A. 質

a 存在

§. 86

純粹存在構成開端，因為它既是純粹的思想，也是未規定的、單純的直接東西，而最初的開端不可能是什么經過中介的和進一步得到規定的。

一切針對科學以抽象空洞的存在來開端可能提出的懷疑與告誡，通過對開端的本性固有東西有一種簡單的意識，就會自行解除。存在可能被規定為我=我，規定為絕對無差別或同一性等等。這些形式可能是鑒于有必要或者以一種全然確實的東西、即自身確信來開端，或者以絕對真實的東西為發端，而被當作必須是最初形式的形式。但由于這些形式中每一種形式已經有中介在內，所以它們并非真正是最初的形式。中介原是從某個第一的東西到某個第二的東西達到的已超出性狀，是走出有別的東西。如果我=我，或者理智的直觀，真正被當作是最初的東西，那么在這種純粹的直接性中的就不外乎是存在，正如反過來純粹存在作為不再是這種抽象的、而是自身內包含著中介的東西，便是純粹的思維或直觀活動一樣。

如果存在作為絕對的東西的賓詞被表述出來，這就會給出對絕對東西的第一個定義：絕對的東西是存在。這是（思想內）全然起始的，最抽象和最貧乏的定義。它是愛利亞學者們的定義，不過同時卻是那一眾所周知說法的內容：上帝是一切實在性的總概念。在這里每種實在性內包含的局限性事實上應該是被抽象掉的，以致上帝只是一切實在性中實在的東西，是最實在的東西。由于實在性已經就包含著一種反映，所以這點更直接地（由雅可比）用如下說法表達了出來：上帝是一切定在中的存在。

§. 87

這一純粹存在如此便是純粹的抽象，因而是絕對否定的東西，這種東西同樣直接地看來便是無。

1）由此便產生對絕對東西的第二個定義：絕對的東西是無。當說自在之物是無規定的，完全是沒有形式、從而是沒有內容的時，事實上就包含著這一定義的意思。當說上帝只是最高的本質，此外別非其他時，情形也一樣，因為作為這樣的本質，他是被表述為正好同一的否定性。2）當這種直接性中的對立被表述為存在和無，說這一對立是無有的這便顯得是非常令人驚詫的了，以致人們以為不可不力圖把存在固定下來，使存在免于這一轉化。在這方面，再思必然醉心于給存在尋覓一種確然的規定，似乎通過這樣一種規定，存在便可同無區別開來，例如人們把存在看作在一切變換中保持恒定的東西、無限可規定的物質等等，或者同樣不經再思地把它看作隨便某一個別的東西，看作近處最佳的感性與精神的東西。但是所有這樣一些進一步的和具體的規定都不再允許存在作為純粹存在，適如存在在開端這里是直接的那樣。只是在這一純粹無規定性內和由于這一純粹無規定性，存在才是無，即一種不可言說的東西。存在同無的區別是一種單純的意見。這里須做的只是直接確立對于這類開端的意識，亦即意識到這類開端不外是這種空虛的抽象，兩種抽象中每一種恰和另一種一樣，都是空虛的；要從存在或這兩者中找出一種確然的意義，這一本能傾向正是存在與無在它們本身具有的那種進而引導它們、并給它們以一種真實的、亦即具體的意義的必然性。這種進展活動正是邏輯的發揮和隨后表現自身的行程。為這些開端尋找更深刻的規定的再思，是這類規定自己由以產生的邏輯思維，不過不是以一種偶然的發生產生，而是以必然的方式產生。它們隨后獲得的每種意義因此須看作只是對絕對物某種更切近的規定和某種更真實的定義。這樣一種規定或定義隨之也不再像存在和無那樣，是一種空虛的抽象，而寧可說是一種具體的東西，在這一具體的東西內這兩者，即存在與無，是作為環節。自為的無的最高形式是自由，但就其在自身內會使自己深化到最高強度，并且本身也是肯定，而且是絕對肯定而言，自由是否定性。|

