B. 思想對客觀性的第二種態度

Ⅰ. 經驗主義

§. 37

知性不能自為地從它的普遍性進展到特殊化和規定，針對知性的抽象理論，一方面就出現對具體的內容的需要，另一方面針對在有限規定領域和按有限規定方法能證明一切的可能性，就出現對一穩固支點的需要，這些需要首先就導向經驗主義，經驗主義不是去在思想本身內尋找真理的東西，而是從經驗中，從內在的和外在的當下現在去接取。

§. 38

一方面，當形而上學為了確證它的各種定義，即各種前提，以及特定的內容，同樣也求證于表象，即起初從經驗發端的內容，經驗主義在那點上就和形而上學具有共同之處。而另一方面，經驗主義也把這一屬于感知，感覺和直觀的內容，也甚至提高到普遍性表象，命題和規律等等的形式。然而這僅僅是發生在一種意義上：這些普遍性的規定（例如力）除了從知覺中取來的意義和有效性外，本身單獨不應有進一步的意義和有效性，也不應從那些思想出發進一步進展和推演到其他的思想去，而且沒有一種作為在現象內需要加以證明的聯系應當具有權由。認識活動依主體方面具有穩固的支點在于意識在知覺內具有它固有的直接的現在和確實性。

經驗主義內包含著一個偉大的原則：是真實的東西必定是在現實性內，并且必定是為感知而在那里的。這一原則是同那種應當對立的，反映的思維借這種應當而自炫不凡，借一種彼岸而對現實和現在做出鄙夷的樣子，而這種彼岸卻只會在主觀的知性內擁有它的位置和定在。如同經驗主義一樣，哲學也只是認識是存在的東西（§. 39.），它不知道那類僅僅應當存在，而卻因之并不是存在于那里的東西。依主體方面經驗主義內包含著的那一有關自由的重要原則同樣也須加以承認，即人應當能親自看見人在其知識內應當認可的東西，應當能親自知道自己在其中是在場的。然而由于經驗主義原本按內容自己只是局限于有限的東西，它的徹底的貫徹會否認整個超感性的東西，或者至少否認超感性物的認識與規定性，而只允許思維作為抽象，作為形式的普遍性和形式的同一性。

§. 39

對于這一原則首先已作出了一種正確的反映思考，認為在被稱為經驗的東西內，和須與對個別事態的個別感知相區別的東西內，可發現有兩種因素，其一是內容，是個別化了的、無限多樣性的質料，另一是形式，即普遍性與必然性的種種規定。經驗誠然顯示出許多的、近乎無可列數的等同的知覺，但是普遍性比之大量的東西也還是某種完全不同的東西。同樣地，經驗當然也提供了各種有關彼此先后相隨的變化的感知，或有關彼此并列同處的對象的感知，但是卻不會提供一種必然性的聯系。然而由于感知應當保持是那種要當作真理的東西的基礎，所以普遍性與必然性就顯得是某種沒有理由的東西了，顯得是一種主觀的偶然性，一種單純的習慣，其內容可以是這樣性質的或那樣性質的。

由此導致的一個重要的后果是，法權的和倫理的規定與規律，以及宗教的內容，都顯現為某種偶然的東西，而它們的客觀性則被放棄。此外，休謨的懷疑主義確然是很須同希臘的懷疑主義區分開來的。休謨的懷疑主義以經驗東西、感覺和直觀的真理性為根據，并從這里開始否定普遍的規定和法則，其根據是因為它們沒有通過感性的知覺得到一種的權由。古代的懷疑主義則遠遠不曾使感覺，直觀成為真理的原則，以致它毋寧轉身反對的開首就是感性的東西。（從其與古代懷疑主義的對比看近代懷疑主義。見謝林與黑格爾所編哲學批判雜志，1802年，第Ⅰ卷，第1冊.）|

Ⅱ. 批判哲學

§. 40

批判哲學和經驗主義具有的共同之處是，把經驗假定為各種認識的唯一的基地，但是它不承認這些認識是些真理，而只承認它們是關于現象的認識。

首先作為出發點的同樣也是經驗分析內可以發現的一些因素的區別，即感性的質料與其普遍關系間的區別。由于在前一§. 內提到的反映思考被和一點連在一起，認為在知覺本身內僅僅是包含著個別性的東西，僅僅包含著那種或會發生的東西，所以同時就又堅持有一種事實：普遍性和必然性作為同樣本質的規定，在被稱為經驗的那種東西之內是存在著的。然而因為這一因素不是起源于經驗東西本身，于是它便是屬于思維的自生性，或者說乃是a priori ［先驗的］。各個思維規定，或者說知性概念，構成經驗—認識的客觀性，它們一般地包含著各種關系，而因之通過它們也就形成了a priori ［先驗的］綜合判斷（亦即對立東西間的本原的關系）。

在認識內也可以發現普遍性和必然性這些規定，這一事實休謨的懷疑主義并沒有置諸否認。在康德哲學里事情也非超過一種被假定的事實而是某種另外的東西。我們可以用科學中習慣的語言說，康德哲學只是對那一事實提出了另一種說明而已。|

