A. 質(zhì)

a. 存在

§. 86

純粹存在構(gòu)成開(kāi)端，因?yàn)樗仁羌兇獾乃枷耄彩俏匆?guī)定的單純的直接?xùn)|西，而最初的開(kāi)端不可能是什么經(jīng)過(guò)中介的和進(jìn)一步得到規(guī)定的。

一切針對(duì)科學(xué)以抽象空洞的存在來(lái)開(kāi)端可能提出的懷疑與告誡，通過(guò)對(duì)開(kāi)端的本性固有東西有一種簡(jiǎn)單的意識(shí)，就會(huì)自行解除。存在可能被規(guī)定為我 = 我，規(guī)定為絕對(duì)無(wú)差別或同一性等等。這些形式可能是鑒于有必要或者以一種全然確實(shí)的東西、即自身確信來(lái)開(kāi)端，或者以絕對(duì)真實(shí)的東西的一個(gè)定義或直觀為發(fā)端，而被當(dāng)作必須是最初形式的形式。但由于這些形式中每一種形式已經(jīng)有中介在內(nèi)，所以它們并非真正是最初的形式。中介原是從某個(gè)第一的東西到某個(gè)第二的東西達(dá)到的已超出性狀，是走出有別的東西。如果我=我，或者理智的直觀，真正被當(dāng)作是最初的東西，那么在這種純粹的直接性中的就不外乎是存在，正如反過(guò)來(lái)純粹存在作為不再是這種抽象的、而是自身內(nèi)包含著中介的存在，便是純粹的思維或直觀活動(dòng)一樣。

如果存在作為絕對(duì)的東西的賓詞被表述出來(lái)，這就會(huì)給出對(duì)絕對(duì)東西的第一個(gè)定義：絕對(duì)的東西是存在。這是（思想內(nèi)）全然起始的，最抽象和最貧乏的定義。它是愛(ài)利亞學(xué)者們的定義，不過(guò)同時(shí)卻也是那一眾所周知說(shuō)法的內(nèi)容：上帝是一切實(shí)在性的總概念。在這里每種實(shí)在性內(nèi)包含的局限性事實(shí)上應(yīng)該是被抽象掉的，以致上帝只會(huì)是一切實(shí)在性中實(shí)在的東西，是最實(shí)在的東西。由于實(shí)在性已經(jīng)就包含著一種反映，所以這點(diǎn)更直接地在雅可比關(guān)于斯賓諾莎的上帝所說(shuō)的話內(nèi)表達(dá)了出來(lái)：上帝是一切定在中的存在的原則。