§. 88

無作為這種直接的、與自身等同的東西，反過來同樣也是與存在是同一的東西；存在的真理，以及無的真理，因此是兩者的統一性。這種統一性是變易。

1）存在和無是同一的東西，這一命題對于表象來說顯得是一個悖謬的命題，以致表象也許會把它看作不是認真想的。事實上，這一命題也關涉到思維可以指待的最為艱難的情況，因為存在和無在它們的整個直接性中是對立面，也就是說，情形似乎并未有一種規定已被設定于其中一方，這種規定似乎包含著此方同彼方的關系。但是，它們正如前§. 已指明的那樣，它們卻包含著這種規定，那種在雙方恰恰是同一的規定。在這種情形下，對它們的統一性的演繹便全然是分析的，適如一般地哲學思考的整個進展作為方法的、亦即作為必然的進展并非別的，而只是單純設定在一個概念內已包含的東西。但是和存在與無的統一同樣正確的也是，它們是完全有差別的，一方不是彼方之所是。然而由于存在和無恰恰還是直接的東西，這一區別在這里就還尚未規定自己，正因為這樣，它便是一種不可言說的東西，一種單純的意見，正如它在存在與無這兩者那里一樣。

2）譏笑存在與無是同一的這句話，或者更確切地說，列舉一些荒謬方面，無端保證說它們乃是這句話的結論和運用，這并不要費多大機敏，例如說我的房子、我的財物、呼吸的空氣、這一城市、太陽、法權、精神、上帝是否存在，照這句話來看是一樣的。這里有個方面是，把一些特殊性的目的，把某種東西對我具有的功利性摻雜了進來，并把問題換為功利性的物事存在與否，是否對我本人來說是漠然無別的。事實上，哲學正就是這種學說，它使人類從無限多的有限目的和意圖中解放出來，使人對之持漠然無別態度，以致這樣的物事存在與否，對他自是同一的東西。但是一般地說來，只要所談到的是一種內容，那以此同其他一些實存，目的等等就已是設定起一種聯系，這些等等就被假定為是有效的，如此一來特定一種內容的存在或非存在是同一的東西，亦或也并不如此，就被使得倚賴于這些假定了。這里給存在和無的空洞的區別，就摻進一種廣有內容的區別。但在同時那一問題的意義卻終歸當是這樣的：本質性的意趣關乎存在或非存在。但是單純在存在的規定下來看待這類本質性的目的、絕對的實存和理念，這卻須宣布為是無思想的表現。這樣一些具體的對象還是某種和單純存在的東西全然不同的東西，也可以說是某種和非存在的東西全然不同的東西；像存在與無這樣一些貧乏的抽象之所以存在，是因為它們恰恰只是開端的一些規定，這些規定是向有的最貧乏的規定，它們不足以表述那些對象的本性。所以，如果把這樣一種具體的規定摻雜進來，無思想的表現就得陷于它慣常的情形，它表象中得到的是完全另外一種東西，并把這種東西說成正在談論的東西，而這里談論的僅僅是抽象的存在與無。- 3）很可能有人會輕率地說，大家對存在與無的統一不好作概念理解。但是這一統一性的概念在前面§§. 是作了陳述的，而這一概念進而也不外乎是這種已被陳述的東西，對這一統一性作概念把握并不意味著其他，而只是理解把握這一被陳述的東西。可是真正說來，人們是把那種概念把握理解為有更多東西在內，是在要求一種更多樣的、更豐富的意識，要求一種表象，以致這樣一種概念會被當作一種具體情況提出來，對這種情況，思維在其通常的實踐中似乎更為熟悉。然而就所說不能作概念理解，所表現出的是不習慣于拋開一切感性的混加來牢固確立抽象的思維，不習慣于把握思辨的命題，那么進而可講的也就不外乎這點：哲學知識的方式無論如何是與人們在普通生活中所習慣的知識的方式相異的，同樣它也和其他一些科學中占統治地位的方式相異。如果不能作概念把握意味著人們似乎不能表象存在和無的統一性，那這事實上并非如此。毋寧說每個人關于這種統一性都有無數表象，缺乏這種表象可能只是傾向于表明一點：人們沒有在其中任一表象中認識擺在眼前的概念，沒有把這種表象認作這一概念的一個范例。其中最切近的一個范例是變易。每個人關于變易都有一種表象，并且每個人也將承認，這是整一的表象；此外他也將承認，如對這一表象加以分析，其中就已包含著存在的規定，但也包含著對存在完全是他物的規定，即無的規定；再者，他也將承認這兩種規定在這個整一的表象中是不可分離的，以致變易因此便是存在與無的統一性。一個同樣切近的范例是開端，事情在開端還不存在，但開端并非只是事情的無，而是也包含它的存在在內。開端本身也是變異，然而已表現出顧及進一步的進展。不過，變易事實上也只是一種開端，它必須進一步走過；由于它是自身內的矛盾，它現在變成一種已變成的東西，變成了定在。

