第一版前言

和我的思想本來曾愿成為的不同，我先把這一統觀哲學全范圍的概要公之于世，其最直接的緣由是需要給聽取我的哲學講演的聽眾提供一本基礎教程。

一本綱要性著作所具有的本性不但不允許依各種觀念的內容對它們作甚為完全的發揮，而且尤其限制對它們的系統推導作出發揮，而只有這種推導才定然包含著人們在另外場合以證明所指謂的東西，和對一種科學的哲學來說不可或缺的東西。本書的書目應該一方面能夠表明一個整體所具有的幅度，另一方面應該也能夠表明其意欲把細致方面留待口頭講授的意圖。

但是如果以一種簡要的方式所應講述的內容是一種已然假定的和眾所周知的內容，那么在一本綱要中更多就不外是要作一種外在合目的性的安排和處理。由于我們現在的闡述并非屬于這種情形，而是依據一種方法對哲學提出一種新的論述，而且如我所希望的，這種方法作為唯一真實的、與內容同一的方法，將還得到承認，所以假如情況允許我如同就整體的第一部分、即邏輯學那樣，已把一部較詳盡的著作交給讀者，關于哲學的其他部分同樣也先行有一較詳盡的著作，那我就真可以認為這一做法對于哲學的這一新的論述，對于公眾界才是更有好處的了。此外我認為，雖然內容與之相應而更接近于表象和經驗熟知的方面，在現在的闡述中不能不自始就加以限制，那些轉化環節也只能是一種須得通過概念才發生的中介，但在這些轉化方面也已明顯做到一步：從進展上說，方法的東西使自己既與其他一些科學所尋求的單純外在的次序充分區別開來，又與哲學著作中一種已成慣例的做法充分區別開來，這種做法以一種圖式為前提，以之和第一種方式所做的一樣把材料外在地平列起來，而且比前者所做的還更為任意，通過極為奇怪的誤解，意欲用偶然性和任意性的聯結來滿足概念的必然性。

我們曾看到，同樣的任意性還侵襲哲學的內容，尋求思想冒險，在有段時間內極力影響懷有真純情志的誠實意向，但它此外也被看作本身已發展到癲狂程度的胡鬧行為。代替令人感佩或者癲狂的東西，其內蘊更加常見和更為真正可讓看出的是一些盡人皆知的老生常談，適如形式可以看出是有意在方法上單純提供一種輕易就能得到的趣談的做法，外加種種離奇的聯結，和生硬地標奇立異，同樣地，在嚴肅正經的表情后面一般可以看出的是對自己和對公眾的欺騙。另一方面，與此不同，我們也曾看到那種不求甚解的作風給思想貧乏蓋上一種自作聰明的懷疑主義的印記和自謙式的理性批判主義的印記，推廣把各種觀念化為一空，以同樣的程度加強自己的空虛傲慢。這兩種精神傾向在相當長時間內戲弄德國人的嚴肅認真氣質，使其深沉的哲學需要陷于疲憊，結果是招致對哲學科學采取一種冷漠態度，甚至是那樣一種蔑視態度，以致現在有一種如此自稱的謙遜精神也來談論哲學中最深刻的東西，并且否棄它，以為可以自負地否認它是理性的認識，而這種認識的形式原是人們先前所理解的證明。

上述的第一種現象可以局部地看作新時期中年輕的快樂精神，這種精神在科學領域和政治領域都展現了出來。如果這種快樂精神是在狂放地歡迎重獲青春活力的精神的朝霞，未經較高深的勞動就徑直來歡享理念，在一個時期內沉湎于理念呈現出的希望與前景，則它也較容易調理好自己的過分舉動，因為它是以一種核心為基礎，而他給這一核心周圍罩上的薄霧也必會自行消散。但另一種現象就比較惱人，因為他使人看到的是疲憊懈怠和軟弱無力，而且力圖用一種虛浮傲慢的樣子來掩飾這種疲憊無力狀態，仿佛它已勝過有史以來那些哲學精神，但卻是誤解它們，而在絕大多數場合下乃是誤解了自己。

不過令人較為快慰的是，同樣可體察到和再次提明與前述兩者對立，對哲學的興趣和對更高認識的嚴肅的愛如何純真質樸而不帶虛驕自負地保持了下來。如果說這種興趣曾每每更多求助于一種直接知識的和情感的形式，那么現在與此相反，情況也證明它有內在的進一步達到理性明見的萌動力，而唯有這種理性明見才會給人以人的尊嚴；對此最好的途徑是使這種興趣本身認識到那一更高的觀點只有作為哲學知識的結果才會形成。這樣，那種似乎顯得可以輕視的東西至少就被它承認為條件了。我這里提供一本導論或論著，這一嘗試乃是奉獻于這種認識真理的興趣，以期滿足它的需要，但愿這樣一種目的有助于這一嘗試得到惠納。