§. 87

這一純粹存在如此便是純粹的抽象，因而是絕對(duì)否定的東西，這種東西同樣直接地看來(lái)便是無(wú)。

1）由此便產(chǎn)生對(duì)絕對(duì)東西的第二個(gè)定義：絕對(duì)的東西是無(wú)。當(dāng)說(shuō)自在之物是無(wú)規(guī)定的，完全是沒(méi)有形式、從而是沒(méi)有內(nèi)容的時(shí)，事實(shí)上就包含著這一定義的意思。當(dāng)說(shuō)上帝只是最高的本質(zhì)，此外別非其他時(shí)，情形也一樣，因?yàn)樽鳛檫@樣的本質(zhì)，他是被表述為正好同一的否定性。佛教徒們將之作為全一的原則、以及作為一切的最后的終極目的與目標(biāo)的無(wú)，是同個(gè)性質(zhì)的抽象。2）當(dāng)這種直接性中的對(duì)立被表述為存在和無(wú)，說(shuō)這一對(duì)立是無(wú)有的這便顯得是非常令人驚詫的了，以致人們以為不可不力圖把存在固定下來(lái)，使存在免于這一轉(zhuǎn)化。在這方面，再思必然醉心于給存在尋覓一種確然的規(guī)定，似乎通過(guò)這樣一種規(guī)定，存在便可同無(wú)區(qū)別開(kāi)來(lái)，例如人們把存在看作在一切變換中保持恒定的東西、無(wú)限可規(guī)定的物質(zhì)等等，或者同樣不經(jīng)再思地把它看作隨便某一個(gè)別性的實(shí)存，看作近處最佳的感性與精神的東西。但是所有這樣一些進(jìn)一步的和具體的規(guī)定都不再允許存在作為純粹存在，適如存在在開(kāi)端這里是直接的那樣。只是在這一純粹無(wú)規(guī)定性內(nèi)和由于這一純粹無(wú)規(guī)定性，存在才是無(wú)，即一種不可言說(shuō)的東西。存在同無(wú)的區(qū)別是一種單純的意見(jiàn)。這里須做的只是直接確立對(duì)于這類開(kāi)端的意識(shí)，亦即意識(shí)到這類開(kāi)端不外是這種空虛的抽象，兩種抽象中每一種恰和另一種一樣，都是空虛的；要從存在或這兩者中找出一種確然的意義，這一本能傾向正是那種進(jìn)而引導(dǎo)存在和無(wú)、并給它們以一種真實(shí)的、亦即具體的意義的必然性本身。這種進(jìn)展活動(dòng)是邏輯的發(fā)揮和隨后表現(xiàn)自身的行程。為這些開(kāi)端尋找更深刻的規(guī)定的再思，是這類規(guī)定自己由以產(chǎn)生的邏輯思維，不過(guò)不是以一種偶然的發(fā)生產(chǎn)生，而是以必然的方式產(chǎn)生。它們隨后獲得的每種意義因此須看作只是對(duì)絕對(duì)物某種更切近的規(guī)定和某種更真實(shí)的定義。這樣一種規(guī)定或定義隨之也不再像存在和無(wú)那樣，是一種空虛的抽象，而寧可說(shuō)是一種具體的東西，在這一具體的東西內(nèi)這兩者，即存在與無(wú)，是作為環(huán)節(jié)。自為的無(wú)的最高形式是自由，但就其在自身內(nèi)會(huì)使自己深化到最高強(qiáng)度，并且本身乃是肯定，而且是絕對(duì)肯定而言，自由是否定性。

§. 88

無(wú)作為這種直接的、與自身等同的東西，反過(guò)來(lái)同樣也是與存在是同一的東西；存在的真理，以及無(wú)的真理，因此是兩者的統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性是變易。

1）存在和無(wú)是同一的東西，這一命題對(duì)于表象或者知性來(lái)說(shuō)顯得是一個(gè)悖謬的命題，以致表象也許會(huì)把它看作不是認(rèn)真想的。事實(shí)上，這一命題也關(guān)涉到思維可以指待的最為艱難的情況，因?yàn)榇嬖诤蜔o(wú)在它們的整個(gè)直接性中是對(duì)立面，也就是說(shuō)，情形似乎并未有一種規(guī)定已被設(shè)定于其中一方，這種規(guī)定似乎包含著此方同彼方的關(guān)系。但是，它們正如前§. 已指明的那樣，它們卻包含著這種規(guī)定，那種在雙方恰恰是同一的規(guī)定。在這種情形下，對(duì)它們的統(tǒng)一性的演繹便全然是分析的，適如一般地哲學(xué)思考的整個(gè)進(jìn)展作為方法的、亦即作為必然的進(jìn)展并非別的，而只是僅僅設(shè)定在一個(gè)概念內(nèi)已包含的東西。但是和存在與無(wú)的統(tǒng)一同樣正確的也是，它們是完全有差別的，一方不是彼方之所是。然而由于存在和無(wú)恰恰還是直接的東西，這一區(qū)別在這里就還尚未規(guī)定自己，正因?yàn)檫@樣，它便是一種不可言說(shuō)的東西，一種單純的意見(jiàn)，正如它在存在與無(wú)這兩者那里一樣。|