但是最后也還需要指出，存在和無是同一的，或存在與無的統一性，同樣地主體與客體的所有其他諸如此類的統一性等等，這種的表述有理由是引人反感的，因為其中偏頗和不當的地方是統一性被突出了出來，雖然差異性也包含在其內（因為例如存在與無之存在，在于它們的統一性是已設定起來的），但這一差異性卻沒有同時地被言說出來和得到承認，因此只是不適宜地從它那里抽象開來，它顯得是不曾被考慮到一樣。事實上一個思辨的規定是不能用這樣的命題形式正確地加以表達的，在此統一性應當是在同時現下存在的和被設定起的差異性內加以把握。這樣一來變易就非僅僅是存在和無的統一性，而是自己內的非靜息，即一種的統一性，它不是單純作為自身關聯而沒有運動的，而是通過存在于變易內的存在和無的差異性，在自己內對自身是有待的東西。反之定在是這種統一性，或在統一性的這一形式之內的變易，正因為如此，定在就是片面的和有限的。對立現在具有的情形是仿佛它是消逝了的，它只是自在地包含在統一性內，但卻不是在統一性內被設定起來。

b 定在

§. 89

變異中的存在作為與無為一體，和與存在是一體的無，都同樣只是消逝著的；變異通過它的自身內的矛盾，歸合于一種統一性，在其中存在與無兩者都是被揚棄了的，變異的結果因而是定在。|

在這第一個例子上可以最后一次再提及§. 82. 及那里疏解內所陳述過的那點，即唯一可以奠定知識中一種進展和發展的，是在其真理性中牢固把握那些結果。當在任一對象或概念中指明矛盾（而情況是任何地方都沒有其中不包含矛盾的東西；這就是說，其中必定能夠而且必須指明對立的規定。知性進行抽象是粗暴地固執單一種規定，是極力使對一種規定包含的另一種規定的意識模糊起來，并使之遠離），并且當這種的矛盾現在得以被認識時，人們慣常就作出結論說：所以這一對象是無。這正如芝諾首先關于運動曾做的那樣，他指出運動與自身矛盾，所以運動不存在。或者像在一些古人那里，他們表述說：一的東西，亦即絕對物，既不會產生，也不會消滅，以此他們曾把產生和消滅這兩種變異的方式，認作非真實的規定。這樣一來，這一辯證法便一直停留在結果的否定方面，并從同時實際現存的東西中抽離出來，從是一種有規定的結果的東西中抽離出來，在這里則是從一種純粹的無中抽離出來，然而這種無卻是那種自身包含著存在、并且同樣是一種存在的無，而這種存在在自身內又包含著無。這樣，1）定在便是存在和無的統一性，在這種統一性內，這兩種規定的直接性消逝不見，從而在它們的關聯中它們的矛盾也消逝不見了，這乃是這樣一種統一性，在其中它們只還是環節而已，2）既然結果是被揚棄的矛盾，所以它就在同自身的單純統一性形式內，或者說它本身作為一種存在，就被設定起來了，不過卻是一種帶有否定或規定性的存在，或者說，變易就在其諸環節的一個環節的形式內，在存在的形式內，被設定起來了。|

§. 90

α）定在是具有一種規定性的存在，這種規定性作為直接的或存在著的規定性是質。定在作為在它的這一規定性中于自己內反映了的，是定在著的東西，是某物。

§. 91

質相對于在它之內包含的、一般的否定而作為存在著的規定性，是實在性。但由于否定不再是抽象的無，而是一種定在和某物，所以否定也只是某物上的形式，這即是說，它是他在。由于這一他在是質自己具有的規定，但起初還是同質有別的，所以質就是為他存在，是定在的一個幅度，某物的一個幅度。質的存在本身相對于它的這一同他物的關系，是自在存在。

