迷途。

對此，一向多疑的馬丁·海德格爾似乎也有所認識，因此并不愿意把自己完全交給“思想”，還想盡可能保留一些回旋的余地，于是，他在對自己《評卡爾·雅斯貝爾斯〈世界觀的心理學〉》一文“說明”中談道：“我致力于一種新的形態，而且，不能錯誤地認為通過修改先有的東西就可以獲得這種新的形態。在進一步的工作中，我并沒有在思想品質上成為另一個我，而是在知識上，在邏輯形式上成了另一個我……”[10]

這種海德格爾式的困局，不僅反映了20世紀西方哲學所面臨的、來自自身思維模式局限性的挑戰，而且顯示了人類文化所能達到的涵蓋一切的力量，即人完全可以脫離自身，用知識、觀念和邏輯的方式打造另外一重自我，也就是人們日常生活中常見甚至必備的思想、道德和精神的“假面”。在這種文化語境中，一個靈魂卑劣的專家學者、文人墨客，完全可以不動聲色地以“道德家”、“救世者”和“靈魂工程師”自居，而全然不會受到另一個自我的滋擾和質疑。

所以，把思想當作人類精神歷史的路標和燈塔，并試圖從思想史角度來解讀歷史和文化，并不僅僅表現在海德格爾的著作中，而成為西方20世紀初學術研究思潮中一種標志和指南，即把人類的一切歷史都歸之于思想，強調思想對于歷史、人性乃至心理的決定性作用。例如，英國的羅賓·喬治·柯林武德（1889～1843）就堪稱這方面的代表人物。與海德格爾還有所保留的態度不同，柯林武德相信能夠用“思想”打開人類歷史之門，并通曉其中的一切秘密，正如何兆武在《歷史的觀念》的“譯序”中所歸納的，他認為：

不理解過去人們的思想，也就不能理解過去的歷史。正是在這種意義上，歷史就是思想史，一切歷史都是思想史，過去的思想這樣加以理解之后，就不再是單純的思想而成了知識，成為了歷史知識。[11]

然而，中國20世紀文學批評一開始就擔當了文化啟蒙的重任，不可能繞過思想指引和知識理性而行，更難以超越西方啟蒙時代的種種局限，不能不在這種難以確定未來的邏輯中展開。

確實，沒有新思想的驅動，就不可能有五四新文學運動的生發，而新文學能夠在如此短時間內形成大勢，其主要標志也是來自新舊思想的分野。

與此同時，按照西方啟蒙時代和文化理性發展的邏輯，思想及思想創造登上精神和學術史的寶座，摘取王冠上的珍珠，似乎是不言而喻的結果。

“思想”的功能和作用就是在這種情境中被放大的。但是，人類精神和文化是一個整體，任何一種單方面、單個因素的崇拜和強調，都會產生相應的過度闡釋和過度依賴，造就新的精神迷信。

這似乎是20世紀人類文化的一種普遍現象。例如，1967年，海德格爾把他已經公開發表過的文章編輯成《路標》一書出版，他之所以以“路標”為題，按他的說法，“意在讓讀者對一條道路有所體察；這條道路只在途中向思想顯露出來——既顯示又隱匿”。[12]他還告誡讀者：“這乃是一條通向對思想之實事的規定的道路。這種規定并不帶來什么新鮮東西”，因為“凡踏上思想之路者，極少知道：是什么東西作為規定性的實事推動他——仿佛從背后戰勝了他——走向這個實事”。[13]

在20世紀中國文學批評中，許多遺憾或許就來源于此。

思想變革和觀念突圍，最先為了突破某種觀念的束縛，但是由于政治權利和“主義”的介入，很快轉變為爭奪話語權的斗爭，成為奪取時代文學領導權和掌控權的武器和陣地；而緊接著，當思想成為權利話語的旗幟，觀念也被體制和機制所認可和接受之后，文學批評和批評家就會成為新的權力話語的維護者和監管者，利用自己敏感的文字和意識形態神經系統，在文學作品的字里行間發現異端，以期在權力和利益機制中分得一杯羹。這時候，所謂思想和觀念的變革不能不等待經歷再一次的忍受、懷疑、突破和突圍的精神歷程。