§. 41

這樣批判哲學首先就將在形而上學內——此外也在其他的科學和通常表象內——使用的知性概念的價值置于研究。然而這一批判不是以這些思維規定的內容和它們彼此相對的確定的關系本身為目標，而是按照一般的主觀性和客觀性的對立來考察它們。如其在那里被對待的，這一對立關及經驗之內的諸因素的區別（見上§. ）。在那里客觀性意味著普遍性與必然性因素，也就是說思維規定本身的因素，即所謂先驗東西的因素。但是批判哲學擴展了這一對立，以致經驗的全體被歸于主觀性，除了自在之物以外，同經驗相待就沒有什么留下了。

先驗東西的、亦即思維的更切近的形式，更好地說，作為盡管有其客觀性、但卻僅僅是主觀活動的思維的形式，是以下述那種本來僅僅具有心理—歷史基礎的方式得出的。

§. 42

a)理論能力，認識本身

這一哲學把思維內我的本原的同一性（即自我意識的先驗的統一性）陳述為知性概念的確定的根據；通過感覺和直觀給定的各種表象按照它們的內容是一種多樣性的東西，并且同樣通過它們的形式，通過感性的彼此相外性，是在它們的兩種形式即時間與空間內。由于我使之同我自己相關聯，將之結合在作為整一意識的我之內（純粹統覺），這樣這一多樣性的東西就被帶入同一性，被帶入一種本原性的聯結。這一關聯活動的那些確定的方式是純粹的知性概念，是那些范疇。

人們知道，康德在發現范疇上不曾使自己費什么力氣。我，自我意識的統一性，是完全抽象的和全然未規定的。那么是怎么達到我的各個規定，達到范疇的呢？幸運的是在通常的邏輯內可以現成發現判斷的不同的種類已經從經驗上給以陳述了。不過判斷是對特定某一對象的思維。這樣那些已經現成地列述出來的不同的判斷方式所提供的就是思維的一些不同的規定。費希特哲學保持著的深遠功績是曾提醒人們注意到各個思維規定是須在它們的必然性內加以展示的，注意到這些規定本質上是須加推導的。這一哲學應該總歸至少對研究邏輯的方法已起作用，使人們將不再只是從知覺推導出一般的思維規定或其余的邏輯材料（概念和判斷的種類），因而單單從經驗上來理解它們，而是從思維本身內推導出來。如果思維應當是有能力證明某種的東西，如果邏輯必須要求提供出證明，如果它是要教人進行證明，那它終歸首先就必須有能力來證明它特有的內容，看清這種內容的必然性。|

§. 43

從一方面說，單純的感知通過范疇會被提高到客觀性，提高到經驗，但另一方面，由于所給予的材料的制約，這些概念作為單純主體意識的統一性，自為地還是空洞的，并且只有在經驗中才會得到自己的運用和使用，經驗的其他的構成部分，感覺與直觀的種種規定，同樣也只是一種主觀的東西。

§. 44

因此這些范疇是不可能作為絕對物的規定的，因為絕對物不是在一種感知中給定的。這樣一來，知性，或者說通過范疇進行的認識，對于認識自在之物便是無能為力的。

就其抽象掉了對象與自我意識相應的一切，抽象掉了自我意識的一切感覺規定以及一切有規定的思想，自在之物（連精神，上帝也包括在此物之下）表現著對象。不難看出剩下來的會是什么了，無非是全然的抽象物，整個的空洞之物，而且還定然只是作為一種彼岸，也無非是表象、感覺和確定的思想等等的否定物。同樣簡單的是作一反映思考，想到這一Caput mortuum ［骷髏］本身不外是思維的產物，且正是那種進展到純粹抽象的思維的產物，是那一將其自身的空洞同一性弄成自己對象的空洞自我的產物。那一維持這種抽象同一性作為對象的、否定的規定，同樣是在康德的范疇下展現的，并且一樣是某種完全熟知的東西。以此我們不能不感到奇怪，竟如此一再地常常讀到說人們不知道自在之物是什么，而沒有什么是比知道這點更容易的了。但是要認識自在之物，這當然包含著進一步的要求，下一§. 就將談到它。

§. 45

于是洞見這些經驗知識的有條件性質的便是理性，把握無條件東西的能力。在這里本來意味著理性對象的東西，即無條件的東西或無限的東西，不是別的，而就是自身等同的東西，或（§. 42. ）內已提及的我在思維內的本原的同一性。理性意味著抽象的我或思維，這一思維使這一純粹的同一性成為自己的對象或目的。參見前一§. 的疏解。經驗知識是不適于這一絕對沒有規定的同一性的，因為這些知識一般地只是具有特定的內容。由于這類無條件的東西被假定為理性的絕對物和真理的東西（假定為理念），所以經驗知識以此就被宣稱為不真的東西，宣稱為現象。