§. 92

β）但是這種作為有別的而被固持于規定性的存在，這種自在存在，應該說只是存在的空洞抽象。在某物內規定性是與某物的存在一體，于是規定性就被設定為是否定，是界限，是限制。因此他在并不是一種在某物之外的不相干的東西，而是它的固有環節，所以第一，它由于它的質而是有限的；第二，它是可變的，以致可變性屬于它的存在。

§. 93

某物變為一種他物，但他物本身是一個他物，故而它也同樣會變為一個他物，如此而往以至無限。|

§. 94

這種無限性乃是單調的或否定的無限性，因為它不是別的，而是有限東西的否定，但有限的東西同樣又會出現，因而同樣又非揚棄了的，或者說，這種無限性只是表現出應當揚棄有限的東西。無限前進只是一直停于表現有限的東西所包含的矛盾，即有限的東西既是某物，又是自己的他物，并且是這些彼此引發的規定持久繼續的交替。

§. 95

γ）現在實際上現存的是某物變為某物，而他物一般又變為他物（某物在和某一他物的關系中，本身已經對于這一他物就是一種他物），所以它轉化過渡于其中的東西，完全是和進行轉化過渡的東西同一的，兩者具有的不外是同一的規定，亦即成是一種他物。既然如此，那么某物以此在自己向他物的轉化過渡中就只是與它自己本身相并合，而這種在轉化中和在他物中同其自身的關系，就是真正的無限性。反過來看也一樣，被改變的東西是他物，它變為他物的他物。這樣存在便又恢復起來，不過卻是作為否定的否定，并且是自為存在。

二元論使有限東西和無限東西的對立成為不可克服的，它沒有作番簡單的考察，看到以這類的方式，無限的東西立即就只是兩方面的一面，看到它以此就被弄成一種僅僅是特殊性的東西，對此有限的東西是另一特殊性的東西。這樣一種無限東西僅僅是特殊東西，是與有限東西并列的，恰恰以此而在后者這里具有自己的限制與界限，它并不是它所應當是的東西，并不是無限東西，而只是有限的。在這樣的關系里有限的東西被放置在此邊，無限的東西被放置在那邊，前者放在此岸，另者放在彼岸，在此有限的東西就被歸于和無限的東西有同等的持存與獨立的尊嚴；有限東西的存在被弄成了一種絕對的存在，它自為地固立在那里。我們可以說它如被無限的東西觸動一下，它就要化為烏有了。只是它卻應當能夠不為無限的東西所觸動，在兩方之間卻應當有一深淵，有一不可逾越的鴻溝在，無限的東西應當絕對地僵立在那邊，而有限的東西僵立在此邊。當那種堅持有限東西對無限東西固立不移的確斷，以為已越過一切形而上學，它完全只是站在平庸的知性—形而上學的基地之上。這里出現的同無限的前進所表現出的是同一東西，先是承認說有限的東西不是自在而自為的，說不可認為它有獨立的現實性，有絕對的存在，說它只是暫時性的東西，再而則當下忘卻這些，而有限的東西便只是與無限的東西相對立，絕對與無限的東西相分離，而且逃脫毀滅，被想象成是獨立的，自為地堅立不移的。由于這一思維以為用這種方式會把自己提升為無限的東西，因此它就經受到反面，走向一種僅僅是一種有限東西的無限東西，而倒把它所離棄的有限東西弄成絕對的東西。

如果人們在對有限物與無限物間的知性對立無足可取進行考察后（在這點上可以不無益處地同柏拉圖的斐勒布斯篇作一比較），即就在這里也可能容易當即想出一種說法，說照此無限的東西和有限的東西就是一個東西了，真理的東西，真正的無限性，應該被規定和表述為無限東西與有限東西的統一性，那就應當說這樣的說法盡管包含著正確的東西，但它卻同樣是不當的和錯誤的。此外這一說法會引起那一對將無限性有限化、對一種有限的無限物的正當責難。因為在那一說法內有限的東西顯得是聽其自如，它沒有被明確地表達出是被揚棄的。或者說，如若被反映思考到有限的東西被設定為同無限的東西是一個東西，自然就將不可能保持是它應當是的東西，至少就將在它的規定上有某種東西受損（如同鹼和酸結合它的屬性中會有某種東西失去），那么無限的東西就恰恰也會遭受到這種情形，它作為否定的東西同樣在他物那里將在自己方面被除去活性。事實上，這種情形也對知性抽象的和片面的無限物發生。但是真正的無限性東西的性狀卻不是單純像片面的酸那樣，反之他會保存自己。否定的否定不是一種中性化；無限的東西是肯定的東西，只有有限的東西是被揚棄的東西，是觀念的東西。