2）譏笑存在與無(wú)是同一的這句話，或者更確切地說(shuō)，列舉一些荒謬方面，無(wú)端保證說(shuō)它們乃是這句話的結(jié)論和運(yùn)用，這并不要費(fèi)多大機(jī)敏，例如說(shuō)我的房子、我的財(cái)物、呼吸的空氣、這一城市、太陽(yáng)、法權(quán)、精神、上帝是否存在，照這句話來(lái)看是一樣的。在這類的例子里有個(gè)方面是，把一些特殊性的目的，把某種東西對(duì)我具有的功利性摻雜了進(jìn)來(lái)，并把問(wèn)題換為功利性的物事存在與否，是否對(duì)我本人來(lái)說(shuō)是漠然無(wú)別的。事實(shí)上，哲學(xué)正就是這種學(xué)說(shuō)，它使人類從無(wú)限多的有限目的和意圖中解放出來(lái)，使人對(duì)之持漠然無(wú)別態(tài)度，以致這樣的物事存在與否，對(duì)他自是同一的東西。但是一般地說(shuō)來(lái)，只要所談到的是一種內(nèi)容，那以此同其他一些實(shí)存，目的等等就已是設(shè)定起一種聯(lián)系，這些等等就被假定為是有效的，如此一來(lái)特定一種內(nèi)容的存在或非存在是同一的東西，亦或也并不如此，就被使得倚賴于這些假定了。這里給存在和無(wú)的空洞的區(qū)別，就摻進(jìn)一種廣有內(nèi)容的區(qū)別。但是另個(gè)方面卻正是，自在的本質(zhì)性的目的、絕對(duì)的實(shí)存和理念，被單純?cè)O(shè)定在存在的規(guī)定下。這樣一些具體的對(duì)象還是某種和單純存在的東西全然不同的東西，也可以說(shuō)是某種和非存在的東西全然不同的東西；像存在與無(wú)這樣一些貧乏的抽象之所以存在，是因?yàn)樗鼈兦∏≈皇情_(kāi)端的一些規(guī)定，這些規(guī)定是向有的最貧乏的規(guī)定，它們對(duì)于那些對(duì)象的本性是完全不適宜的；真實(shí)的內(nèi)容是早已越出這些抽象本身及其對(duì)立的。如果一般地把一種具體的東西摻雜進(jìn)存在和無(wú)，無(wú)思想的表現(xiàn)就得陷于它慣常的情形，表象中得到完全另外一種東西，并說(shuō)這種東西是正在談?wù)摰臇|西，而這里談?wù)摰膬H僅是抽象的存在與無(wú)。3）很可能有人會(huì)輕率地說(shuō)，大家對(duì)存在與無(wú)的統(tǒng)一不好作概念理解。但是這一統(tǒng)一性的概念在前面§§. 是作了陳述的，而這一概念進(jìn)而也不外乎是這種已被陳述的東西，對(duì)這一統(tǒng)一性作概念把握并不意味著其他，而只是理解把握這一被陳述的東西。可是比之真正的概念，人們是把概念把握也理解為某種還要更加寬泛的東西，是在要求一種更多樣的、更豐富的意識(shí)，要求一種表象，以致這樣一種概念會(huì)被當(dāng)作一種具體情況提出來(lái)，對(duì)這種情況，思維在其通常的實(shí)踐中似乎更為熟悉。就所說(shuō)不能作概念理解，所表現(xiàn)出的只是不習(xí)慣于拋開(kāi)一切感性的混加來(lái)牢固確立抽象的思維，和不習(xí)慣于把握思辨的命題，那么進(jìn)而可講的也就不外乎這點(diǎn)：哲學(xué)知識(shí)的方式無(wú)論如何是與人們?cè)谄胀ㄉ钪兴?xí)慣的知識(shí)的方式相異的，適如它也和其他一些科學(xué)中占統(tǒng)治地位的方式相異。但是如果不作概念把握只是意味著人們似乎不能表象存在和無(wú)的統(tǒng)一性，那這事實(shí)上就很少如此，以致毋寧說(shuō)每個(gè)人關(guān)于這種統(tǒng)一性都有無(wú)數(shù)表象，而說(shuō)人們沒(méi)有這樣的表象，這可能只是傾向于表明一點(diǎn)：人們沒(méi)有在其中任一表象中認(rèn)識(shí)擺在眼前的概念，沒(méi)有把這種表象認(rèn)作這一概念的一個(gè)范例。其中最切近的一個(gè)范例是變易。每個(gè)人關(guān)于變易都有一種表象，并且每個(gè)人也將承認(rèn)，這是整一的表象；此外他也將承認(rèn)，如對(duì)這一表象加以分析，其中就已包含著存在的規(guī)定，但也包含著對(duì)存在完全是他物的規(guī)定，即無(wú)的規(guī)定；再者，他也將承認(rèn)這兩種規(guī)定在這個(gè)整一的表象中是不可分離的，以致變易因此便是存在與無(wú)的統(tǒng)一性。一個(gè)同樣切近的范例是開(kāi)端，事情在開(kāi)端還不存在，但開(kāi)端并非只是事情的無(wú)，而是也包含它的存在在內(nèi)。開(kāi)端本身也是變異，總也已表現(xiàn)出顧及進(jìn)一步的進(jìn)展。為了使自己適應(yīng)各門科學(xué)慣常的步伐，人們盡可使邏輯從對(duì)純粹想的開(kāi)端的表象，即是說(shuō)關(guān)于開(kāi)端之為開(kāi)端的表象來(lái)開(kāi)始，和對(duì)這一表象進(jìn)行分析，這樣作為分析的結(jié)果，人們也許就將更多愿使自己容忍看到存在和無(wú)表明自己是并無(wú)分離地在一體之內(nèi)的。