這種情景在五四新文學運動中就露出了端倪。應該說，隨著中國傳統道德哲學的思想藩籬被沖破，“五四”在中國文化史上呈現又一輪“百家爭鳴”時代到來的征兆，各種思想、思潮和“主義”魚龍混雜，此起彼伏，似乎都獲得了自己自由發言和競爭的時空——這也使“五四”成了中國歷史上一個具有劃時代意義的文化符號和象征；但是，這似乎只是歷史上一個短暫的駐足，很快就被一種要占領思想高地、奪取最終話語權的態勢所淹沒。所謂“思想的突圍”轉變成了“思想斗爭”，進而從所謂學術和思想上的論爭轉向了政治和意識形態場域的“階級斗爭”。

此時，就連五四新文學運動的發起人之一胡適都感到一種巨大壓力。在激進主義水漲船高的態勢中，他似乎很早就感受到了中國文學及其批評所面臨的新的危機和挑戰，其不是來自文化保守主義思潮，而是來自日益高漲的新思潮、新觀念和新“主義”。為此，從提出“少談些主義，多研究些問題”開始，胡適不再迎合“文學革命”的言論，而是轉向了對于文學自由發展空間的強調和開拓。

正是出于某種恐懼心理，胡適與“主義”發生了意想不到的正面沖突，他在列舉了“主義”之三大弊端[14]的基礎上指出：

這三點合起來看，可以看出“主義”的性質，凡“主義”都是應時勢而起的。某種社會，到了某時代，受了某種的影響，呈現某種不滿意的現狀，于是有一些有心人，觀察這種現象，想出來某種救濟的法子。這就是“主義”的源起。“主義”初起時，大都是一種救時的具體主張。后來這種主張傳播出去，傳播的人要圖簡便，使用一兩個字來代表這種具體主張，所以就叫他“某某主義”。主張成了主義，便由具體的計劃，變成了一個抽象的名詞。“主義”的弱點和危險就在這里。[15]

提倡新觀念的人，最終被更“新”的觀念所羈絆。盡管胡適所說也有道理，但是由此就推出“主義”不可談，甚至談了就“危險”，似乎也很難令人信服。而更重要的是，胡適是在感到“主義”咄咄逼人的語境中寫這篇文章的，但是這篇文章同樣有咄咄逼人之處，例如把提倡“主義”者暗指為“阿狗阿貓”，就并不那么妥當，因為當時胡適畢竟是公認的新文學主將和思想權威，在一定程度上掌握著學壇和文壇的話語權，這種諷刺的說法不僅沒有說服力，而且難免傷人。

胡適或多或少有點失態，這在他的學術生涯中很少出現。而此時，這種“思想革命”和“觀念烏托邦”的發展與建構，正在迎來一種更高端和宏深的觀念體系，這就是馬克思列寧主義的傳入。實際上，在西方文化中，馬克思和恩格斯不僅當屬時代激進的文化懷疑主義，而且以社會革命和文化變革為己任，是當時資本主義世界的反叛者和掘墓人。他們不僅對于當時既定的傳統觀念和規范一直采取了堅定不移的批判態度，而且一直警惕權力和利益集團用“借尸還魂”的方式來維持舊世界的與世長存。

對此，馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》開首一段膾炙人口的言論可以作證：

一切已死的先輩們的傳統，像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦。當人們好像只是在忙于改造自己和周圍的事物并創造前所未有的事物時，恰好在這種革命危機時代，他們戰戰兢兢地請出亡靈來給他們以幫助，借用它們的名字、戰斗口號和衣服，以便穿著這種久受崇敬的服裝，用這種借來的語言，演出世界歷史的新場面。[16]

在20世紀中國文化和意識形態中，馬克思這段話曾經無數次地被引用，以警惕在思想和觀念領域可能出現的異端和反動，隨時準備捍衛在歷史巨變中所建造的神圣不可侵犯的精神堡壘。

這是因為在西方文化語境中，“思想”（Thought）原本是“思考”（Thinking）的產物，首先有了思考，才有了“思想”——這也是啟蒙運動最大的成就，使人們從過去既定的神學的或迷信的或經驗論的框架中解脫出來，回到“我思故我在”狀態，在獨立思考中完成對于世界和自我的認知。

這也是羅丹的雕塑《思考者》魅力無窮的地方，它呈現于人們面前的是一個“思考的人”，其深沉的力量就來自他那被藝術定格的“思考”——我們可以不知道他是誰、他到底在想什么，甚至他到底有沒有形成所謂的“思想”。通過比較可以看出，“思想”在中西方文化語境中的意義及其功能是不同的。在西方，作為啟蒙時代的產物，“思想”是在知識理性與宗教神性的沖突中崛起的，不僅有科學實驗和工業化實踐作為基礎，而且更體現了一種不斷懷疑、質疑、探索和思考的精神，也就是說，它更傾向于一個“動詞”，表達一種精神行動和實踐，而不是某種固定的、確定不移的、放之四海而皆準的真理和理論。

