我與清華簡的結(jié)緣 ——追思李學(xué)勤先生

羅 琨

（中國社科院歷史研究院）

我最后一次和李先生見面是在2017年，當(dāng)時(shí)應(yīng)上海甲骨文學(xué)會(huì)之邀，正在寫一篇《上海與甲骨學(xué)初起》的文章，最后一節(jié)談到“摹擬殷書和契文入印”的問題，所用材料中有一個(gè)字未敢十分肯定，正巧接到《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（柒）》發(fā)布會(huì)的通知，擬乘機(jī)抓住李先生請(qǐng)教。那天我去得稍早，剛進(jìn)入休息室等候，李先生已和一位來訪者進(jìn)來了，來訪者帶來一疊材料，聽著他滔滔不絕地講述，我感到李先生確實(shí)很忙，決定不再打擾，正在想借機(jī)告辭，李先生卻示意我稍等。后來，我的問題很快解決了，然后他說“希望以后多聯(lián)系”，我答應(yīng)了，卻一直沒有兌現(xiàn)，不免有些歉疚。因此，2019年清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心召開李學(xué)勤先生的紀(jì)念會(huì)邀我參加時(shí)，我立即同意了。

李先生晚年對(duì)清華簡的整理研究投入了很大的精力，所以在做準(zhǔn)備時(shí)，首先想到的是我和清華簡的結(jié)緣。

記得2008年7月戰(zhàn)國竹簡入藏清華，隨著整理工作次第開展，一些內(nèi)容及學(xué)術(shù)價(jià)值也在報(bào)刊上披露了，引起學(xué)界乃至社會(huì)上的廣泛關(guān)注，但我并未想踏入這一領(lǐng)域。因?yàn)?963年歷史所從北大考古系要了兩名畢業(yè)生準(zhǔn)備開展原始社會(huì)史研究，但我們歷經(jīng)了一年勞動(dòng)鍛煉、兩年農(nóng)村“四清”還有“文化大革命”，十多年間歷史所都沒有安排研究工作。直到1975年才和全室同仁一起投入《甲骨文合集》的編輯，同時(shí)在所內(nèi)外老一輩學(xué)者關(guān)懷下，進(jìn)行數(shù)年的各科專業(yè)知識(shí)的“惡補(bǔ)”，享受到遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過后來研究生的“盛宴”。由此感到生有涯而知無涯，想到初入歷史所尹達(dá)所長談話的殷切希望：“抓住自己的生長點(diǎn)，寫出有生命力的文章”，決定結(jié)合科研任務(wù)踏踏實(shí)實(shí)地充實(shí)自己。1980年《合集》圖版工作完成，尹達(dá)所長鼓勵(lì)我們繼續(xù)甲骨文商史研究，在此基礎(chǔ)上我和張永山約定，以甲骨文商史為生長點(diǎn)，他向兩周史方向發(fā)展，我向原始社會(huì)史方向延伸。1991年李學(xué)勤先生擔(dān)任所長，主持“中國古代文明與國家形成研究”課題，我承擔(dān)了“五帝與文明初曙的英雄時(shí)代”部分。為此，李先生介紹我參加中華炎黃文化研究會(huì)的工作，所以當(dāng)時(shí)除了甲骨文和夏商史研究外，更多關(guān)注的是原始社會(huì)和文明起源的文獻(xiàn)記載、考古發(fā)現(xiàn)、民族學(xué)資料以及各家的研究成果，并未關(guān)心清華簡的研究。

約在2009年，歷史所的一位同仁向我轉(zhuǎn)達(dá)李先生的話：2007年中華炎黃文化研究會(huì)等單位在長沙召開的“炎黃精神與和諧文化”研討會(huì)，我的論文《〈論語·堯曰〉解——中國傳統(tǒng)文化中的和諧理念尋根》⁽¹⁾可否由清華《出土文獻(xiàn)》轉(zhuǎn)載。我有些詫異，說當(dāng)然可以，不過如若這篇文章某些觀點(diǎn)有助于清華簡討論，也可另寫一篇，遂作《“追中于河”解》。后來看了在美國東海岸十余位歐美學(xué)者對(duì)《保訓(xùn)》篇逐字逐句的討論⁽²⁾，覺得很有趣，又作《保訓(xùn)“求中”“得中”解》⁽³⁾，并開始關(guān)注國內(nèi)學(xué)者的相關(guān)研究和討論文章。在翻檢這一時(shí)期的文章和思考過程中，感到以上兩文有所不足，因而稍作以下補(bǔ)充。

一

關(guān)于“中”，李先生在《周文王遺言》中說“要求太子遵行的一個(gè)思想觀念——‘中’，也就是后來說的中道”，是有道理的。作為可求、可得、可假（借）、可追（歸還）的目標(biāo)，不一定是有實(shí)體的“對(duì)象”，這在我們的母語中，有如“求仁得仁”“得道多助”等成語不計(jì)其數(shù)，就是現(xiàn)代漢語中也常見類似“給我一個(gè)理由”“討個(gè)說法”等口語。簡文“追中于河”的意思就是：因?yàn)槲⑾蛴幸讖?fù)仇時(shí)，河主持公道加以援手，所以微須要還報(bào)于河，以體現(xiàn)公平。