4）但是也還需要指出，存在和無(wú)是同一的，或存在與無(wú)的統(tǒng)一性，同樣地主體與客體的所有其他諸如此類的統(tǒng)一性等等，這種的表述有理由是引人反感的，因?yàn)槠渲衅H和不當(dāng)?shù)牡胤绞?span id="patqfmu" class="underline">統(tǒng)一性被突出了出來(lái)，雖然差異性也包含在其內(nèi)（因?yàn)槔绱嬖谂c無(wú)之存在，在于它們的統(tǒng)一性是已設(shè)定起來(lái)的），但這一差異性卻沒(méi)有同時(shí)地被言說(shuō)出來(lái)和得到承認(rèn)，因此只是不適宜地從它那里抽象開(kāi)來(lái)，它顯得是不曾被考慮到一樣。事實(shí)上一個(gè)思辨的規(guī)定是不能用這樣的命題形式正確地加以表達(dá)的，在此統(tǒng)一性應(yīng)當(dāng)是在同時(shí)現(xiàn)下存在的和被設(shè)定起的差異性內(nèi)加以把握。變易作為存在和無(wú)的統(tǒng)一性，是它們結(jié)果的真實(shí)的表述；這里并非僅僅是存在和無(wú)的統(tǒng)一性，而是自己內(nèi)的非靜息，即一種的統(tǒng)一性，它不是單純作為自身關(guān)聯(lián)而沒(méi)有運(yùn)動(dòng)的，而是通過(guò)存在于變易內(nèi)的存在和無(wú)的差異性，在自己內(nèi)對(duì)自身是有待的東西。反之定在是這種統(tǒng)一性，或在統(tǒng)一性的這一形式之內(nèi)的變易，因?yàn)槿绱耍ㄔ诰褪?span id="kdfbh9d" class="underline">片面的和有限的。對(duì)立現(xiàn)在具有的情形是仿佛它是消逝了的，它只是自在地包含在統(tǒng)一性內(nèi)，但卻不是在統(tǒng)一性內(nèi)被設(shè)定起來(lái)。

5）與存在是向無(wú)的轉(zhuǎn)化，而無(wú)是向存在的轉(zhuǎn)化這一命題、即關(guān)于變異的命題，相對(duì)立的是這一命題：從無(wú)生成無(wú)，及某物只是從某物生成的命題，這是關(guān)于物質(zhì)永恒性的命題，是泛神論的命題。古人曾作出一種簡(jiǎn)明的反映思考，認(rèn)為主張從某物生成某物，或從無(wú)生成無(wú)的命題事實(shí)上會(huì)取消生成變異，因?yàn)橛梢詮闹猩傻臇|西和生成的東西是同個(gè)東西，那種命題里存在的只是抽象的知性—同一律而已。但是看到從無(wú)生成無(wú)，或者從某物只是生成某物這些命題就是在我們時(shí)期也完全天真地加以宣講，而沒(méi)有一些意識(shí)，想到它們乃是泛神論的基礎(chǔ)，也不知古人已經(jīng)把對(duì)這些命題的考察窮盡到底，這卻不能不使人格外驚奇。