這在某種程度上與中國傳統的啟蒙概念相通。在先秦荀子的思想中，啟蒙就是一種不斷“解蔽”的過程，他認為人類要達到理智上的“大清明”，就需要不斷敞開思想；而要敞開思想，就要不斷破除現實中各種各樣既定的“蔽”，破除思考的障礙，不斷打通走向“大理”的道路：

凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。治則復經，兩疑則惑矣，天下無二道，圣人無兩心。今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂。亂國之君，亂家之人，此其誠心莫不求正而以自為也，妒繆于道而人誘其所迨也。私其所積，唯恐聞其惡也。倚其所私以觀異術，唯恐聞其美也。是以與治雖走而是己不輟也。豈不蔽于一曲而失正求也哉！心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞，況于使者乎！德道之人，亂國之君非之上，亂家之人非之下，豈不哀哉！

故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。[17]

三 “思想”與“思考”：關于文化啟蒙過程中的糾纏與糾結

可惜，在20世紀的中國，“思想”所缺失的恰恰就是“思考”，其漸漸舍去一種必不可少的本土化的動態生成過程，其一出現就是一個名詞，甚至一種特殊的舶來品（也許正因為如此，在使用它的早期，人們常常在前面要加一個“新”字），所以，即便到了五四新文化運動中，“思想”也常常被視為“傳播”和“宣傳”的對象，其內容基本上是從西方文化中借鑒而來，正如高長虹所言：“《新青年》時期的思想是對于過去思想的反抗。用什么去反抗過去思想呢？用從歐洲舶來的思想。因為這思想只是從歐洲舶來的，而沒有經過自己的制造，所以是極其淺薄的，一揮而去，于是便又會回到過去的思想去了。”[18]

這種情形實際上為“思想”提供了若干中國化的特征。

第一，易得和低成本，但又是知識文人最有條件捷足先登，占據理論和話語的制高點。在西方文化中，“思想”之所以顯得珍貴，甚至成為精神王冠上的珍珠，在于其難得，是少數人歷經千辛萬苦、長期探索的結果，但是在中國并非如此；在一個“思想崇拜”的時代，很少有人意識到，作為一種他人思考的產物和成果，通過書本和翻譯就能得到的“思想”是現成的、既定的，受制于原來文化和理論規范的，與中國現實是有距離的。

第二，由于上面的原因，中國的知識文人基本上不是“死心眼兒”，沒有宗教信仰的文化情結，卻有深入骨髓的“功利”和“通變”意識，所以，“思想”在中國就有了自己特殊的“用法”，不是自己思考產生的“孩子”，沒有經歷獨立探求“生養”的痛苦，再加上沒有自己本土文化的支撐，“拿來”也容易，丟棄也不難。

第三，既然是這樣，“思想”不再是“思考”，甚至不通過“思考”，不需要“思考”，“思想”就很容易成為一種規定、制約和遏制人們思考的意識形態，就有可能成為代替“思考”甚至壓制不同“思考”的思想武器；由此，這種中國式的啟蒙，就不能不顯示出獨有的弊端，即“思想”越多、越強大、越“正確”，人們的思考反而越少、越微弱，越發顯得不必要和沒有價值，從而越容易形成教條化和觀念化的思維模式。

這一切都為中國20世紀文學批評和批評家頻繁轉向和轉換提供了條件和氛圍，使之成為合乎時務和情理的事，而從“思想革命”到“思想統制”的轉變，則成為影響40年代文學批評狀態的重要因素。

當然，這里有一種文化欲望和社會需求，與中國當時的社會變革狀態相關。首先，自鴉片戰爭以來，中國嘗試過多次社會變革運動，皆不盡如人意，舊理念和老辦法都已經失效，再加上西方先進富裕社會生活的吸引，催生了人們對于新文化和新社會的向往，為新思想進入鋪墊了心理預期；其次，中國宗教神性意識淡薄，文以載道意識當家，一旦傳統政治文化體系禮崩樂壞，“道德偶像”和“圣賢意識”倒塌，“思想”就會毫無阻礙地取而代之，成為新的精神支柱；最后，“思想”是作為中國傳統文化的缺失進入中國的，而且都是基于救國救世救民的需要，所以“有用”和“無用”成為甄別的標準，其意義和價值都是極其不穩定的，因時因地因人而變是正常的。