§. 46

但是現在出現了對這一同一性，對空洞的自在之物進行規定的需要。認識并不意味著別的，而只是意味著按照其特定的內容知道對象。然而特定的內容在其本身內包含著多重的聯系，并且也建起和其他許多對象的聯系。為了對那一無限物或自在之物進行這種規定，理性除了范疇之外似乎也沒有什么東西。當理性意欲把范疇用于作這種規定，理性就成了飛越的（超驗的）了。

這里就出現了理性批判的第二個方面。這第二個方面本身比第一個方面更重要。第一個方面事實上就是上面提及的觀點，認為范疇在自我意識的統一性內具有它們的源泉，因而通過范疇進行的認識事實上并不包含任何客觀的東西，那歸于它們的客觀性本身也只是某種主觀的東西（見§. 40. 、41. ）。如果單從這點看，那康德進行的批判就單純是一種主觀的（平庸的）唯心主義，這一唯心主義不關及內容，只注意主觀性和客觀性的抽象形式，并且片面地停留在前者，即主觀性那里，以之為最終的、純然肯定的規定。但是在考察所謂的理性為認識自己對象從范疇作的運用時，范疇的內容至少還是依一些規定談到了，或者說那里至少似乎有一原由，內容由以能夠談到。看看康德怎樣評述范疇在無條件東西上的運用，亦即評述形而上學，這具有一種特殊的興味。因此在這里應當稍微引述和批判一下這一處理程序。

§. 47

α）被考察的第一個無條件的東西是靈魂（見上面§. 34. ）。我在我的意識內總是會發現我是作為α）進行規定的主體，β）是作為一種單個的東西，或抽象—單純的東西，γ）作為在我自己意識到的東西具有的一切多樣性東西內一種同一東西，作為一種同一性的東西，δ）作為一種將我之為思維著的，同一切在我之外的事物區別開來的東西。

這一先前形而上學的程序現在是被正確地引述出來了，它乃是以思維規定，以相應的范疇去取代這些經驗的規定，以之便產生如下的四個命題：α）靈魂是實體，β）靈魂是單純的實體，γ）靈魂按照它的定在的不同時間是數上同一的，δ）它處于和空間東西的關系中。

在這一轉化中明顯地弄出了缺陷，兩類的規定被混淆了起來（錯誤推理），亦即經驗的規定被與范疇混淆起來，而從前者推出后者，并一般地用另一種東西來取代前一者，乃是某種沒有理由的事情。

人們看到，這一批判所表述的不是別的，而就是上面在§. 39. 內轉述的休謨的說明，即是：一般的思維規定，——普遍性和必然性 ——，在感知內是不會遇到的，經驗的東西無論按照其內容，還是按照其形式，都是和思想規定不同的。

假使經驗的東西應當構成對思想的確證，那自然就要要求思想能夠在感知內被準確地指證出來。至于關于靈魂是不能斷言有什么實體性，單純性，自身同一性，和在與物質世界會合中保持的自身獨立性的，這點在康德的形而上學心理學批判中，唯一地是立于認為意識關于靈魂讓我們經驗到的那些規定，并非確切地就是思維同時所產生的同一些的規定。但是按照上面的闡釋，康德也認為一般的認識活動，甚至乃至經驗活動，在于感知會得到思考，這也就是說，起初屬于感知活動的種種規定，會被變成思維規定。使關于精神的哲學思考擺脫靈魂事物，擺脫范疇，從而擺脫靈魂的單純性，復合性，物質性等等問題，這永遠須推為康德的批判的一項良好的成就。但關于這類形式的不充分性的真正的觀點本身對于通常的人類理智也總歸將不是那種認這些形式是思想的觀點，而毋寧是認這類的思想自在而自為地并不包含著真理、即無條件東西的那種觀點。如果思想和現象彼此不是完全相應，那人們先就有一選擇，把此一或彼一看作有缺陷的。在康德的唯心論中，就其涉及理性東西而論，缺陷是被推給了有關思想，以致這些思想之是不輔充分的，是因為它們是不符合于被知覺的東西的，和不符合于一種自身局限于感知活動范圍的意識，是因為思想在這類東西內不會被碰到。思想本身的內容在這里則沒有談到。

§. 48

β）在理性認識第二個對象的、即世界的無條件東西的嘗試上（§. 35. ），理性陷入了二律背反，這就是說，陷入了對于同一個對象主張兩個對立的命題，而且是這樣：這些命題中的每一個都必須以同等的必要性予以堅持。由此就得出，其規定陷入這類矛盾的世界的內容不可能是自在的，而只能是現象。矛盾的化解在于它不屬于對象，而惟獨歸于認識著的理性。