b 定在

§. 89

變異中的存在作為與無(wú)為一體，和與存在是一體的無(wú)，都同樣只是消逝著的；變異通過(guò)它的自身內(nèi)的矛盾，歸合于一種統(tǒng)一性，在其中存在與無(wú)兩者都是被揚(yáng)棄了的，變異的結(jié)果因而是定在。

在這第一個(gè)例子上須要最后一次再提及§. 82. 及那里疏解內(nèi)所陳述過(guò)的那點(diǎn)，即唯一可以奠定知識(shí)中一種進(jìn)展和發(fā)展的，是在其真理性中牢固把握那些結(jié)果。當(dāng)在任一對(duì)象或概念中指明矛盾（而情況是任何地方都沒(méi)有其中不包含矛盾的東西；這就是說(shuō)，其中必定能夠而且必須指明對(duì)立的規(guī)定。知性進(jìn)行抽象是粗暴地固執(zhí)單一種規(guī)定，是極力使對(duì)一種規(guī)定包含的另一種規(guī)定的意識(shí)模糊起來(lái)，并使之遠(yuǎn)離），并且當(dāng)這種的矛盾現(xiàn)在得以被認(rèn)識(shí)時(shí)，人們慣常就作出結(jié)論說(shuō)：所以這一對(duì)象是無(wú)。這正如芝諾首先關(guān)于運(yùn)動(dòng)曾做的那樣，他指出運(yùn)動(dòng)與自身矛盾，所以運(yùn)動(dòng)不存在。或者像在一些古人那里，他們表述說(shuō)：一的東西，亦即絕對(duì)物，既不會(huì)產(chǎn)生，也不會(huì)消滅，以此他們?cè)?span id="haafc8e" class="underline">產(chǎn)生和消滅這兩種變異的方式，認(rèn)作非真實(shí)的規(guī)定。這樣一來(lái)，這一辯證法便一直停留在結(jié)果的否定方面，并從同時(shí)實(shí)際現(xiàn)存的東西中抽離出來(lái)，從是一種有規(guī)定的結(jié)果的東西中抽離出來(lái)，在這里則是從一種純粹的無(wú)中抽離出來(lái)，然而這種無(wú)卻是那種自身包含著存在、并且同樣是一種存在的無(wú)，而這種存在在自身內(nèi)又包含著無(wú)。這樣，1）定在便是存在和無(wú)的統(tǒng)一性，在這種統(tǒng)一性內(nèi)，這兩種規(guī)定的直接性消逝不見(jiàn)，從而在它們的關(guān)聯(lián)中它們的矛盾也消逝不見(jiàn)了，這乃是這樣一種統(tǒng)一性，在其中它們只還是環(huán)節(jié)而已，2）既然結(jié)果是被揚(yáng)棄的矛盾，所以它就在同自身的單純統(tǒng)一性形式內(nèi)，或者說(shuō)它本身作為一種存在，就被設(shè)定起來(lái)了，不過(guò)卻是一種帶有否定或規(guī)定性的存在，或者說(shuō)，變易就在其諸環(huán)節(jié)的一個(gè)環(huán)節(jié)的形式內(nèi)，在存在的形式內(nèi)，被設(shè)定起來(lái)了。

§. 90

α）定在是具有一種規(guī)定性的存在，這種規(guī)定性作為直接的或存在著的規(guī)定性是質(zhì)。定在作為在它的這一規(guī)定性中于自己內(nèi)反映了的，是定在著的東西，是某物。那些在定在上發(fā)展自己的范疇，現(xiàn)在只能簡(jiǎn)要闡述一下。|

