第 二 版 序 言

在準備此書的第二版之前，我發現了許多需作斟酌和補充之處。這些斟酌與補充的范圍竟如此之大，以致為了對本書第一版的讀者們有益，我認為最好以另一形式出版它。我必須承認在幾個地方有一種觀點上的改變，這個改變至少部分地是由于批評意見而作出的。例如，在第一編第四章（論“快樂與欲望”）——它受到貝恩教授和其他人的大量批評——中，盡管我仍然堅持以前在討論心理學問題時所持的意見，那些批評已經使我對這一問題與倫理學的關系采取了一種不同的觀點；而且這一章第一節的現在的形式事實上直接與第一版中的相應部分相矛盾。由此，在接下去的第五章論“自由意志”中，雖然我還沒有發現這一章引出的評論能解決我在時間偏愛問題（time-honoured problem）上的困難，但是我認為我不應把這些困難直接強加給讀者，而應當公開地從我的論題中排除對這些困難的考慮。因此，在這一版中，我小心地把自己限制在解釋我對自由意志問題的實踐方面所持的觀點并證明其正當性這一范圍之內。通過研究應用于實踐的進化論，我還較原先的認識更進一步地承認這一理論的某種重要性。此外，在第三編和第四編的一些段落中，在間接論及基于對常識道德的反思而提出的較遠目的與標準時，我還用“好生活”（well-being）代替了“幸?！保╤appiness）。3然而最后這一修改（如我在第三編最后一章中所解釋的那樣）并不具有任何最終的實際后果。我也修改了我的“客觀的正當性”（objective rightness）的觀點，讀者在把第一編第一章第三節與第一版的相應部分加以比較時，就會發現這一點；但是這一修改也不具有實質的重要性。在我對于功利主義原則的闡述（第四編第一章）中，我把那個冗長的短語“最大多數人的最大幸?！卑凑账奶岢稣叩淖詈蠼ㄗh縮短為“最大幸?！?。最后，我盡可能地接受了對本書尾章提出的那些強烈的反對意見。這一章中保留下來的討論，似乎仍然獨立于全書的完整結構；但我已經通過改變其開頭和取消尾段的大部分內容而努力使它有一新的角度。

在這一版的新變化中，更主要的是那些解釋性的和補充性的內容。我一直致力于在我自己認為模棱兩可的和表達不確切的地方，或我根據經驗發現易被誤解的地方作出更充分、更清晰的說明。所以，我力圖對倫理學和政治學的相互關系作出較第一版中原有內容更有啟發性的說明。其次，甚至在L. 斯蒂芬（Mr. Leslie Stephen）在《弗雷澤》（Fraser）（1875年3月號）上的引人注目的評論發表之前，我就已經感到，最好對我關于“實踐理性”及“正當”“應當”等詞所表達的基本概念的一般觀點作進一步的解釋。出于這一目的，我將第一編第三章全部重寫了，并在第一章中作了相當大的改動。其它地方的改動，例如在第一編第六章和第九章以及第二編第六章中的改動，則主要是為了使行文更清晰和更成體系。第三編前三章中的變動也部分地是出于此種情況，不過我也力圖避開考爾德伍德教授針對其中第一章提出的那些反對意見4。第三編的主要部分（第四至第十二章）只作了細微更動；但是在第十三章（論“哲學的直覺主義”）——這一章受到許多作者的建設性批評——中，我感到直接陳述我自己的意見較之把我自己限制在評論其他道德學家的意見（在第一版即是如此）的范圍之內更為方便。在第十四章中又作了相當大的改動，主要是為了把我發表在《心靈》（第5期）上的一篇論文“快樂主義和終極善”（Hedonism and Ultimate Good）中的部分內容吸收進來。第四編中的變動不很大，這些變動主要是為了去除一個我新近發現的錯誤觀念，這一觀念涉及到我對于著重考察的三種方法的一般態度。

在本書的修訂過程中，我一直盡可能地從我至今所知的對此書的各種批評意見中吸取合理的東西，無論這些意見是來自公眾的還是來自個人的。5在我認為可以換一種無甚區別的方式來避免爭端的地方，我常常采納了反對的意見，甚至在我看來是不甚合理的意見。在我不能做出人們所要求的修改的地方，我也總是在上下文及注釋中或以某種有益的方式對那些似真而非真的批評意見作出答復。在這樣做的過程中，當我認為由于我的論敵在所論問題上的公認的教師地位而提及他們的名字將明顯地有益于討論時，我便指出了他們的名字；但當經驗表明這樣會引起不快時，我便小心地避免提及名字。本書引起的爭論已超出我的希望，因而我一直避免因純粹私人利益（興趣）方面的爭論而使本書蒙損。由于這一原因，對于僅由于誤解而產生的批評意見，我一般不作答復，我相信這一版中有足夠的內容來有效地防止誤解。然而，對一個根本性的誤解卻需要再說幾句。我發現一些批評者忽視了或沒有注意到在初版序言及開首一章中對本書計劃的說明；一些批評者還認為我是作為我主要考察的三種倫理學方法中兩種方法的攻擊者和另一種方法的維護者而寫作的。所以我的一位評論者認為第三編（直覺主義）中只含有圈外人的敵意批評；另一位評論者又基于我的主要目標是“利己主義的壓抑”（Suppression of Egoism）這一假設寫出了一篇文章；第三位評論者甚至出于本書的“主要論證”是對于普遍的快樂主義（Universal Hedonism）的論證這一（表面的）印象而寫下一本小冊子。由于我竟使如此多的批評意見搞錯了方向，我在這一版中便極其小心地改變了導致這種情況的那些途徑。我在第三編中所考察的道德不僅是別人的道德，而且是我自己的道德。它是——如我所指出的——“常識的道德”。我僅僅是在我分有這種道德的前提下來描述它的；僅僅是（1）暫時地出于公正批評的目的，或（2）在對于它的不完善性的實際意識使我不得不走出它的范圍來評價它的時候，我才置身于它之外。誠然，我毫不留情地批評了這種道德；但是我認為我也同樣無保留地揭露了快樂主義方法的缺陷與困難（著重參看第二編第三、四章及第四編第五章）。而且，關于快樂主義的兩個原則，我也并不認為以普遍幸福為目標的原則比指向個人自己的幸福的原則更合理。我的計劃不是抽象地研究這種“實踐理性的二重性”（Dualism of the Practical Reason）——我在其它地方曾使用過這個名稱，——但我的觀點竟令那些了解我的觀點的批評家們誤解到如此程度，這實在令我驚異。我甚至設想他們會一直追索到這種二重性的起源——巴特勒的著名的布道詞中，我就是從那里了解了這種二重性的。我贊同巴特勒的下述意見：“合理的自愛和良心是人的本性中的兩種主要的或優先的原則”，我們具有服從這兩個原則的“顯明的責任”（manifest obligation）。我關于合理的自愛或它同良心的關系的觀點——神學的除外——也與巴特勒沒有實質的差別。在基本上把良心看作是實踐理性的一種功能這方面我亦與巴特勒相近：巴特勒在《對比》6（第二部第八章）中說，“道德準則是我們知道其理由的那樣一些準則”。我同巴特勒的區別只是當我問自己“我們常識中的哪些準則是我們真的認為是最終合理的”時才產生的。這個問題巴特勒似乎沒有真正地提出來過，至少可以說他沒有對此作出令人滿意的答案。我所發現的這個問題的答案提供著一種合理基礎。據我看，作為一種倫理學說，邊沁的功利主義正缺乏這種基礎。因而，這種答案使我能超越直覺主義者和功利主義者的對立。