1992年，楊向奎《宗周社會(huì)與禮樂文明》⁽⁴⁾出版，指出禮儀起源于原始社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣，列舉傳世文獻(xiàn)、出土文獻(xiàn)中很多禮之往來必有“報(bào)”的事例，分析“《禮記》中多發(fā)揮禮中‘報(bào)’之本義”，《中庸》在講解有禮有報(bào)的道理時(shí)“還沒有脫離禮的原始意義，帶有濃厚的財(cái)物交換性質(zhì)”。楊向奎先生還指出半個(gè)多世紀(jì)以前，楊堃教授曾將“potlatch”⁽⁵⁾學(xué)說介紹到我國，“從而給研究中國禮樂制度的源流等問題以重要啟示”，可惜沒有引起中國史學(xué)界的重視。因而再次比較詳細(xì)地介紹了世界民族學(xué)調(diào)查研究的成果，結(jié)合我國古代文獻(xiàn)進(jìn)一步闡述了這一學(xué)說。其要點(diǎn)包括：

第一，potlatch不是某一民族特有現(xiàn)象，而是在世界各地的初民社會(huì)中都有頗為普遍的流行。

第二，這一古俗實(shí)質(zhì)上包含制約商業(yè)交換行為的一整套習(xí)慣法，“應(yīng)給者必須給與，應(yīng)接受者必須接受，而接受者經(jīng)過相當(dāng)期間后，仍必須予原來給與者以報(bào)酬”。

第三，“給與”或“還報(bào)”的不僅是動(dòng)產(chǎn)、不動(dòng)產(chǎn)等財(cái)賄，還包括謙恭的態(tài)度、隆重的儀式、豐厚的宴飲以及舞蹈狂歡等等，“還報(bào)”要力爭在方方面面都超過上一輪的“給與”，才能獲得更高的尊崇。

第四，“給與”和“還報(bào)”表面是自愿的，實(shí)質(zhì)上是應(yīng)盡的義務(wù)，“他們間的約束力或由個(gè)人間，或由公開的戰(zhàn)爭解決”。

在王亥、王恒的時(shí)代，社會(huì)發(fā)展當(dāng)已超越potlatch盛行的時(shí)代，但以上要點(diǎn)仍在王亥的故事中有所體現(xiàn)。例如“王亥托于有易河伯仆牛”（《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》），當(dāng)為一場商業(yè)交換活動(dòng)。“干協(xié)時(shí)舞”“平脅曼膚”（《楚辭·天問》），“旅人先笑后號(hào)咷，喪牛于易”（《易·旅》），“終弊于有扈”（《天問》）則可見一場類似“夸富宴”的狂歡而后形勢(shì)突變，王亥死于非命。類似事件，莫斯在《禮物》一書曾說，歡宴霎時(shí)變血案，在古代社會(huì)“可謂屢見不鮮”，并引述美拉尼西亞一個(gè)部落發(fā)生的事件：一位首領(lǐng)邀請(qǐng)另一位首領(lǐng)及其下屬歡宴，清晨，人人都為通宵歌舞狂歡興奮不已，突然，主客之間僅僅一言不合就大開殺戒，更發(fā)展到村子被洗劫一空。⁽⁶⁾此外，傳說中“微假師河伯以伐有易”（古本《竹書紀(jì)年》）當(dāng)為王亥之子堅(jiān)持用“公開的戰(zhàn)爭”來體現(xiàn)習(xí)慣法的約束力，而“恒秉季德焉得夫樸牛?何往營班祿不但還來?”（《楚辭·天問》）則暗示王恒曾與有易通過“個(gè)人間”談判，取得血債償金而放棄復(fù)仇。這個(gè)故事曾引起人們不少興趣，前人多有考訂，不過聯(lián)系potlatch古俗，可以給我們更寬闊的視野。

《保訓(xùn)》有別于大多數(shù)傳世文獻(xiàn)之處在于強(qiáng)調(diào)這個(gè)故事的后半段，即伐滅有易以后，“微無害，乃追中于河。微志弗忘，傳貽子孫，至于成唐，祗備不懈，用受大命”。這一段歷史前人闡發(fā)不多，以致“微無害”三字曾為疑點(diǎn)，實(shí)際上，林庚《天問論箋》早已對(duì)涉及王亥、上甲二世的十四句作出很好的詮釋⁽⁷⁾，尤其是“眩弟并淫危害厥兄，何變化以作詐后嗣而逢長?”的解釋正可與“微無害”相印證，補(bǔ)上了載籍的缺環(huán)。從而可知微否定了王恒，借助河伯的力量進(jìn)行了血的復(fù)仇后，與王恒之子發(fā)生了激烈沖突，權(quán)力之爭幾經(jīng)波瀾終于取勝，建立了新的秩序，商人國家形成，上甲微給河以還報(bào)。《保訓(xùn)》記述周文王對(duì)這一政治智慧的贊賞，認(rèn)為它傳給了子孫，使得六世后的大乙湯完成革夏大業(yè)，建立商王朝。