這里談到的是，內容本身，亦即范疇，自為地正是引來矛盾的東西。認為經由知性規定在理性東西上所設定的矛盾是本質的和必然的，這一思想須得推為新近時期哲學的最重要和最深刻的進步之一。盡管這一觀點是深刻的，但那一化解卻是刻板的；它只是出自對世界事物的一種溫情。世界的本質不應當是那種自己身上具有矛盾污點的東西，反之這種污點僅僅應當是歸于思維著的理性，歸于精神的本質。人們誠然將不會反對認為現象的世界會向進行考察的精神顯示出種種的矛盾，現象的世界之是現象的世界，即如其對于主觀的精神，對于感性與知性是那樣。但是，如果現在世界的本質被與精神的本質加以比較，那人們就可以表示奇怪，那種謙卑的論斷是以何等落落大方的態度提了出來，并被加以復述，說不是世界的本質，而是思維著的本質，是理性，才是自身內矛盾著的東西。用婉轉的說法，說理性恰恰只是通過運用范疇才陷入矛盾，那也無濟于事。因為在這里同時又斷定這一運用是不可避免的，而且理性為了進行認識除范疇而外也沒有其他的規定。認識事實上是進行規定的和被規定的思維，如果理性只是空洞的、無規定性的思維，那它就是在思維烏有。但是如果理性最終被歸結為那一空洞的同一性（見下一§. ）那它當然就還會大幸地擺脫矛盾：通過輕易犧牲一切內容和內蘊。

進而還可以指出，對二律背反缺乏一種深刻的考察，首先還引致康德不過是展示出四個二律背反。他想到了它們，是由于他如同在所謂的錯誤推理上那樣，把范疇表作為前提，同時又運用了以后變得如此喜愛的做法，不是從概念推導出一個對象的各個規定，而是把對象歸入一種本已現成的圖式。在二律背反發揮上進一步的不足，我已在我的邏輯學內順便指明了。須得指出的主要事情是，二律背反不僅處在四種特殊的、從宇宙論取來的對象內，而毋寧是在一切種類的一切對象內，在一切表象、概念和理念內。知道這一點，并在這一規定內去認識對象，這乃是屬于哲學考察上本質性的東西，這一規定構成了那種后面把自己規定為邏輯東西的辯證環節的東西。

§. 49

γ）第三個理性對象是上帝（§. 36. ），上帝應當加以認識，就是說，應當思維地給以規定。然而對于知性一切規定與單純的同一性相對立只是一種限定，一種真的否定；這樣一切實在就只可以是無限定地、即不加規定地來對待，而上帝作為一切實在的總概念，或者作為最實在的本質，就變成單純的抽象物，對于進行規定也就只留下同樣全然抽象的規定性了，留下了存在。抽象的同一性在此也被稱為概念，它和存在是這樣的兩個環節，其結合正是理性所尋求的；兩者的結合是理性的理想。

§. 50

這一結合允許有兩條路徑或形式，事情原來可以是從存在開始，并從這里過渡到思維的抽象物，也可以倒過來動手從這一抽象物過渡到存在。

說到從存在作的開端，那么存在作為直接的東西是把自己表現為一種無限多重地予以規定的存在，為一個充實的世界。這一世界可以更細地規定為無限多的偶然性一般的一種聚集（在宇宙論的證明內），或是為無限多的目的和合目的性關系的一種聚集（在物理神學的證明內）。去思維這一充實的存在，意味著給它去掉個別性與偶然性的形式，把它理解為一種普遍的、自在而自為地必然的存在，和依照普遍目的規定著自己、并是活動的存在，這一存在有別于那一最初的存在；這就是說，意味著把它理解為上帝。對這一行程所作批判的主要之點在于這一行程是一種推理活動，是一種過渡轉化。因為原來各種感知及其聚合體，即世界，在它們本身并不會展示出思維將那種內容提煉成的那一普遍性，所以這一普遍性以此也就不會是通過那種的經驗世界表象賦予權利的。于是休謨的觀點就被和思想從經驗世界表象上升到上帝的主張對立起來（如同在錯誤推理上那樣，見§. 47. ），這是這樣的觀點，它把思維感知宣布為是不允許的，亦即提取感知的普遍與必然東西是不允許的。

