體段篇

第一章 良知的體段

陽明心學(xué)以知行合一、致良知的主張而廣為人知。不過，“知行合一”并不是強(qiáng)調(diào)執(zhí)行力的勵(lì)志口號(hào)，“致良知”也不是老夫子的道德說教，陽明心學(xué)的哲理意義在于心性本體的覺悟，其工夫是不離本體的工夫。王陽明關(guān)于心之本體、良知本體的揭示對(duì)理解其心學(xué)非常關(guān)鍵。近年的陽明學(xué)研究中，對(duì)其工夫論越來越重視，不少專家學(xué)者有專文論述。相對(duì)于近年陽明心學(xué)工夫論研究的逐漸興盛，我們看到其本體學(xué)的研究卻較為沉寂。這里面耿寧先生的著作《人生第一等事—王陽明及其后學(xué)論“致良知”》也許是一個(gè)例外。該著并沒有有意識(shí)地將陽明學(xué)的“本體學(xué)”作為研究重點(diǎn)，但是耿寧關(guān)于王陽明及其后學(xué)“良知本體”思想的探討為我們重新深入體察陽明心學(xué)的本體闡述提供了重要的啟發(fā)。

耿寧對(duì)王陽明“良知本體”概念進(jìn)行闡發(fā)所做的一個(gè)基礎(chǔ)性工作就是分析了陽明那里“體”、“本體”概念所具有的雙重含義：首先，王陽明用“本體”來表達(dá)良知完成了的、真實(shí)的形態(tài)，耿寧譯為eigentliches Wesen，與此相對(duì)應(yīng)的是一個(gè)實(shí)事非本己的、不純粹的、有缺陷的形態(tài)。其次，王陽明也用“體”來表達(dá)一個(gè)實(shí)事的Substanz，即“實(shí)體”，與之對(duì)應(yīng)的是“作用”，“實(shí)體”即“體用”之“體”。[1]“體—用”這對(duì)概念在宋明理學(xué)中很常見，是我們解讀陽明學(xué)的“良知本體”思想很容易想到的概念范式。耿寧所指出的王陽明那里“本體”的另一個(gè)含義—良知的純粹完滿形態(tài)—?jiǎng)t是學(xué)界很少關(guān)注到的。他將其譯為德文的eigentliches Wesen，倪梁康教授回譯為“本己本質(zhì)”。在我看來，這個(gè)翻譯未盡耿寧之意，使得耿寧的譯解所包含的重要發(fā)現(xiàn)在漢譯中未能充分體現(xiàn)出來。筆者建議將這一短語翻譯為“本己體段”，“良知本體”的一個(gè)核心含義是指良知本真的、純粹的、完滿的體段，包含良知的“體”（實(shí)體）與“用”、靜與動(dòng)，是良知學(xué)作為儒家圣人之道的根據(jù)所在。此“本體”的實(shí)現(xiàn)即良知的現(xiàn)身（Anwesen），即“致良知”的功夫。陽明心學(xué)以“惟精惟一”為宗旨，仔細(xì)體察良知的體段，是惟精惟一的要求，也有助于致良知工夫的節(jié)目展開。

一、耿寧對(duì)“良知本體”的譯解

王陽明的心學(xué)從對(duì)朱子學(xué)的不滿與批評(píng)中突破出來，其對(duì)朱子學(xué)最大的批評(píng)就是朱子格物窮理之學(xué)的“支離”。黃宗羲指出王陽明自龍場悟道后學(xué)問“盡去枝葉，一意本原”[2]。陽明晚年作詩詠良知說“人人自有定盤針，萬化根源總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋”[3]。這首詩中的“從前”即是講王陽明自己在龍場悟道之前信奉朱子“格物”之學(xué)的階段。因此，講求本源是陽明心學(xué)的基本宗旨，上接孔孟儒學(xué)“務(wù)本”、“知本”的學(xué)脈，可謂其來有自。不過，儒學(xué)既講究“孝弟為本”、“修身為本”，又外以治國平天下為抱負(fù)，內(nèi)以“盡性至命”為至極，追求“全體大用”的“大人”之學(xué)，這一“致廣大”又極“切近”的特點(diǎn)融匯在“本體”一詞中。