這兩位商人的先公先王究竟做了怎樣的“還報(bào)”?這個(gè)問題隨著甲骨文研究的深入才得到昭示，在殷墟卜辭中不僅有“河宗”，即“河”的藏主之所，而且河還與王亥、上甲并列為“高祖”⁽⁸⁾，這是過去所不知的；而伊尹，《呂氏春秋·慎大》雖有“祖伊尹世世享商”，多數(shù)的學(xué)者僅解釋為有功的舊臣配享先王⁽⁹⁾，實(shí)際上，他在商人祀典中的地位十分突出，張政烺《釋“它示”》一文列舉卜辭“又于十立，伊又九”，解釋說這是祭祀十個(gè)壇，受祭者為伊尹和大乙至祖丁的九位先王；“又伊尹五示”，是祭祀伊尹和五位先王。這樣“與商之先王同樣祭祀，為之立示（即主，伊示亦稱黃示）、立枋（即廟，伊枋亦稱黃枋），則典籍所未載，后人所不知”⁽¹⁰⁾。

在以血緣為紐帶的古代社會(huì)“神不歆非類，民不祀非族”（《左傳》僖公十年），上甲、大乙對(duì)河、伊尹的“還報(bào)”打破狹隘的傳統(tǒng)觀念，為商人的國家和商王朝的確立奠下基礎(chǔ)。其后不僅周武王秉承遺訓(xùn)集結(jié)同心同德的“亂臣十人”（《左傳》昭公二十四年），尊呂尚為“師尚父”（《詩·大雅·大明》），而且周原甲骨還顯示先周祭祀卜辭中也出現(xiàn)有商王廟號(hào)⁽¹¹⁾，說明文王時(shí)已摒棄“民不祀非族”的古訓(xùn)。所以《保訓(xùn)》對(duì)于“微志弗忘”的強(qiáng)調(diào)，意味著這一理念在商周王朝形成發(fā)展進(jìn)程中起了重要作用，甚至影響到中華文明的特點(diǎn)。

源于交換行為“給與”“還報(bào)”的習(xí)慣法，隨著文明的進(jìn)程已經(jīng)被賦予了復(fù)雜的全新的內(nèi)涵，同樣，思想史上需要連篇累牘加以解釋的“中道”理念，深扎在初民社會(huì)的“根”也是很質(zhì)樸、單純的，“中”初始的涵義就是公平、公正。

二

以“執(zhí)中”作為領(lǐng)袖人物品格的基本要求，在文獻(xiàn)上較早見于《論語·堯曰》：

堯曰：咨，爾舜!天之暦數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。

舜亦以命禹。

由于《論語》的這一章在真?zhèn)畏矫娲嬗幸闪x，過去較少引起研究古史學(xué)人的重視，然而新發(fā)現(xiàn)的《保訓(xùn)》“舜……恐，求中……”卻與“四海困窮，天祿永終”的嚴(yán)厲警告暗相呼應(yīng)。如果我們的眼界只限于文獻(xiàn)的話，可能仍對(duì)此存有疑慮，但是聯(lián)系考古學(xué)的成果，可對(duì)這兩段文獻(xiàn)有深一步理解。

當(dāng)代考古學(xué)新知不斷“刷新”我們的認(rèn)識(shí)，過去只知道三代以前中原是文明薈萃之地，只知道黃河是“母親河”。而浙江余姚七千年前河姆渡遺址的發(fā)現(xiàn)，展示了古老的稻作農(nóng)業(yè)和復(fù)雜的榫卯工藝，使我們看到中華文明的“根”也深扎在長江流域，再后來越來越多的考古發(fā)現(xiàn)揭示在夏王朝出現(xiàn)之前，中華大地已是滿天星斗了。最耀眼的有：距今五六千年間西遼河流域紅山文化廟、壇、冢宗教禮儀建筑群和約略真人大小栩栩如生的女神彩塑頭像⁽¹²⁾；距今五千年前后長江下游的良渚文化規(guī)模宏大的古城、高臺(tái)土冢、祭壇和浮雕神徽、神鳥的玉禮器⁽¹³⁾。此外，各個(gè)地區(qū)、各種文化也都發(fā)現(xiàn)了不同特點(diǎn)的古城、大墓、禮器、祭器，包括一些值得注意的新發(fā)現(xiàn)，例如：

在江蘇新沂花廳遺址，大汶口文化墓葬區(qū)發(fā)現(xiàn)一座大型墓⁽¹⁴⁾，壯年的男性墓主隨葬典型良渚文化陶器、玉器等149件（套）及犬、豕各一，還殺殉五人。相關(guān)研究揭示在公元前3000年前后，該地區(qū)的大汶口文化受到良渚文化的強(qiáng)烈沖擊并導(dǎo)致社會(huì)分裂迅速加劇。這是《史記·五帝本紀(jì)》“諸侯相侵伐，暴虐百姓”的一個(gè)實(shí)證。