因為人是進行思維的，健康的人類理智和哲學一樣，都將不會在某時允許自己去認為從經驗世界直觀和由經驗世界直觀會把自己提高到上帝。這一超升作為自己基礎的不是別的什么，而就是對世界的思維著的考察，而非單純感性的、動物性的考察。世界的本質，實體，普遍的力量與目的規定，是與思維相待，而且僅僅和思維相待。對上帝存在的各個所謂的證明，無非只是對精神在自己內的行程的分析與描述，這一精神是一種思維著的精神，并且思維著感性的東西。思維超升于感性的東西之上，思維超出有限的東西達到無限的東西，這一仿佛通過打斷有限東西的系列進入無限東西而做出的飛躍，所有這些都是思維本身，這一轉化活動僅僅是思維。如果說這樣的過渡是不應當做出的，那這就意味著不應當做出思維。事實上動物們并不作出這樣的過渡，它們停留在感性的感覺與直觀；因此它們沒有宗教。關于在思維的這一超升上的批判，既須一般地、又須特殊地指出兩點。第一，如果這種超升是被歸入一些推理（所謂的上帝存在的證明）形式的，那么出發點固然就是世界直觀，以隨一某種方式被規定為偶然性或者種種目的和合目的關系的一種聚合體。就思維構成種種推理而言，這一出發點在思維內顯得保持是作為固定的基礎，并和這種質料起初那樣是如此地保持為經驗性質的，而且還被聽任如此。出發點和進展所至的終結點的關系，就被這樣表象成只是肯定性的。然而欲想僅僅在這種的知性形式內認識思維的自然本性，卻是一大謬誤。思維經驗的世界，這毋寧本質上是意味著改變它的經驗形式，并把這種形式變成一種普遍性的東西。思維對那一基礎同時也施發出一種否定的活動，被感知的質料，當其經普遍性和必然性加以規定，就不會保持在它最初的經驗形態內。隨著剝除和否定外殼，被感知物的內在的內蘊就會被提取出來（參見§. 13. 與23.）。上帝存在的各種形而上學的證明之所以是對精神從世界超升到上帝這一過程的有缺陷的解釋與描述，是因為它們沒有表達出這一超升內所包含的否定的環節，或者毋寧說沒有把這一環節提取出來，事情是世界之只是一種偶落的，現象的東西，自在而自為地無足道的東西，這本身在于世界是偶然的。精神超升的意義是，世界雖然被給予存在，但這一存在卻只是映現，不是真正的實是，不是絕對的真理，這種真理毋寧是在那種現象的彼岸，只是在上帝之內，上帝只是真正的存在。由于這一超升是過渡與中介，所以它同樣也是揚棄過渡與中介，因為上帝似乎能夠顯得是以之而得到中介的那種東西，即世界，寧可說是會被宣布為無足道的。只有世界存在的無足道性是超升的羈絆，以致那種作為是中介的東西會消逝不見，而以此在這一中介內中介本身就被揚棄。這首先就是雅可比在反對知性的證明時所依據的關系。他對這種證明提出了正當的指責，認為以之是給無條件的東西找尋條件（世界），以這種方式無限的東西（上帝）會被表象為被論證的和依存性的（關于這點見后文）。然而那種超升自己會糾正這一映現，它的整個的內蘊寧可說就是校正這一映現。但是在中介內揚棄中介本身，本質性的思維的這一真正的本性，雅可比卻不曾認識到，因而把他向單純作反映思考的知性提出的正確的指責，錯誤地當成一種觸及整個思維、從而也觸及理性思維的指責。

為要說明對否定環節的忽視，可以引對斯賓諾莎主義提出的那一指責為例；它是泛神論與無神論。斯賓諾莎的絕對實體誠然還不是絕對精神，而被正當地要求必須得把上帝規定為絕對精神，但是，如果斯賓諾莎的規定是被這樣想象的，以為他把上帝同自然、同有限世界混和了起來，并把世界弄成了上帝，那同時被假定為前提的就是認有限世界擁有真正的現實性，擁有肯定的實在性了。以這一假定,上帝以上帝和世界的一種統一性，就被完全有限化了，且被降為實存的單純有限的、外在的多樣性。除了斯賓諾莎并沒有定義上帝說上帝是上帝和世界的統一性，而是說上帝是思維與廣袤（物質世界）的統一性，那即使其是以那種最初完全笨拙的方式被看待的，在這一統一性中實就已包含著一點：斯賓諾莎體系中世界毋寧只是被規定為一種現象，這一現象未被賦予現實的實在性，以致這一體系毋寧是須得視為非宇宙論。一種其在論定上帝、且只有上帝是存在的哲學，至少不可以說成是無神論。人們總歸還相信那些崇拜猿猴、母牛、石刻像和銅鑄像等的民族是有宗教。但是表象認為它那一被稱之為世界的、有限性的聚合體具有現實實在性，要揚棄它這一假定，這在表象的意思里毋寧就還更加有違這位人物。如同表象自己大約可能說的，要說不存在什么世界，那假定這樣的某種東西人們就會容易地認作是完全不可能的，或者至少比之假定某人頭腦里可能想不存在什么上帝遠為較少可能。人們遠為更容易相信一個體系會否認上帝，而不是相信一個體系會否認世界，這恰恰有礙于他們的體面。

第二點評述涉及對那一思維著的超升首先贏得的內蘊的批判。這一內蘊如果只是在于世界的實體的各個規定，世界的必然本質的各個規定，在于一種合目的地進行安排和發揮功能的原因等等，那它當然就不適合于上帝所指謂的東西，或他應當被指謂的東西。然而，如果拋開那種假定一種有關上帝的表象為前提的做法，和依照這樣的假定來評判結果的做法，那么那些規定事實上就還具有大的價值，并是上帝的理念中的必要的環節。為了在這條道路上在其真正的規定內把內蘊，把上帝的真正理念展現給思維，為此出發點自然就必不可從附屬性的內容中來采取。世界的單純偶然的事物，這是一種很為抽象的規定。各個有機的結構及其目的規定，屬于更高的領域，屬于生命。然而除了生命自然界的考察和現成存在事物對目的的其余關系的考察，可能由于目的的卑小而受到玷污，甚至是由于本身幼稚地發動目的及其關系而受到玷污，同樣地單純生命的自然界本身事實上也還不是那種由以把握上帝理念的真正規定的東西；上帝比有生命要更多，上帝是精神。就思維要給自己采取一個出發點，而且欲采取最直接的出發點來說，唯有精神的自然對于思考絕對的東西才是最莊嚴的和最真實的出發點。