海德貝格，1817年5月|

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1） 托魯克先生在“東方神秘思想集”第13頁說的話。連感覺深刻的托魯克先生在所引出的地方也把自己錯引到了重蹈慣常把握哲學的干道。他說道，知性只能以下述兩種方式進行推理：或是存在一制約一切的原根據，從而我本身的最終的根據也含在其內，而我的存在和我自由的行動就只會是幻覺；或是我現實地是一個同這一原根據有差別的存在物，其行動并不是由這一原根據所制約和所引起，從而這一原根據也不是絕對的、制約一切的存在物，因而也不存在無限的上帝，而是存在一群的神，等等。一切更深刻和更明敏地思考的哲學家據說都應當認宗于前一條原理（我恰恰不能知道前一種片面性為何定當比后一種片面性更深刻和更明敏）。哲學家們依上述只是提及而卻并非總是加以發揮的結論是，“即使是人的倫理尺度也不是絕對真實的，真正說來（重號系作者自己所加）善與惡倒是等同的，只是按外表有差異的”。只要人們盡管感覺全然深刻，但還如此地被束縛于知性的片面性，只求知道個體的存在與他的自由在其中不外是幻覺的那一原根據，同個體絕對的獨立性間非此即彼，而毫不曾對如同托魯克先生所稱是危險的兩難論中兩種片面性既非亦非有所經見，那么如果人們完全不來談論哲學，那總還是會更好一點。托魯克先生確實在第14頁談到一些人物，他們據說是真正的哲學家，這些哲學家接受第二個原理（這到底正是和前面第一條原理所意謂的是同一個東西），并通過無差別的原存在來消除無條件的存在同有條件的存在的對立，在無差別的原存在中一切相關的對立都相互貫通。但是當他這樣說時，他還是不曾察覺那種對立在其中會相互貫通的無差別的原存在，和那種其片面性當該加以消除的無條件的存在，是完全同個的東西，不曾察覺他同一口氣說的在那樣一種片面的東西內消除那一片面的東西，那樣一種片面的東西恰恰正是這一片面的東西，所以說的并非是消除片面性，而是聽任片面性。如果人們意欲說出精神人物所做的是什么，那人們就必須有能力通過精神來把握事實，不然事實在手里就已經是變虛假了的。此外我不必指明這里以及后面就托魯克先生的哲學觀念說到的，可以說不可能是關及他個人的東西，且也不應當如此。人們可以在成百本的書籍里讀到同樣的東西，就中特別是在神學家們所寫的前言里。我之所以援引了托魯克先生的闡述，一方面是因為它們偶然地與我極接近，一方面則因為他的深刻的感覺顯得是使他的著作站在知性神學完全不同的方面，這一感覺極接近于那一深刻官能，因為這一官能的基本規定，和解，是內蘊本身，這一內蘊是思辨理念，和是思辨理念通過思維活動表現的內蘊，那種深刻的官能必會在理念內極少忽視的一種內蘊。那種和解并非無條件原存在和諸如此類的抽象物。

但是在托魯克先生上述地方如同他處到處在他的著作中一樣，也產生了一種情形：放任自己來大談泛神論，關于這種泛神論，我在這一“全書”最后的那些解說中于一處地方已詳盡談到。在此我只想指明托魯克先生所陷入的顛倒，和他特出的笨拙。由于他把原根據放在自己據稱哲學兩難論的一個方面，在下文里于33頁和38頁把這個方面標示為泛神論性質的，所以他就把另一個方面表示為索齊尼派、培拉基派和通俗哲學家方面，結果是在這一個方面“似乎不存在什么無限的上帝，而只是存在一大批的神，亦即一定數量的所有的那些存在物，這些存在物是和所謂的原根據有差別的，而且同那一所謂的原根據并列，具有自己的存在和行動”。這樣在這個方面事實上就不單單是存在一大批的神，而是一切均是神（一切有限的東西在這里相應地就都等于具有一種自己的存在），因此托魯克先生事實上顯然是在這個方面具有他的萬物有神論，具有他的泛神論，而不是在前一方面，他明確地使整一原根據成為此一方面的神，因之在此也只是一神論。|