在距今5000年前的安徽含山凌家灘遺址，同樣出現(xiàn)有大中小型之分的墓葬群，大墓隨葬了高規(guī)格的玉禮器，顯示了高度成熟的制玉技術(shù)。值得注意的有一種璜形器，從中部截分為二，斷處碾琢出類似榫卯結(jié)構(gòu)，作為隨葬品有的兩半已經(jīng)合二為一，也有的只存一半。⁽¹⁵⁾這意味著“合符”在5000年前已經(jīng)出現(xiàn)，黃帝主持盟會(huì)“合符”的傳說，是有可能的，并非后人任意的偽造。

在淮河中游安徽蚌埠，北距涂山4公里禹會(huì)村發(fā)掘出一處大型禮儀性建筑基址，包括總面積近2000平方米的祭祀臺(tái)基及附屬建筑遺存，還有同一時(shí)期的祭祀溝、祭祀坑，以及屬于不同文化的大量陶器殘片、石器、石料等，年代約公元前2300—2200年⁽¹⁶⁾，這是夏后啟建立夏王朝以前已經(jīng)有大型會(huì)盟活動(dòng)的實(shí)證。

隨著對(duì)這一段歷史認(rèn)識(shí)的深入，出現(xiàn)了一個(gè)令學(xué)人長久思索而不得其解問題。正如李伯謙《中國古代文明演進(jìn)的兩種模式》一文指出：“在大約距今5500—4500年的新石器時(shí)代晚期，中國大陸各地的考古學(xué)文化面貌均先后發(fā)生巨大變化……種種跡象表明社會(huì)結(jié)構(gòu)正處在激烈的新舊轉(zhuǎn)型當(dāng)中，文明化進(jìn)程發(fā)展到一個(gè)關(guān)鍵時(shí)期。”⁽¹⁷⁾然而，在“轉(zhuǎn)型”過程中，紅山文化、良渚文化消失了，仰韶文化卻“得以承續(xù)發(fā)展，綿延不絕，成為數(shù)千年中華文明史的主干”，究竟原因何在?

為此，李伯謙先生對(duì)紅山、良渚、仰韶隨葬玉器作了細(xì)致分析，闡述了三種文化的不同特點(diǎn)，從而導(dǎo)致在文明演進(jìn)的過程中采取不同模式，決定了它們的不同命運(yùn)：紅山文化古國是以神權(quán)為主的神權(quán)國家；良渚文化古國是神權(quán)、軍權(quán)、王權(quán)相結(jié)合，以神權(quán)為主的神權(quán)國家；仰韶文化古國是軍權(quán)、王權(quán)相結(jié)合的王權(quán)國家。在神權(quán)國家，神權(quán)高于一切，掌握神權(quán)的巫師，依靠向神致祭、同神對(duì)話、秉承神的意志和個(gè)人想象實(shí)現(xiàn)領(lǐng)導(dǎo)，為了標(biāo)榜至高無上的神權(quán)，無所節(jié)制地將社會(huì)財(cái)富揮霍于非生產(chǎn)性的宗教祭祀設(shè)施的建設(shè)和活動(dòng)上，掏空了社會(huì)機(jī)體正常運(yùn)轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)，失去進(jìn)一步發(fā)展的動(dòng)力。

在王權(quán)國家，王比較接近民間社會(huì)，不能像神權(quán)國家巫師那樣隨心所欲地實(shí)行治理，河南靈寶西坡大墓顯示墓葬盡管規(guī)格很高，卻仍葬于公共墓地，一般只有陶器和一兩件玉鉞隨葬，“尊者樸實(shí)無華”與基層民眾“雖有區(qū)隔但仍存在千絲萬縷的聯(lián)系”，避免了社會(huì)財(cái)富的極大浪費(fèi)。其后繼者得以推動(dòng)社會(huì)持續(xù)向前發(fā)展，在距今4300—4000年間的山西襄汾陶寺遺址，已經(jīng)標(biāo)識(shí)出“興起了一個(gè)內(nèi)涵更為豐富的初等級(jí)文明國家”。

李伯謙先生的以上論述是很有道理的，可以想見在只有石、骨、木質(zhì)工具的時(shí)代，在山體最堅(jiān)硬的變質(zhì)花崗巖巖脈上，深深鑿下寬大的墳?zāi)梗谄降刂鹩腥缃鹱炙拇笮蛪炆侥酥刘r血染紅的祭壇，為了少數(shù)人的需要將當(dāng)時(shí)的尖端技術(shù)——琢玉工藝發(fā)展到極致，這一切要消耗怎樣的人力物力，阻斷了繼續(xù)“發(fā)展為更高層級(jí)獨(dú)立文明”之路，“自行萎縮或被別的文化取代、融合或同化”是難免的。而漢字的“王”是由橫置的斧鉞的象形演化來的，本義表示一個(gè)正在執(zhí)行殺伐職能的軍事領(lǐng)袖，仰韶王權(quán)國家當(dāng)保存一定的軍事民主制時(shí)代的孑遺，領(lǐng)袖人物更多因?yàn)槿烁竦镊攘Χ碛型瑓s不一定占有過量的財(cái)富，這樣的社會(huì)當(dāng)較有活力。