§. 91

質(zhì)相對(duì)于在它之內(nèi)包含的、但卻和它有別的否定而作為存在著的規(guī)定性，是實(shí)在性。否定不再是抽象的無(wú)，而是作為一種定在和某物，只是某物上的形式；它是作為他在。由于這一他在是質(zhì)自己具有的規(guī)定，但起初還是同質(zhì)有別的，所以質(zhì)就是為他存在，是定在的一個(gè)幅度，某物的一個(gè)幅度。質(zhì)的存在本身相對(duì)于這一同他物的關(guān)系，是自在存在。

§. 92

β）這種作為有別的而被固持于規(guī)定性的存在，這種自在存在，應(yīng)該說(shuō)只是存在的空洞抽象。在定在內(nèi)規(guī)定性是與存在一體，這種規(guī)定性同時(shí)是被設(shè)定為否定，是界限，是限制。因此他在并不是一種在定在之外的不相干的東西，而是它的固有環(huán)節(jié)，所以第一，某物由于它的質(zhì)而是有限的；第二，它是可變的，以致有限性與可變性屬于它的存在。

§. 93

某物變?yōu)橐环N他物，但他物本身是一個(gè)他物，故而它也同樣會(huì)變?yōu)橐粋€(gè)他物，如此而往以至無(wú)限。

§. 94

這種無(wú)限性乃是單調(diào)的或否定的無(wú)限性，因?yàn)樗皇莿e的，而是有限東西的否定，但有限的東西同樣又會(huì)出現(xiàn)，因而同樣又非揚(yáng)棄了的，或者說(shuō)，這種無(wú)限性只是表現(xiàn)出應(yīng)當(dāng)揚(yáng)棄有限的東西。無(wú)限前進(jìn)只是一直停于表現(xiàn)有限的東西所包含的矛盾，即有限的東西既是某物，又是自己的他物，并且是這些彼此引發(fā)的規(guī)定持久繼續(xù)的交替。

§. 95

γ）現(xiàn)在實(shí)際上現(xiàn)存的是某物變?yōu)槟澄铮镆话阌肿優(yōu)樗铩Ｄ澄镌诤湍骋凰锏年P(guān)系中，本身已經(jīng)對(duì)于這一他物就是一種他物，所以它轉(zhuǎn)化過(guò)渡于其中的東西，完全是和進(jìn)行轉(zhuǎn)化過(guò)渡的東西同一的，兩者具有的不外是同一的規(guī)定：成是一種他物。既然如此，那么某物以此在自己向他物的轉(zhuǎn)化過(guò)渡中就只是與它自己本身相并合，而這種在轉(zhuǎn)化中和在他物中同其自身的關(guān)系，就是真正的無(wú)限性。反過(guò)來(lái)看也一樣，被改變的東西是他物，它變?yōu)?span id="1yrvjgd" class="underline">他物的他物。這樣存在便又恢復(fù)起來(lái)，不過(guò)卻是作為否定的否定，并且是自為存在。

二元論使有限東西和無(wú)限東西的對(duì)立成為不可克服的，它沒(méi)有作番簡(jiǎn)單的考察，看到以這類的方式，無(wú)限的東西立即就只是兩方面的一面，看到它以此就被弄成一種僅僅是特殊性的東西，對(duì)此有限的東西是另一特殊性的東西。這樣一種無(wú)限東西僅僅是特殊東西，是與有限東西并列的，恰恰以此而在后者這里具有自己的限制與界限，它并不是它所應(yīng)當(dāng)是的東西，它并不是無(wú)限東西，而只是有限的。在這樣的關(guān)系里有限的東西被放置在此邊，無(wú)限的東西被放置在那邊，前者放在此岸，另者放在彼岸，在此有限的東西就被歸于和無(wú)限的東西有同等的持存與獨(dú)立的尊嚴(yán)；有限東西的存在被弄成了一種絕對(duì)的存在，它在這種的二元論內(nèi)自為地固立在那里。我們可以說(shuō)它如被無(wú)限的東西觸動(dòng)一下，它就要化為烏有了。只是它卻應(yīng)當(dāng)能夠不為無(wú)限的東西所觸動(dòng)，在兩方之間卻應(yīng)當(dāng)有一深淵，有一不可逾越的鴻溝在，無(wú)限的東西應(yīng)當(dāng)絕對(duì)地僵立在那邊，而有限的東西僵立在此邊。當(dāng)那種堅(jiān)持有限東西對(duì)無(wú)限東西固立不移的確斷，以為已越過(guò)一切形而上學(xué)，它完全只是站在平庸的知性—形而上學(xué)的基地之上。這里出現(xiàn)的同無(wú)限的前進(jìn)所表現(xiàn)出的是同一東西，先是承認(rèn)說(shuō)有限的東西不是自在而自為的，說(shuō)不可認(rèn)為它有獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)性，有絕對(duì)的存在，說(shuō)它只是暫時(shí)性的東西，再而則當(dāng)下忘卻這些，而有限的東西便只是與無(wú)限的東西相對(duì)立，絕對(duì)與無(wú)限的東西相分離，而且逃脫毀滅，被想象成是獨(dú)立的，自為地堅(jiān)立不移的。由于這一思維以為用這種方式會(huì)把自己提升為無(wú)限的東西，因此它就經(jīng)受到反面，走向一種僅僅是一種有限東西的無(wú)限東西，而倒把它所離棄的有限東西一直把持著，將之弄成絕對(duì)的東西。