觀念性的規定已出現在自為存在內。定在先僅僅按照它的存在或它的肯定加以把握，便具有實在性（§. 91. ），以此有限性也先是在實在性的規定之內。但是有限東西的真理卻毋寧是它的觀念性。被與有限的東西并列起來的知性無限東西，本身同樣是兩種有限東西的一種，是一種不真的東西，是一種觀念的東西。有限東西的這一觀念性是哲學的要義，因之每一真正的哲學也都是唯心論。唯一重要的是，不把在其規定本身內立即會使之成為特殊和有限物的那種東西，當作無限的東西。因之在這里已相當詳細地使人們去注意這一區別。哲學的基本概念，即真正無限的東西，系于這點。這一區別是通過本§. 內包含的一些反映思考來清理的，它們是完全簡約的，故而或許也不是一眼明了的，不過卻是無可反駁的。

c 自為存在

§. 96

α）自為存在作為同自身的關系，是直接性，而作為否定的東西同自己的關系，是自為存在的東西，或者說是一，即自己內無區別的東西，因而也是從自己內對他物作排斥的東西。

§. 97

β）否定的東西同其自身的關系，是否定的關系，是一同其自身的分別，是一作的排斥，也就是說設定許多的一。按照自為存在的直接性，這些一是多個存在著的東西，多個存在著的一作的排斥，在這種情況下便是它們作為現存的東西彼此相對進行的排斥，或者說是相互的排他。

§. 98

γ）但這些多卻是那本身是他物的一，每一多都是一，或者同樣是許多的一，因此這些多是同一的東西。或者說如就其本身來看，排斥作為許多的一彼此相對發生的否定的關系，同樣本質上也是它們彼此相關的關系；由于一在其排斥活動中使自己與之關聯的那些一乃是一體，所以它在它們中乃是使自己與自己本身關聯。因此排斥同樣本質上是吸引，于是排他的一或自為存在就揚棄自己。在一之內已達到其自在而自為的特定存在的質的規定性，以此便轉化為作為被揚棄的規定性的規定性，亦即轉化為作為量的存在。

原子論的哲學是這樣一種觀點，按照這一觀點，絕對東西是把自己規定為自為存在，規定為一和眾多的一。作為這些一具有的基本的力，在關于一的概念上顯示出的排斥，在此也已被接受。但吸引就不然，反之卻是偶然，亦即沒有思想的東西，應當把這些一聚集在一起。既然一作為一是被固定化了的，那么它與其他的一聚合在一起，就當然須看作是某種完全外在的東西。虛空的東西被認作與原子相對應的另一原則，當虛空的東西被表象為原子之間存在著的無，虛空的東西便是排斥本身。新近的原子學部分地放棄了講那些原子，而在抓住講些小的微粒，講分子，而物理學則一直還堅持這一原則。新近的原子學以此使自己更加接近感性的表象了，但卻放棄了思維著的考察。另一方面，由于現在把一種吸引力與排斥力并列起來，所以對立誠然是完全化了的，而且人們也已知道多多發現這種所謂的自然力，可是兩者彼此的關系，即構成它們具體而真實狀況的東西，卻還顯得須從那團令人困惑的迷霧中剝離出來，在其中這一關系也還是被留在康德的形而上學的自然科學基礎之內。原子論觀點在新近時期在政治范圍內已變得比在物理學范圍更加重要。按照這一觀點，各個個別性的人作為個別性的人其意志是國家的原則，有吸引力的東西是種種需要與情向之類的局部性，而普遍性的東西，國家自身，是契約具有的外在關系。