實際上，這不僅使“思想”成為中國20世紀文化變遷中的“搶手貨”，而且使西方文化在中國變成了名副其實的“思想超市”，為中國學術和文學批評提供名目繁多的選擇，由學者、批評家乃至政治家按照自己不同需求提取和使用。

這一方面為中國一批新的知識文人登上社會，首先是為意識形態舞臺營造了文化語境，同時為知識文人想象、建構和闡釋五四運動提供了依據——“思想”成了改變時代、社會和人的決定性因素。這是因為五四運動的主體就是一批新型的知識文人，他們不僅是從傳統文化體制和營壘中沖脫而出——在一定程度上也可以理解為不符合傳統文化規則與理念標準，因而自然被排除在當時權力機制和利益之外——的人，而且是最早接受和吸收西方文化思想和知識的一批新的文化人；而由此引發的問題是，這些自以為有理想和知識的文化人，要權力沒權力，要經濟實力沒經濟實力，甚至經常處于饑餓邊緣，游離于社會邊緣，再加上在民眾中沒有文化根基，唯一能擁有的也只有“思想”；“思想”不僅是他們反抗和對抗舊社會和舊文化的武器，也是他們人生“意義”和“價值”的唯一支撐。

中國20世紀啟蒙主義的短板甚至悲劇就在這里。重視和崇拜思想，甚至用思想來代替、控制和壓制思考，借助其來進行“思想洗腦”和“思想統制”，這是中國20世紀以來難以擺脫的厄運。其不僅是中國社會和文化變革之路的悠遠和崎嶇所致，也表現了中國知識文人由來已久的文化心理特征，他們進則用思想文化來實現自己“平天下”的政治抱負，退則以“獨善其身”的方式來實現自己的精神欲望，用所謂“思想”“精神”甚至人格來讓別人效法，占領他人的思想和頭腦。

換句話說，中國20世紀的啟蒙主義的唯一轉變，就是從傳統的“道德教化”轉向了現代的、西方式的“思想統帥”。這固然是一次巨大的飛躍，在一定程度上解除了緊箍中國人日常生活的捆綁，在一定程度上解放了人性，但是不能不落入另一個有知識理性和工具理性的圈套。

這是當下人類共同面對的新的挑戰——來自由自己所建構和創造的知識、理性和權力機制的大廈。

所以，對于中國20世紀文學批評，籠統地談“啟蒙”及其意義，不關注中國特殊文化語境對其的“改造”和“修正”，甚至盲目地過度強調和闡釋“啟蒙”與“思想”的意義和價值，就不可避免地掉入知識精英“自戀”的陷阱之中。誠然，“思想”是珍貴的，但是未必就那么牢靠和可信，尤其是舶來的、未經過思考和探索過程的思想。如果說，“思想崇拜”根源于西方啟蒙時代和知識理性，那么，此后對于理性、知識和思想的過度闡釋和依賴，則是造就這個時代無數災難性后果的文化緣由。而由于“思想”過度膨脹和擴張，更是給后起的發展中國家留下了深刻傷痕，在有些國家和時代，不僅未能起到激發人們思考和探索精神，反而成了制約、統制甚至壓抑人們獨立思考和創造力的工具——因為在過度和極端闡釋中，知識理性是很容易滑向工具理性的，而既定的思維模式很可能轉變為限定和束縛人們思維和思考的教條和圈套。

對比一下周作人《人的文學》就會發現，如果說“五四”時期壓制人性及其人的肉體的是中國傳統禮教，那么，到了20世紀40年代，文壇的思想狀態已經發生了很大變化，“思想”已經變形，凝固成了新的束縛藝術家藝術創作活力的觀念形態。

所以，從20世紀初的“思想解放”到40年代逐漸形成的“思想統制”體制，“思想”本身也經歷了獨特的嬗變過程，從個人獨立思考漸漸變為不容置疑的理論模式和思想教條，最后回歸于“天不變道亦不變”的封閉、固定的神圣原則，不僅開始限制、限定和規范文學思維和批評，而且伸展到人性領域，對于人的生命意志和感情活動加以干涉和規制。

對此，詩人或許是最敏感的，所以最早對于“思想”發出抗議聲的是詩人穆旦，他在《我歌頌肉體》（1947）中寫道：

那壓制著它的是它的敵人：思想，

（笛卡爾說，我想，所以我存在。）

但什么是思想它不過是穿破的衣裳越穿越薄弱

越褪色越不能保護它所要保護的，

自由而活潑的，是那肉體。[19]