如果人們?cè)趯?duì)有限物與無(wú)限物間的知性對(duì)立無(wú)足可取進(jìn)行考察后（在這點(diǎn)上可以不無(wú)益處地同柏拉圖的斐勒布斯篇作一比較），即就在這里也可能容易當(dāng)即想出一種說(shuō)法，說(shuō)照此無(wú)限的東西和有限的東西就是一個(gè)東西了，真理的東西，真正的無(wú)限性，應(yīng)該被規(guī)定和表述為無(wú)限東西與有限東西的統(tǒng)一性，那就應(yīng)當(dāng)說(shuō)這樣的說(shuō)法盡管包含著正確的東西，但它卻同樣是不當(dāng)?shù)暮湾e(cuò)誤的，適如前面關(guān)于存在與無(wú)的統(tǒng)一性業(yè)已指出的那樣。此外這一說(shuō)法會(huì)引起那一對(duì)將無(wú)限性有限化、對(duì)一種有限的無(wú)限物的正當(dāng)責(zé)難。因?yàn)樵谀且徽f(shuō)法內(nèi)有限的東西顯得是聽(tīng)其自如，它沒(méi)有被明確地表達(dá)出是被揚(yáng)棄的。或者說(shuō)，如若被反映思考到有限的東西被設(shè)定為同無(wú)限的東西是一個(gè)東西，自然就將不可能保持是它在這一統(tǒng)一性之外曾經(jīng)所是的東西，至少就將在它的規(guī)定上有某種東西受損（如同鹼和酸結(jié)合它的屬性中會(huì)有某種東西失去），那么無(wú)限的東西就恰恰也會(huì)遭受到這種情形，它作為否定的東西同樣在他物那里將在自己方面被除去活性。事實(shí)上，這種情形也對(duì)知性抽象的和片面的無(wú)限物發(fā)生。但是真正的無(wú)限性東西的性狀卻不是單純像片面的酸那樣，反之他會(huì)保存自己。否定的否定不是一種中性化；無(wú)限的東西是肯定的東西，只有有限的東西是被揚(yáng)棄的東西。

觀念性的規(guī)定已出現(xiàn)在自為存在內(nèi)。定在先僅僅按照它的存在或它的肯定加以把握，便具有實(shí)在性（§. 91. ），以此有限性也先是在實(shí)在性的規(guī)定之內(nèi)。但是有限東西的真理卻毋寧是它的觀念性。被與有限的東西并列起來(lái)的知性無(wú)限東西，本身同樣是兩種有限東西的一種，是一種不真的東西，是一種觀念的東西。有限東西的這一觀念性是哲學(xué)的要義，因之每一真正的哲學(xué)也都是唯心論。唯一重要的是，不把在其規(guī)定本身內(nèi)立即會(huì)使之成為特殊和有限物的那種東西，當(dāng)作無(wú)限的東西。因之在這里已相當(dāng)詳細(xì)地使人們?nèi)プ⒁膺@一區(qū)別。哲學(xué)的基本概念，即真正無(wú)限的東西，系于這點(diǎn)。這一區(qū)別是通過(guò)本§. 內(nèi)包含的一些反映思考來(lái)清理的，它們是完全簡(jiǎn)約的，故而或許也不是一眼明了的，不過(guò)卻是無(wú)可反駁的。|