2） 托魯克先生可以看作是虔敬派的熱情代表者，如果我們須回過來再次談談他，那是因為在他的著作“論罪孽學說”第二版（我剛剛看到它）中突出地缺乏一種學說。對于他的著作“東方后期思辨的三位一體學說”中辛勤地收集來的記載，我知道自己要認真表示感謝，當時使我注意到的是他在其中對這一學說的討論。他稱這一學說是一種經院主義的學說，但它無論如何比大家稱之為經院主義的東西要早得多。托魯克先生考察這一學說，唯一地是依據其所想是單純歷史上從對圣經某些地方進行思辨，和受柏拉圖和亞里士多德哲學影響而產生這類外在性方面（第41頁）。但是在論罪孽的著作中，我們不由要說他卻cavalierement ［失禮地］對待這一教義，因為他把它宣布為只能夠是一種桁架，各種信仰學說（哪些種？）可以排列在其內（第220頁），人們甚至還必須把這一說法和這一教義聯系起來，說站在岸邊（大約像在精神的沙灘邊？）的人們在那里會以為看到了Fata Morgana ［海市蜃樓］（219頁）。然而三位一體學說已“不再是一種基礎，在其上信仰能夠被建立起來”（托魯克先生在同一著作第221頁談到這種三腳架是如是說道）。難道這一學說作為最神圣的學說，向來（或者至少自多久以來？）不就作為Credo ［信條］而是信仰本身的主要內容，而這一Credo［信條］曾是主體信仰的基礎嗎？托魯克先生在前引著作中以如此多的能量試圖把和解學說傳達給感覺情感，但離開那一教義和解學說何以能夠獲得一種多于道德的意義，或者如果人們愿意的話，獲得一種多于希臘異教的意義呢？它如何能具有一種基督教的意義呢？關于其他特殊性的教義，這一著作內也沒有任何的東西。例如托魯克先生總是把他的讀者一直引向關于基督受難和死，但卻沒有引向基督復活與升到父的右邊。和解學說中的一個主要規定是關于罪孽的懲罰。這種懲罰在托魯克先生那里于第119頁以下講到的是負重的自我意識，和與之連在一起的不幸感，一切生活在上帝這個唯一的幸福與神圣性源泉之外的人，都是處在這種不幸感之內，所以罪孽，負罪意識與不幸感如不彼此關聯起來就不可設想（所以這里也會來進行思維，適如在第120頁上種種規定也被指出是源于上帝的自然本性）。關于罪孽懲罰的這種規定，就是人們曾稱之為對罪孽進行的自然懲罰的東西，和屬于被托魯克先生他處如此詆毀的理性與啟蒙學說和結論的東西（如同對三位一體學說漠然一樣）。前些時英國國會上院曾有項法案被否定，法案涉及唯一神信奉者教派。就這一機緣一家英國報紙曾對歐洲和美洲內大量的唯一神教信奉者提供一項消息，然后補充說：“在歐洲大陸上新教和唯一神教現在大多是同義詞”。神學家們現在盡可去決定，托魯克先生的教義學是否在多過一點上或者最多兩點上，同通常的啟蒙神學還有區別，而且如果仔細將之觀看一番的話，本身是否就在這一兩點上與之無別。|

3） 托魯克先生多次引證安瑟爾謨論著cur Deus homo ［神人因何形成］中一些地方，并在第127頁上贊揚“這一偉大的思想家的深沉的謙卑”，但他為什么不也考慮和援引同一論著中（在本一“全書”第§. 77第91頁引證的）那段話：“Negligentiae mihi videtur si-non studemus, quod credimus, Intelligere ［我以為……如果不用力理解我們信仰的東西，那正是懈怠］”？當然，如果Credo ［信條］不是幾乎萎縮為不多的幾個條款，那給認識也很少留有材料了，并且從認識中也很少能夠形成什么。|

4） 我不能不感到合愿的是，既通過封·巴德爾先生新近一些著作的內容，又在特別提到我的許多論點的地方，看到他與我的許多論點一致。關于他反對的絕大部分東西或近乎其全部，使我和他達到理諒，亦即指出其事實上與他的觀點并不背離，這似乎將并非難事。我想提一提的是在“關于我們時代一些反宗教的哲學論斷的解說”內出現的那一責難（1824年，第5頁，并參第56頁以下）。那里談到一個哲學論斷，說它“從自然哲學學派產生時關于物質提出一種錯誤的概念，因為它關于這一世界暫時的、自身內隱藏著墮落的存在物斷言說，這樣的東西是直接地和永恒地從上帝產生的和行進的，作為上帝的永恒的出離（外化）永恒地制約著上帝（作為精神）的永恒的再回入”。關于這一觀念的前一部分，即關于上帝從物質內產生（這一般地并不是我使用的一個范疇，因為它只是一種形象的說法，而不是什么范疇）這點，那我所看到的也無非是這一論點是已包含在上帝是世界的創造者這個規定之內的。但是談到另一部分，即那種永恒的出離制約著上帝作為精神的再回入，封·巴德爾先生在這里則是轉談制約，這部分地是一個本身在此不適宜的范疇，又是一個我在這方面同樣很少使用的范疇。我想再次提到我在上面關于非批判地混淆思想規定所指出的東西。但是討論物質直接或間接的產生，則只會導出一些完全形式性的規定。封·巴德爾先生本人在第54頁以下關于物質概念所說及的，我并不看作是和我有關的規定相左的，而涉及同一的規定的，適如我不知對于把世界的創造理解為概念這一絕對的課題，在封·巴德爾先生于第58頁講到的東西里含有什么樣的助益，他說物質“不是統一性的直接產物，而是它的那些原則（那些被賦予權能者，即埃洛希穆）的產物，這些原則是物質為了這一目的而召喚來的。”這如果意思是說（因為從語法地位來看意思并不完全清楚）物質是各個原則的產物，或者意思是說物質把這些埃洛希穆召喚了來，并讓自己由他們生產出來，那這些埃洛希穆，甚至竟還這一整個神族一起，就必須被設定在同上帝的一種關系內，而這一關系通過推入埃洛希穆卻并未燭明。|