§. 51

那一結合的另一條道路從思維的抽象物開始進而達于一種規定，對于進行這一規定，僅僅余有存在，——（上帝存在的本體論證明。）這里出現的對立是思維與存在的對立，因為在第一條道路上存在對于兩個方面是共同的，而對立也只是涉及個別化的東西和普遍性東西的區別。知性將之同這一結合對置起來的，本身即是剛才提過的東西，亦即這樣一點：正如在經驗的東西內無可找到普遍性東西，同樣地在普遍性東西內反過來也不包括被規定的東西，而被規定的東西在這里就是存在。或者說存在仿佛是不能夠從概念里推導出來，從概念來加以分析的。

康德對本體論證明的批判之得到一種如此無條件惠顧的接受與采納，無疑地也由于康德為了說明思維與存在之間有何區別，使用了那個關于一百塔勒的例子，據說不管它們僅僅是可能有的，還是實在有的，從內容上說同是一百。但是對于我的財產狀況來說，這卻構成一種本質的區別。我所思維或所想象的這類東西，還并未因為我思維或想象已就是現實的，沒有什么是能比這更清楚的了。這即是那一認為表象活動不足以達到存在的想法。盡管把一百塔勒之類稱為一個概念，該能不無理由地稱為是一種蒙昧，一些人還是針對哲學理念一而再、再而三地重復說思維與存在是相異的，他們首先終歸應該好生假定哲學家們對這點同樣也非不知。事實上還能有什么更俗常的知識？但是隨之也還是必須在意，如果談的是上帝，那這乃是另一性質的對象，和一百塔勒及任何某一特殊的概念與表象不同，不論其有什么名字。事實上一切有限的東西都是如此，且只是如此：其定在與其概念相異。但是，上帝完全抽象地來把握，應當明確地就是只能被“思考為實存著的”東西，在那里概念在自己內統含著存在。正是概念與存在的這一統一性構成了上帝的概念。這當然是關于上帝的一種完全形式性的規定，因此這一規定事實上只是包含著概念本身的本性。但是概念在它的完全抽象的意義內于自身之內實就統含著存在，這是不難看清的，因為不管概念此外會如何得到規定，它至少是通過揚棄中介出現的、因而本身是直接的自身關系，而存在也無非即是這樣。我們誠然可以說，如果精神的這一最內在的東西，即概念，或者如果連同我在內，或者整個的那種其是上帝的具體總體，仿佛都永遠也不會那么豐富，不能在自身內包含一種如同存在那樣如此貧乏的規定，那就不能不是怪事了；的確的，這樣的規定是最貧乏、最抽象的規定。按照內蘊除了存在外，對于思想不可能有更無分量的東西了。只有我們在存在上首先可以表象的東西，即一種外在的、感性的實存，如我在這里面前有的這張紙的實存，可能還要更無分量一些。但是無論如何，人們將無意于談論一個有限制的、暫時事物的某一感性實存。此外，那種批判中那一俗常的說法：思維與存在是相異的，也許能以非常干擾人走上人的精神從上帝思想出發達致確信上帝是存在的行程，但它不能奪去人的這一行程。這一過渡轉化，上帝的思想和他存在的這一絕對的不可分離性，是在直接知識觀點或信仰觀點里重又恢復了它的權利的東西。關于這點，以后還將述及。

§. 52

以這一方式在思維的最高端規定性對于思維來說，依然是某種外在的東西，或者說思維依然只是完全抽象的思維，這樣的思維在這里一直稱做理性。如果說這一理性以此而是結果，它所提供的也不外是一種形式性的統一性來使經驗簡化和系統化；它是一種規范，不是一種真理官能，不能提供一種關于無限東西的學說，而只能提供一種對認識的批判。這種批判在其最終的分析內在于是作一種保證，說思維在自身內只是無規定的統一性和這一無規定的統一性的活動。

§. 53

b）實踐理性被理解為規定著、亦即思維著自己本身的意志，更好地說，以普遍性方式這樣做的意志。實踐理性應當立出自由的命令的與客觀的法則。此即這樣的一些法則，它們言明應當發生什么。在這里把思維假設為客觀的進行規定的活動（也即事實上是一種理性），其理由被定作是實踐的自由能夠通過經驗予以證明，也就是說，在自我意識現象中予以指證。起而反對意識內這一經驗的，有決定論同樣根據經驗針鋒相對地講的一切，但特別地是懷疑主義對有關權利與義務在人們中生效的東西具有的無限差異的歸納（休謨的也在內），即對有關自由的應當是客觀的法則具有的無限差異的歸納。

§. 54

對于實踐思維使之成為自己法則的東西，對于在它自己內它的規定活動的標準，除了又是知性的那一抽象的同一性（說沒有任何矛盾在規定活動中應發生）之外，也沒有其他什么。因此實踐理性也沒有超出形式主義，而形式主義應當是理論理性最終的東西。