c 自為存在

§. 96

α）自為存在作為同自身的關(guān)系，是直接性，而作為否定的東西同自己的關(guān)系，它是自為存在的東西，是一，即自身內(nèi)無(wú)區(qū)別的東西，因而也是從自己內(nèi)對(duì)他物作排斥的東西。

§. 97

β）否定的東西同其自己的關(guān)系，是否定的關(guān)系，故而是一同其自身的分別，是一作的排斥，也就是說(shuō)設(shè)定許多的一。按照自為存在的直接性，這些一是多個(gè)存在著的東西，多個(gè)存在著的一作的排斥，在這種情況下便變?yōu)樗鼈冏鳛楝F(xiàn)存的東西彼此相對(duì)進(jìn)行的排斥，或者說(shuō)是相互的排他。

§. 98

γ）但這些多卻是那本身是他物的一，每一多都是一，或者同樣是許多的一，因此這些多是同一的東西。或者說(shuō)如就其本身來(lái)看，排斥作為許多的一彼此相對(duì)發(fā)生的否定的關(guān)系，同樣本質(zhì)上也是它們彼此相關(guān)的關(guān)系；由于一在其排斥活動(dòng)中使自己與之關(guān)聯(lián)的那些一乃是一體，所以它在它們中乃是使自己與自己本身關(guān)聯(lián)。因此排斥同樣本質(zhì)上是吸引，于是排他的一或自為存在就揚(yáng)棄自己。在一之內(nèi)已達(dá)到其自在而自為的特定存在的質(zhì)的規(guī)定性，以此便轉(zhuǎn)化為作為被揚(yáng)棄的規(guī)定性的規(guī)定性，亦即轉(zhuǎn)化為作為量的存在。|

原子論的哲學(xué)是這樣一種觀點(diǎn)，按照這一觀點(diǎn)，絕對(duì)東西是把自己規(guī)定為自為存在，規(guī)定為一和眾多的一。作為這些一具有的基本的力，在關(guān)于一的概念上顯示出的排斥，在此也已被接受。但吸引就不然，反之卻是偶然，亦即沒(méi)有思想的東西，應(yīng)當(dāng)把這些一聚集在一起。既然一作為一是被固定化了的，那么它與其他的一聚合在一起，就當(dāng)然須看作是某種完全外在的東西。虛空的東西被認(rèn)作與原子相對(duì)應(yīng)的另一原則，當(dāng)虛空的東西被表象為原子之間存在著的無(wú)，虛空的東西便是排斥本身。新近的原子學(xué)之放棄了講那些原子，是因?yàn)樗谧プ≈v些小的微粒，講分子，而物理學(xué)則一直還堅(jiān)持這一原則。新近的原子學(xué)以此使自己更加接近感性的表象了，但卻離開(kāi)了思維著的考察。另一方面，由于現(xiàn)在把一種吸引力與排斥力并列起來(lái)，所以對(duì)立誠(chéng)然是完全化了的，而且人們也已知道多多發(fā)現(xiàn)這種所謂的自然力，可是兩者彼此的關(guān)系，即構(gòu)成它們具體而真實(shí)狀況的東西，卻還顯得須從那團(tuán)令人困惑的迷霧中剝離出來(lái)，在其中這一關(guān)系也還是被留在康德的形而上學(xué)的自然科學(xué)基礎(chǔ)之內(nèi)。原子論觀點(diǎn)在新近時(shí)期在政治范圍內(nèi)已變得比在物理學(xué)范圍更加重要。按照這一觀點(diǎn)，各個(gè)個(gè)別性的人作為個(gè)別性的人其意志是國(guó)家的原則，有吸引力的東西是種種需要與情向之類的局部性，而普遍性的東西，國(guó)家自身，是契約具有的外在關(guān)系。|