不過沿著這一思路，結(jié)合《保訓(xùn)》等文獻(xiàn)，還可以稍作補(bǔ)充。堯舜禹處于五帝時(shí)代的晚段，更接近于距今4500—4000年的河南龍山文化時(shí)代。在這一時(shí)期王權(quán)國家同樣發(fā)生深刻變化，在山西襄汾陶寺文化墓地，1978—1985年發(fā)掘整理了1309座墓葬，鮮明的大中小型分野，凸顯了新的社會(huì)分化。最高等級(jí)的一類甲型墓5座，規(guī)模大、隨葬品豐富，蟠龍紋陶盤和鼉鼓、特磬，標(biāo)識(shí)出墓主的王者身份，還有彩繪陶器、木器，精致的玉器，成套的石質(zhì)工具武器以及整豬等隨葬品不下一二百件。中型墓埋葬著掌握了部分權(quán)力，分屬高、低不同等級(jí)的貴族及武士階層等，規(guī)格漸次下移。平民階層的小墓占到墓葬總數(shù)80%以上，絕大部分墓坑小而淺，層層疊壓、相互打破，多數(shù)墓中除人骨外幾乎一無所有。⁽¹⁸⁾

陶寺文化早期有“王者身份”的墓主還埋在聚落的公共墓地中，到了陶寺文化中期，大貴族墓葬已被圍在大城近旁的小城里，如22號(hào)墓中至少有一名青年男子被腰斬殉葬，隨葬器物中世俗的陶器群和木、陶、石禮器群不見了，“改為崇尚玉器、漆器和彩繪陶器”⁽¹⁹⁾。這表明金字塔式結(jié)構(gòu)上層的大貴族已經(jīng)完全脫離了他們?cè)谑献迦簣F(tuán)中的根子，擁有的財(cái)富包括了一個(gè)時(shí)代尖端技術(shù)的成果，而且掌握了對(duì)他人生殺予奪的權(quán)力，這一現(xiàn)象與紅山、良渚神權(quán)國家已非常接近了。

與此同時(shí)社會(huì)矛盾加劇，首先是大墓均遭到報(bào)復(fù)性的搗毀。陶寺發(fā)掘報(bào)告對(duì)搗毀五座早期大墓的十余座大坑做了詳細(xì)的記錄和分析，指出：“挖坑毀墓是有意為之，目標(biāo)對(duì)準(zhǔn)墓室中部，最終目的是掘棺揚(yáng)尸，應(yīng)說是針對(duì)大墓墓主的報(bào)復(fù)行為。從擾坑規(guī)模之大，坑套坑反復(fù)擾動(dòng)，不是個(gè)別人暗地進(jìn)行，而像明火執(zhí)仗的集體行動(dòng)”，“搗墓行為的下限是在陶寺晚期”，“也不排除有的大墓下葬不久即遭破壞”。⁽²⁰⁾被保護(hù)在小城中的中期大型墓也未能逃此命運(yùn)，上述的22號(hào)墓被“一個(gè)陶寺晚期、口徑三四米、深近七米的擾坑，從墓葬北壁中段打破墓室，直搗棺室，坑底拋棄人頭骨五個(gè)，填土中有人骨殘肢碎片和棺內(nèi)擾出的隨葬品”。

被搗毀的不僅是墓葬，還包括了整個(gè)的權(quán)力中心。陶寺古城始建于陶寺文化早期，曾遭到小規(guī)模破壞，后來擴(kuò)建為面積280萬平方米的中期大城，晚期遭到大規(guī)模破壞而廢棄。堆積中常有大量建筑垃圾，記錄下大規(guī)模人為搗毀建筑的行為。在小城的祭祀?yún)^(qū)內(nèi)有一座規(guī)模宏大，面積1400平方米的單體建筑，集觀測(cè)與祭祀功能于一體，也在晚期被夷為平地。⁽²¹⁾在宮殿區(qū)還發(fā)掘出一處暴力行為的遺存：一個(gè)晚期灰溝中分三層棄置很多人骨，最下面有被虐殺的人體、人頭骨、獸骨；中層有4個(gè)人頭骨和部分肢骨；上層人骨有青年、老人和兒童等31個(gè)個(gè)體，多是有砍切痕的頭骨，還有的被砍掉顱骨，只剩面骨；每層都伴出大量打制石片和石坯等。⁽²²⁾

從以上發(fā)掘報(bào)告可知，陶寺文化的毀墓行動(dòng)很可能發(fā)生了不止一次，最終發(fā)展到大規(guī)模的暴力摧毀了陶寺古城。由于這座遺址從始至終不曾發(fā)現(xiàn)“文化性質(zhì)突變的跡象”，所以若不能確認(rèn)破壞是外族入侵的話，可以判定暴力破壞就是陶寺人所為。