耿寧在他的陽明學(xué)研究中對(duì)心之本體、良知本體這些術(shù)語給予了特別的注意，他發(fā)現(xiàn)了陽明對(duì)“體”、“本體”這些詞語的使用有歧義。陽明很多時(shí)候在流傳下來的體—用對(duì)子中使用“體”、“本體”的概念，耿寧認(rèn)為這個(gè)概念可以用西文的substance（實(shí)體）來翻譯，它與function（功能）構(gòu)成一個(gè)對(duì)子。但他發(fā)現(xiàn)，王陽明及其后學(xué)所說的“本體”還意味著某些與“實(shí)體”不同的東西，某個(gè)處在與自己相符的完善或“完全”狀態(tài)的東西，即心的完全本質(zhì)。[4]

在《人生第一等事》中，耿寧分析了王陽明不同時(shí)期的三個(gè)良知概念—第一個(gè)“良知”概念是指“向善的秉性”，即孟子講的愛親敬兄、惻隱羞惡的良知；第二個(gè)“良知”概念是指“對(duì)本己意向中的倫理價(jià)值的直接意識(shí)”，即陽明所講的“是非之心”；第三個(gè)“良知”概念是“始終完善的良知本體”。對(duì)“良知本體”這一講法，耿寧特別注意到“本體”的一個(gè)重要含義是指良知完成了的、真實(shí)的形態(tài)，這層意思，他譯解為eigentliches Wesen。耿寧用這個(gè)詞來譯解王陽明的“本體”有自覺的考慮，特別關(guān)聯(lián)了這個(gè)概念的目的論背景。他注意到了王陽明關(guān)于“本體”的這類表述：

孩提之童無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個(gè)靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體。（《傳習(xí)錄》卷上，第118條）

至善是心之本體，只是“明明德”到“至精至一”處便是。（《傳習(xí)錄》卷上，第2條）

耿寧指出，這類表述中的“本體”可以看作“一個(gè)始終已經(jīng)實(shí)存的完善現(xiàn)實(shí)、一個(gè)隱德來?！?，并且說“我在這里有意使用了希臘本體論的兩個(gè)表達(dá)，因?yàn)檎麄€(gè)問題域都使我們回憶起我們關(guān)于存在（ousia）、觀念（eidos）、形式（morphe）、隱德來希（entelecheia）的古代討論”[5]。簡言之，耿寧是在亞里士多德哲學(xué)中隱德來希（完善現(xiàn)實(shí)）的意義上來使用德文的Wesen一詞的，即基于Wesen的目的論（teleology）意義來譯解“本體”的“本來完足”義。耿寧區(qū)分Wesen與Substanz，中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)以來那個(gè)先于實(shí)存（existence）、先于現(xiàn)象的“本質(zhì)”，近于Substanz（實(shí)體）。他以Wesen來譯作為良知的完善現(xiàn)實(shí)的“本體”，是要將“本體”的“完滿現(xiàn)實(shí)”義與“實(shí)體”義區(qū)分開來，因此不宜以“本質(zhì)”來譯這里的Wesen。

“良知本體”并非形而上學(xué)的“本質(zhì)”，而是良知本真完滿的現(xiàn)身在場。顯然，耿寧是用eigentliches（本己的）來譯解“本”，用Wesen來譯解“體”，顯示了“本體”這個(gè)詞的偏正結(jié)構(gòu)，“本”是用來說明“體”的，重心在“體”。在漢語中，宋明理學(xué)經(jīng)常用到的“體段”一詞差可對(duì)應(yīng)于“完滿形態(tài)”意義上的Wesen?！绑w段”一詞在漢語中有身段、體態(tài)、體統(tǒng)、舉止、形式的意思，在古代白話中用得比較多?！吨熳诱Z類》里面就多處出現(xiàn)過“體段”的講法：