關鍵是某種既定的思想，已經取代了思考，消解了思考，而思考不僅是思想之母，更是文化的魂魄和活力的源泉。一種文化甚至一個民族和國家，如果缺失了思考或者失去了思考的活力和能力，就很難談及完全的自覺、自主和獨立，就有可能成為其他文化和思想意識形態的奴仆和演繹者，亦不可能獲取充實的文化自尊心和自信心——也許這將是中國文學批評在21世紀所跨越的精神壕溝。

當然，幾乎沒有人會否認在那個時代，觀念的變革所產生的顯著效應，以及種種激動人心的文化場景，它們如今已經蛻變成一種繁華如錦的文化記憶，沉浸在史冊中；但是，也許至今人們還缺乏必要的反省，即這種觀念的變革只是歷史浮光掠影的流變，并非能夠真正觸及社會、歷史和文化的深層結構，而它們在文化人以及在文化意識形態表層引起的波動和變動，尤其是所引發的文化人的激動和快感，遠遠超出其實際的結果。

實際上，在中國20世紀文學批評中，每每臨近和面臨一種新的社會變革和時代轉換之時，“思想”及其相關思想的論爭，都會以不同形式和方式顯現出來，為這種變革和轉換做證，或者提供理論觀念的依據。

例如，80年代后期，中國社會變革正在臨近一個新的關節點，“向何處去”的問題似乎再次浮出水面，于是對于中國五四運動的反省和反思又一次展開。而在這個過程中，“啟蒙”與“救亡”之間的關系一度成為焦點，引起很多學者、批評家參與其中。

王元化先生就此寫了《為五四一辯》一文，對于這場暴風雨即將來臨之前的論爭發表了以下看法：

我想要說的是，最近國內也出現一種類似說法，認為五四啟蒙運動的中斷是由于救亡運動。于是有人據此提出了為學術而學術的觀點（在書齋中透徹分析研究）。以為這才能使學術健康發展。誠然，過去在極左思潮下，政治干擾學術，強迫學術為政治（甚至為某一時期的政策）服務，把學術當作階級斗爭的工具，確實扼殺了學術的生機。這種情況不應重復。至今它的根株未盡，仍舊在不斷冒出頭來。但是，不能由此得出結論，必須反對學者和藝術家的參與意識，以為有了參與意識就會喪失獨立人格和獨立思考。有人認為西方的啟蒙運動不像五四那樣受到救亡的沖擊，所以才能貫穿到底。這是不符合歷史事實的。五四啟蒙文化本身正是從救亡圖存的要求中誕生的。[20]

顯然，“啟蒙”依然是一種共識，關鍵是如何理解它和救亡的關系。而且，這里所透露出的“新”啟蒙意識，再次肯定和強化了文人學者參與政治和社會變革的意識，引發了學界對于中國式的“啟蒙”運動更深入的探討。在這方面，張光芒的《啟蒙論》堪稱最有見地的成果。在一系列探討中，張光芒突破了以往西方思想文化的框架，延伸了歷史生成的脈絡，對“啟蒙”進行了“中國化”的鉤沉和闡釋，不僅質疑或補充劉小楓、汪暉等人拘于西方文化視域的觀念性論說，而且顯示出對于當時學術狀態難得一見的文化批判和獨立精神：

遺憾的是，當今有些批評家往往在這座啟蒙大廈的陰影下津津有味地作低水平的啟蒙和反啟蒙、現代性或后現代性的思想言說，卻渾然不關注背后的思想資源。更甚者熱衷于浮（膚）淺的商業炒作式的論爭，為爭鳴而爭鳴，為成名而喋喋不休。人人高喊的“獨立之精神，自由之思想”墮落為一句句空話，空話制造了我們這個“只有觀點，沒有思想”的時代，更遑論思想的“原創性”。也許只有當我們找到巨人的肩膀奮力爬上去，思想界方有望走出低谷，發出獨立的聲音，以主動的姿態迎接全球化時代的思想挑戰。[21]