據(jù)民族調(diào)查，永寧納西族古俗有當(dāng)土司和土司政權(quán)中的總管、頭人等“做事不合古規(guī)”，責(zé)卡（或稱“百姓”，由氏族公社演化而來）有權(quán)“散羊毛疙瘩”，“約集成百上千的群眾，一齊奔赴被反對(duì)者的家里，抄沒他的家產(chǎn)，宰殺他的豬、牛。被反對(duì)者……不僅無權(quán)反抗，而且必須承認(rèn)錯(cuò)誤，向責(zé)卡們賠禮道歉，招待責(zé)卡們吃飯、喝酒，這樣，事情才能平息”。即使是土司，“屆時(shí)也必須親自出面，脫帽、赤足，步行去向責(zé)卡們承認(rèn)錯(cuò)誤”。⁽²³⁾

在王權(quán)國家，當(dāng)原始共產(chǎn)制“古規(guī)”被破壞殆盡時(shí)，類似“散羊毛疙瘩”的事很可能也會(huì)出現(xiàn)。還有更大的危機(jī)是，隨著金字塔式復(fù)雜社會(huì)形成，價(jià)值觀念也發(fā)生了變化，權(quán)力與財(cái)富成了值得追逐的目標(biāo)，金字塔上層的強(qiáng)宗大族之間的權(quán)力之爭日益激烈，他們也會(huì)利用氏族制度的“古規(guī)”爭取民眾的支持，發(fā)起強(qiáng)大的攻勢(shì)，導(dǎo)致更大的動(dòng)蕩。不僅如此，這個(gè)時(shí)期還發(fā)生了洪水災(zāi)害，“湯湯洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民其憂”（《五帝本紀(jì)》），給生產(chǎn)生活帶來巨大破壞。例如在古史傳說中與洪水、治水關(guān)系密切的一個(gè)古族——共工氏故地，考古發(fā)現(xiàn)河南輝縣孟莊龍山文化古城遭水毀，洪水切入生土1.50米左右，南、北護(hù)城河淤泥有2—3米深。孟莊古城海拔約百米，在豫中、豫東至齊魯?shù)貐^(qū)，一批海拔低于孟莊的龍山文化遺址，基本與孟莊古城在同一時(shí)期廢棄，時(shí)間當(dāng)約距今4100年前。⁽²⁴⁾

總之，天災(zāi)人禍交互震蕩，以舜為代表的有識(shí)之士所直面的社會(huì)危機(jī)，也是《保訓(xùn)》所載“恐，求中”的歷史大背景。因此，舜即使不曾有“舊作小人”的經(jīng)歷，作為金字塔上端的人物，更可能會(huì)因震恐而“求中”。對(duì)此在傳世文獻(xiàn)中還可找到一些蛛絲馬跡。

例如“禪讓”制度在歷史上無疑是存在過的，奇怪的是歷史上流傳下來的相關(guān)記述卻是在這一制度已經(jīng)衰亡、實(shí)際的世襲已形成的時(shí)代。而且舜當(dāng)出身于一個(gè)煊赫大族⁽²⁵⁾，卻又有他出身低微之說。還有前輩學(xué)者提出堯舜禹是儒家“借了堯、舜、禹、稷、契、皋陶、伯夷等許多古代不同氏族傳說中的神仙或神話人物，集中安排在一個(gè)朝廷里……做出許多美政”⁽²⁶⁾。堯舜禹是否可能同在“一個(gè)朝廷里”，這一質(zhì)疑至今仍未見有明確的回答。

不過當(dāng)我們把這個(gè)故事放在舜的時(shí)代解讀，可能就比較好理解了，因?yàn)樗醇热皇峭ㄟ^“禪讓”登上了歷史舞臺(tái)，所以需要立足他的時(shí)代考查傳說內(nèi)容。以《史記·五帝本紀(jì)》為例，所謂“禪讓制”首先是領(lǐng)袖人物的繼任不取決于是否為現(xiàn)任領(lǐng)袖的直系親屬，即使“在民間”，甚至“舊作小人”（《保訓(xùn)》）也無妨，關(guān)鍵在于要經(jīng)過議事會(huì)的推舉和對(duì)個(gè)人的品質(zhì)、能力的考驗(yàn)。所謂“父頑，母囂，弟仿，能和以孝”，正是為了強(qiáng)調(diào)領(lǐng)袖人物不一定要由世襲貴族擔(dān)任，而要有處理復(fù)雜事務(wù)的能力。所謂“慎和五典，五典能從。乃徧入百官，百官時(shí)序。賓于四門，四門穆穆，諸侯遠(yuǎn)方賓客皆敬”是突出要有超眾的品德和執(zhí)政能力。“入山林川澤，暴風(fēng)雷雨，舜行不迷”則要彰顯超強(qiáng)的生存能力，由此標(biāo)識(shí)出領(lǐng)袖人物必備的“賢”與“能”，這是做到“允執(zhí)其中”的前提。所以在夏王朝出現(xiàn)的前夜，重提遠(yuǎn)古的領(lǐng)袖的推舉制度是有針對(duì)性的，當(dāng)為利用“古規(guī)”制約當(dāng)時(shí)危及整個(gè)社會(huì)存亡的權(quán)力之爭，換言之，當(dāng)與舜“求中”的措施息息相關(guān)。