但是實踐理性卻不單單是在自己之內設定普遍的規定，設定善，而也更貼切地就在這一公準內是實踐的：善應具有世界定在，具有外在客觀性，這就是說，思想應是不單單主觀的，而也應一般地是客觀的。關于實踐理性的這一設準，后面還將論及。

§. 55

c）一種直觀著的知性的原則被賦予反映著的判斷力，這就是說，在其中那種對于普遍性的東西（抽象的同一性）是偶然的和不可能從普遍東西推導出來的特殊性的東西，應能通過這種普遍的東西本身得到規定；這是在藝術與有機自然界產物中會經驗到的。

判斷力批判具有的特別優點是在它內康德把理念的表象，甚至理念的思想表述了出來。直覺性的知性的表象，內在的合目的性等等的表象，是普遍性的東西，這一普遍東西是被思維成同時作為在其自身是具體的。因此唯有在這些表象中康德的哲學才表現出自己是思辨的。許多的人，特別是席勒，是在藝術美的理念上，在思想與感性表象的具體的統一性上，找到了出路，來擺脫分離的知性的種種抽象，其他人則在一般生命性直觀和意識上，不管其是自然的生命性，還是理智的生命性。雖然藝術產物和有生命的個體性一樣，在它們的內容里是有局限的，但是康德在自然或者必然性同自由目的所設起的和諧內，在設想為世界的已實現的終極目的內，也提出了那種同樣按內容是廣包的的理念。但是適如可以指稱的那樣，盡管這一最高的理念，思想悠適卻從應當上獲取一條過于輕松的出路，與終極目的的現實性的實現對立，停留在概念同實在的離異狀態。與此相反，各種有生命的有機組織和藝術美的現在，也確已對內意與直觀指示出理想的現實。因此康德對這些對象的反映思考該是特別適于接引意識來把握和思考具體的理念的。

§. 56

這里提出了有關知性的普遍物同直觀的特殊物間另一關系的思想，與其在理論理性和實踐理性學說內作為基礎是不同。但是與之并沒有連著一種見解，以為普遍的東西是真正的東西，甚且竟還是真理本身。毋寧說這一統一性只是如同其在有限現象內達于實存和在經驗內展示出的那樣來對待的，首先是在主體，即在天才這一產生各個美感理念的能力內被展示的那樣；這些理念也即是自由想象力的各種表象，這些表象服務于一種理念，而不是服務于邏輯的表達，并且使人思維一種理念，而非邏輯表達，這時也無須這樣的內容要在一個概念（即一個抽象的思維規定）內表述出來，或者允許在其內表述出來。但另一方面也如同其在趣味判斷內被展示出的那樣，在對各直觀或表象在它們的自由性內同在其規律性內的知性間那種一致性的感覺內那樣。

§. 57

反映著的判斷力原則進一步對于有生命的自然產物被規定為目的，規定為能動的概念，在自己內被規定的和規定著的普遍東西。同時有關外在的或有限的合目的性表象也被剔除，在其中目的對于它自己借以實現的手段與材料只是外在的形式而已。與之相反，在有生命的東西中目的則是內寓于物質之內的規定和活動，而一切機體部分都相互既是手段，又是目的。

§. 58

然而盡管在這樣的理念內目的與手段、主觀性與客觀性的知性關系是被揚棄了的，但是由此在矛盾中目的又被解說成一種原因，這一原因據說只是作為表象、亦即作為一種主觀的東西實存著和是能動的，由此目的規定終歸還是只是被解說成是屬于我們的知性的一種評判原則。

在認為理性只能認識現象這點已成了康德哲學的結果后，在有生命自然界方面人們終歸還是在兩種同等主觀的思維方式之間應有一選擇，而且按照康德的闡釋，甚至有一種職責，不是單純地按照質，原因與結果，組合，構成部分等范疇來認識自然產物。在科學運用中如加以堅持和發展，內在的合目的性原則將帶來一種完全不同的和更高的對自然產物考察。

§. 59

合乎這一原則、在其完全的無局限性內的理念，應該是那一由理性規定的普遍性，即絕對的終極目的，善，會在世界內被實現，通過第三一方，通過設定這一終極目的本身的、并且實現它的力量，亦即上帝；在上帝這一絕對的真理內，普遍性與個別性、主體性與客體性這些對立以之就被化解了，被解說為不獨立的和不真的。

§. 60

然而善——世界的終極目的是被設定在其內——自始只是被規定為我們的善，規定為我們的實踐理性的道德法則，以致統一性以之為目標的也無外是世界狀況與世界事件同我們道德的一致。3）除此之外隨著這一限定,終極目的，善，本身就是一種沒有規定的抽象物了，適如連那種應當是義務的東西也在內。按和諧內容被設定為不真的那種對立，進一步又針對這一和諧而被喚起，并加以堅持，以致這一和諧被規定為一種只是主觀的東西，規定為一種只是應當如然的東西，亦即一種同時并不具有實在性的東西，即規定為一種被信仰的東西，它只被歸予主觀的確信，而非歸予真理，也就是說，那一同理念相應的客觀性并未歸予它。理念的實現被移入時間的感性規定，被移入一種未來，在那里理念似乎也存在，以此如果說矛盾顯得是得到了掩蓋，那么感性的東西就毋寧應當說是矛盾的某種化解的反面，而相應的知性表象，那種無限進展，也直接地不外乎是不斷被設定的矛盾本身。