在這里，距離張光芒所期望的時代也許只有一字之隔，但是他沒能跨過去，這就是從“思想”走向“思考”——實際上，20世紀90年代以來，不是沒有思想，而是“思想”很多，甚至站在這些形成的思想巨石上的“巨人”也很多，只是爬上去的人完全不再需要“思考”，只是比試誰的思想更高尚、更先進、更符合“現代性”邏輯就足夠了；繼而他們也就不想讓別人思考，而是熱衷于推廣自己的“思想”，讓人們按照其邏輯去行為，去寫論文和文章。可以說，就引進和“拿來”西方思想來說，20世紀90年代超過了以往包括五四運動在內的所有時期，網羅了各種各樣的“魚”，活蹦亂跳，五彩繽紛，但失去了自主和獨立思考的“漁”，致使中國文學批評進入了一個投機取巧、販賣思想的時代。

歷史走過一段很長時期之后，包括文學研究和批評，似乎再一次出現了重返思想史的熱潮，“思想”似乎再度上升到了學術史的頂端，但是依然不能擺脫“似有一點夸張”的語氣。而就在文學批評界不斷呼喚“思想”的同時，不僅批評中靈氣、銳氣和才氣在衰減，距離具體社會生活和藝術創造實踐也越來越遠，顯示出向權力機制和體制、向學者文人群聚的“象牙塔”轉移的趨勢。

［原載《江西師范大學學報》（哲學社會科學版）2019年第1期］

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[1] 羊夏：《二十世紀三十年代流行于中國的“主義”》，《粵海風》2017年第5期。

[2] 瞿秋白：《餓鄉紀程——新俄國游記》，《瞿秋白選集》，人民文學出版社，1959，第21～22頁。

[3] 戴季陶：《革命的智識與革命的工作》，《戴季陶講演集》，上海新生書局，1928年9月再版，第28頁。

[4] 高長虹：《思想史的〈新青年〉時期》，《高長虹全集》第二卷，中央編譯出版社，2007，第233頁。

[5] 茅盾：《魯迅論》，《茅盾全集》第19卷，人民文學出版社，1991，第144頁。

[6] 茅盾：《魯迅論》，《茅盾全集》第19卷，人民文學出版社，1991，第145頁。

[7] 〔英〕愛德華·楊格：《試論獨創性作品》，袁可嘉譯，人民文學出版社，1963，第1頁。在這里，我還情不自禁引錄接下來的一段話：“我領你去看這樣一座紀念碑，它像古墓中的燈，其中隱藏著光輝；但它又不像那種燈會熄滅；從常年隱蔽處把它取出來，置于光天化日之下，它會照耀得分外明亮。”——據翻譯者注：據作者在本文結尾說明，這指的是艾狄生（Josepg Addison，1672-1718）臨終時所表現的基督教精神。

[8] 高名凱（1911～1965），福建平潭縣人。理論語言學家、漢語語法學家和文學翻譯家。早年從燕京大學畢業后，入法國巴黎大學專攻語言學，獲博士學位，著述豐富，與著名語言學家王力、呂叔湘齊名。早年高名凱還發表過一些哲學著作和文學譯著，如《現代哲學》（正中書局，1936）、《哲學大綱》（譯著，羅素著，正中書局，1948），翻譯出版了二三十種巴爾扎克的小說，與吳小如合譯了《巴爾扎克傳》。

[9] 高名凱：《評近三十年中國思想史》，見郭湛波《近五十年中國思想史》，北平大北書局，1935，第431～432頁。

[10] 〔德〕海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館，2001，第563頁。

[11] 〔英〕柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，商務印書館，1997，第27頁。

[12] 〔德〕海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館，2001，第1頁。

[13] 〔德〕海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館，2001，第1頁。

[14] 這三大弊端是：（1）“空談好聽的‘主義’，是極容易的事，是阿狗阿貓都能做的事……”（2）“空談外來進口的‘主義’，是沒有用處的。”（3）“偏向紙上的‘主義’，是很危險的。”——見胡適《多研究些問題，少談些“主義”！》，《每周評論》第31號（1919年7月20日）。

[15] 胡適：《多研究些問題，少談些“主義”！》，《每周評論》第31號（1919年7月20日）。

[16] 馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社，1956，第117頁。

[17] 荀子：《荀子·解蔽》。

[18] 高長虹：《思想上的〈新青年〉時期》，《高長虹全集》第二卷，中央編譯出版社，2007，第236頁。

[19] 穆旦：《我歌頌肉體》，《穆旦詩全集》，中國文學出版社，1996，第255～256頁。

[20] 王元化：《為五四一辯》，《新啟蒙——時代與選擇》，湖南教育出版社，1988，第10頁。

[21] 張光芒：《啟蒙論》，上海三聯書店，2002，第186～187頁。