又如陶寺古城的廢墟很容易使人聯(lián)想起西周厲王弭謗，激起國人暴動(dòng)，被流放到“彘”地的故事，此前邵公的勸誡講述了“防民之口，甚于防川”的道理，并說：“故天子聽政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書，師箴，瞍賦，蒙誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規(guī)，親戚補(bǔ)察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”（《國語·周語》）這種比較完備的制度當(dāng)然出現(xiàn)得較晚，但可印證古史傳說中舜“求中”具有可信性，它的某些成果已為三代文明所吸收。

三

考古發(fā)現(xiàn)有偶然性，在距今5500—4500年前后的神權(quán)國家雖未見有如毀滅陶寺古城的暴力行為，但各地還是發(fā)現(xiàn)有地震、洪水，可能還有瘟疫、戰(zhàn)爭造成的災(zāi)難現(xiàn)場。如內(nèi)蒙古通遼市科左中旗哈民史前遺址中，發(fā)現(xiàn)聚落突遭廢棄的遺存，數(shù)座房址中都有凌亂人骨，最多一室有人骨97具，被草草斂尸聚葬，時(shí)代大抵和紅山文化晚期相當(dāng)⁽²⁷⁾，湖北應(yīng)城市門板灣古城遺址也發(fā)現(xiàn)了5000年前的洪水遺跡與被廢棄的大型庭院建筑⁽²⁸⁾。在神權(quán)國家，長久在難以捉摸的大自然沉重壓迫下的先民，或許不會(huì)挑戰(zhàn)神權(quán)，社會(huì)可能相對(duì)穩(wěn)定，但因失去持續(xù)發(fā)展的動(dòng)力，無力抵御天災(zāi)人禍仍然難免消亡。

王權(quán)國家雖然得到持續(xù)發(fā)展，但到了距今4500年以降，文明化進(jìn)程同樣面臨巨大危機(jī)。以舜為代表的金字塔上層有識(shí)之士，尋求相對(duì)公正的“執(zhí)中”之道，以緩解矛盾、遏制惡性的權(quán)力之爭，保證了中原地區(qū)的文明進(jìn)程。待到條件進(jìn)一步成熟，“夏傳子，家天下”，創(chuàng)立了“父死子繼”“兄終弟及”的制度，進(jìn)一步制約了權(quán)力之爭，可能正是在這個(gè)意義上才有“唐虞禪，夏后殷周繼，其意一也”（《孟子·萬章上》）之說。

由此可見舜“求中”對(duì)三代文明的形成有重要影響，楊向奎、王樹民兩位先生曾提出“有虞氏是不能忽視的一個(gè)歷史時(shí)代”，是極有見地的。楊向奎先生提出應(yīng)該彌補(bǔ)“缺少太史公一個(gè)詳細(xì)而獨(dú)立的本紀(jì)”⁽²⁹⁾的缺憾，隨著考古學(xué)和歷史學(xué)的發(fā)展，當(dāng)有彌補(bǔ)的可能。

我很感謝李學(xué)勤先生將我吸引到清華簡的研究中來。徐旭生《中國古史的傳說時(shí)代》中，著重指出治傳說時(shí)代的歷史要注意資料的“等次性”，“綜合材料比未經(jīng)系統(tǒng)化的材料價(jià)值低”。⁽³⁰⁾清華簡中的一些傳說時(shí)代乃至夏商史的零星材料正是徐旭生先生所說的“零金碎玉”，在獲得新資料，找出它可信的歷史核心過程中，促生了我的一些新思考。李先生也很關(guān)注傳說時(shí)代的研究，故以此作為對(duì)李學(xué)勤先生的追思。

2020年5月14日于太陽宮寓所

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(1)刊于會(huì)議論文集《炎黃精神與和諧文化》，2007年；又，王俊義主編：《炎黃文化研究》第8輯，鄭州：大象出版社，2008年。

(2)《解讀清華簡：“中”是什么》，《光明日?qǐng)?bào)》2010年7月12日。

(3)兩文分別刊于清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編、李學(xué)勤主編：《出土文獻(xiàn)》第1、3輯，上海：中西書局，2010年、2012年。

(4)楊向奎：《宗周社會(huì)與禮樂文明》，北京：人民出版社，1992年，第238—257頁。下同。

(5)初譯“保特拉吃”，或譯“夸富宴”，楊向奎先生認(rèn)為當(dāng)稱之為“全面饋贈(zèng)制”。

(6)[法]馬塞爾·莫斯著，汲喆譯，陳瑞樺校：《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第132頁。