就康德的哲學相應于認識活動的本性所得出的結論，還可以作番一般的評說，這一結論也已被提舉成時代的成見之一，或其普遍的假定之一。

事實上在每一二元論體系內，但特別地是在康德的體系內，其給自己帶來的基本缺陷是由于不連貫性，把先前一時曾被解說為獨立的，因而解說為不可結合的東西結合起來，并且去認識它。如同被結合的東西剛剛被解說為真正的東西，現在寧愿立地解說為真正東西的則是認為，在作為它們的真理的結合內，其自為持存已被否定的兩個環節現在之具有真理性與現實性，僅僅是如其是分離的環節使然。這類哲學思考所缺乏的是一種簡單的意識，意識不到隨著這種翻來覆去的步驟這些個別性的規定中每一規定本身都會被解說成不能令人滿意的；這類思考的缺陷也在于簡單無能，不能把兩端思想——就形式而言也只存在兩端——歸于一道。因此最大的不連貫是，一方面承認知性只是認識現象，另一方面又斷言這一認識是某種絕對的東西，因為人們說道，認識不能夠更進一步，這是人類知識的自然的、絕對的限制。自然事物是受限制的，而且它們之只是自然事物，是就它們對自己普遍的限制一無所知而言，是就它們的被規定性只是對于我們是種限制，而非對于它們。某種東西之作為限制，作為缺欠被意識到，甚而被感覺到，是在人們同時越過它們而超出其外之時。有生命之物在無生命之物面前擁有痛苦特權，對于前者即使是一種個別性的被規定性也會成為一種否定物之感，因為它們作為有生命的在自己內具有生命性的普遍性，它是超出個別的東西的；它們在它們自己的否定物內還能自我保存，并能作為在自己內實存著的來感覺這一矛盾，這一矛盾之在它們之內，只是由于兩者，即主體的生命感的普遍性同與生命感對立的否定的個別性，是在整一的主體之內。認識的局限、缺乏之被規定作為是局限和缺乏，只是經由同普遍東西的現有的理念，同某一整體的和完成的東西進行比較。因此如果看不出將某種東西標示為一種有限的東西或有限制的東西，恰恰包含著對于無限東西與無限制東西的現實現在的證明，看不出關于界限的知識之能夠存在，只是由于無界限的東西在意識內是此岸，這些就只是缺乏意識了。

就康德關于認識的結論，還可以加入一種評述，說康德哲學對于科學研究不曾能發生什么影響。它容忍習常認識的范疇和方法完全不受觸動。如果說在那時的科學著作中不時是以康德哲學的語句起端的，但在隨后的論討本身內就表明，那些語句只是一種多余的花飾，即使最初那不多幾頁文字早已刪去，同一的經驗內容也會來臨。4）

說到康德哲學同形而上學的經驗主義間進一步的對比，那純真的經驗主義雖然是固守著感性知覺，但是它同樣也允許一種的精神現實，允許一個超感性的世界，不管其內容有什么特性，會是來源于思想，還是來源于想象等類。如同經驗知識的其余內容是在外部感知的權威內具有確證，這一內容按照形式是在精神的權威內具有確證。那種作反映思考的和以連貫性為絕對原則的經驗主義則反對這類講最終和最高內容的二元論，并否定能思的原則的獨立性和在這一原則內發展著的精神世界的獨立性。唯物主義，自然主義乃是經驗主義中徹底的體系。康德的哲學把思維與自由的原則同這一經驗主義完全對立起來，而同第一種經驗主義相聯系，同時絲毫并未走出這一經驗主義的一般的原則。康德哲學的二元論的一個方面依然是知覺與對知覺作反映思考的知性的世界，雖說這一世界是被宣稱為僅僅屬于現象的世界。這是一種單純的名號，一種無過形式性的規定，因為來源，內蘊與考察方式都完全依然如一。與此相反另一個方面則是自我理解著的思維的獨立性，是自由的原則，這一原則康德的哲學是和先前通常的形而上學共有的，但卻倒盡了一切內容，而不能給它再填加什么內容。這一在此稱作理性的思維，既然被削割掉一切規定，就被革除去一切權威。康德哲學所曾起過的主要作用是曾喚起對那一絕對內在性的意識，這種內在性盡管由于其抽象化從自己內不能使自己發展成什么，不能產生出什么規定，既不能產生一些認識，也不能產生一些道德律，卻還拒絕在自己內提供某種具有一種外在性特點的東西，并認之有效。理性的獨立性的原則，理性在自己內絕對獨立的原則，從現在起就須看作是哲學的普遍原則，適如須看作是時代的成見之一。|