(7)林庚：《天問論箋》，北京：人民文學(xué)出版社，1983年，第55—62頁。

(8)羅琨：《卜辭中的“河”及其在祀典中的地位》，《古文字研究》第22輯，北京：中華書局，2000年。

(9)陳奇猷校釋：《呂氏春秋校釋》，上海：學(xué)林出版社，1984年，第853—854頁，注34。

(10)張政烺：《釋“它示”》，《古文字研究》第1輯，北京：中華書局，1979年。又《張政烺文史論集》，北京：中華書局，2003年，第514頁。

(11)詳見張永山：《周原卜辭中殷王廟號(hào)與“民不祀非族”辨析》，載中國文物學(xué)會(huì)等：《商承祚教授百年誕辰紀(jì)念文集》，北京：文物出版社，2003年，第277—297頁。

(12)遼寧省文物考古研究所：《牛河梁紅山文化遺址與玉器精粹》，北京：文物出版社，1997年。

(13)浙江省文物考古研究所：《瑤山》，北京：文物出版社，2003年。《杭州市余杭區(qū)良渚古城遺址2006—2007年的發(fā)掘》，《考古》2008年第7期。《余杭莫角山遺址1992—1993年的發(fā)掘》，《文物》2001年第12期。

(14)南京博物院：《花廳——新石器時(shí)代墓地發(fā)掘報(bào)告》，北京：文物出版社，第66頁、第229—242頁（附錄四嚴(yán)文明：《碰撞與征服——花廳墓地埋葬情況的思考》；附錄五高廣仁：《花廳墓地“文化兩合現(xiàn)象”的分析》）。

(15)安徽省文物考古所：《凌家灘玉器》，北京：文物出版社，2000年，第1—10頁（張敬國：《凌家灘玉器》）、第56—60頁（圖版）、第135—140頁（俞偉超：《凌家灘璜形玉器芻議》）、第141—154頁（張忠培：《窺探凌家灘墓地》）、第155—158頁（嚴(yán)文明：《凌家灘玉器淺識(shí)》）。

(16)中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所、安徽省蚌埠市博物館：《蚌埠禹會(huì)村》，北京：科學(xué)出版社，2013年。

(17)李伯謙：《中國古代文明演進(jìn)的兩種模式》，《文物》2009年第3期，第47—56頁。下同。

(18)詳見中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所、山西省臨汾市文物局：《襄汾陶寺——1978—1985年考古發(fā)掘報(bào)告》，北京：文物出版社，2015年，第440—530頁。

(19)中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所、山西省臨汾市文物局：《陶寺城址發(fā)現(xiàn)陶寺文化中期墓葬》，《考古》2003年第9期，第3—6頁。

(20)中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所、山西省臨汾市文物局：《襄汾陶寺——1978—1985年考古發(fā)掘報(bào)告》，第457—458頁。

(21)中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所山西隊(duì)、山西省考古研究所、臨汾市文物局：《山西襄汾縣陶寺城址發(fā)現(xiàn)陶寺文化大型建筑基址》，《考古》2004年第2期，第3—6頁。

(22)中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所山西隊(duì)、山西省考古研究所、臨汾市文物局：《山西襄汾陶寺城址2002年發(fā)掘報(bào)告》，《考古學(xué)報(bào)》2005年第3期。國家文物局：《2001年中國重要考古發(fā)現(xiàn)·山西襄汾陶寺文化城址》，北京：文物出版社，2002年。

(23)詹承緒等：《永寧納西族的阿注婚姻和母系家庭》，上海：上海人民出版社，2006年，第39—40頁。

(24)徐旭生：《中國古史的傳說時(shí)代》（修訂本），北京：文物出版社，1985年，第137頁。河南省文物考古研究所：《河南輝縣市孟莊龍山文化遺址發(fā)掘簡報(bào)》，《考古》2000年第3期，第1—20頁。袁廣闊：《孟莊龍山文化遺存研究》《關(guān)于孟莊龍山城址毀因的思考》，《考古》2000年第3期，第21—38、39—44頁。

(25)羅琨：《“有虞氏”譜系探析》，《中原文物》2006年第1期，第28—32頁。

(26)劉起釪：《尚書源流及傳本考》，沈陽：遼寧大學(xué)出版社，1987年，第23頁。

(27)吉平：《內(nèi)蒙古通遼哈民史前聚落遺址》，《2011中國重要考古發(fā)現(xiàn)》，第29—34頁。內(nèi)蒙古文物考古研究所、吉林大學(xué)邊疆考古研究中心：《內(nèi)蒙古科左中旗哈民忙哈新石器時(shí)代遺址2011年發(fā)掘》，《考古》2012年第7期，第18頁。

(28)王紅星：《從門板灣城壕聚落看長江中游地區(qū)城壕聚落的起源與功用》，《考古》2003年第9期。

(29)楊向奎：《應(yīng)當(dāng)給“有虞氏”一個(gè)應(yīng)有的歷史地位》，《文史哲》1956年第7期。王樹民：《夏商周之前還有一個(gè)虞朝》，《河北學(xué)刊》2002年第1期。

(30)徐旭生：《中國古史的傳說時(shí)代》（修訂本），北京：文物出版社，1985年，第29—36頁（《我們?cè)鯓觼碇蝹髡f時(shí)代的歷史》）。