問：“李先生謂顏?zhàn)印ト梭w段已具’。‘體段’二字，莫只是言個(gè)模樣否？”曰：“然?！保ā吨熳诱Z類》卷二四）

“道不可須臾離，可離非道”，是言道之體段如此。（《朱子語類》卷六二）

這幾處語錄中的“圣人體段”、“道之體段”的“體段”就有規(guī)模、形象、體統(tǒng)的意思。王陽明也在同樣的意義上用到過“體段”一詞，如：

“不思善不思惡時(shí)認(rèn)本來面目”，此佛氏為未識(shí)本來面目者設(shè)此方便?！氨緛砻婺俊奔次崾ラT所謂“良知”。今既認(rèn)得良知明白，即已不消如此說矣?！半S物而格”，是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似。（《答陸原靜書》，《傳習(xí)錄》卷中）

此處講“體段工夫”，“體段”就相當(dāng)于“本體”，相當(dāng)于佛教講的“本來面目”。

某今說知行合一，雖亦是就今時(shí)補(bǔ)偏救弊說，然知行體段亦本來如是。吾契但著實(shí)就身心上體履，當(dāng)下便自知得。（《答友人書》，《王陽明全集》卷六）

此處講“知行體段本來如是”，即相當(dāng)于說“知行本體如是”，可見“本體”在王陽明這里可以理解為“本來體段”，陽明常講到的“知行本體”的“體”乃是“體段”，即全體規(guī)模。

古之所謂大臣者，更不稱他有甚知謀才略，只是一個(gè)斷斷無他技，休休如有容而已。諸君知謀才略，自是超然出于眾人之上，所未能自信者，只是未能致得自己良知，未全得斷斷休休體段耳。（《王陽明全集·與黃宗賢·丁亥》）

此處講“斷斷休休體段”，“體段”還有境界、規(guī)模、氣象的意思。王陽明講“心之本體”、“良知本體”時(shí)，也往往將心靈修養(yǎng)的境界、氣象收攝到“本體”一語中了。

耿寧辨析出“本體”在王陽明那里的兩種含義，分別用Substanz（實(shí)體）與eigentliches Wesen（本己體段）來譯解之，為我們深入理解王陽明“心之本體”、“知行本體”、“良知本體”等重要講法提供了啟發(fā)。第一個(gè)重要的啟發(fā)是對(duì)王陽明晚年四句教中首句“無善無惡心之體”公案的理解。王陽明的四句教中第一句所引起的一個(gè)困惑是，它與王陽明的另一個(gè)講法—“至善是心之本體”—看起來相矛盾。耿寧根據(jù)他對(duì)“本體”兩種含義的辨析提出了解決這一字面矛盾的思路。他認(rèn)為，四句教中“無善無惡心之體”的“體”不能被理解為“心之本色”或“心之完全本質(zhì)”，而應(yīng)被理解為與“用”相對(duì)立的“體”，“無善無惡”說的是—“如果我們談的是單純的心體，即在作用于意念之前存在的實(shí)體，那么我們是無法談?wù)撋茞旱?，因?yàn)檫@個(gè)區(qū)別僅僅出現(xiàn)在意念的階段”?！爸辽剖切闹倔w”說的則不是“意念之未發(fā)”的“心”，不是心的“實(shí)體”，而是完全的“心之本體”，這個(gè)“本體”是心的絕對(duì)完善，也包括心的作用。[6]簡言之，“無善無惡心之體”的“體”是未發(fā)用的“實(shí)體”，“至善是心之本體”的“本體”則是心的“本己體段”，這個(gè)“體段”包含了“未發(fā)”與“已發(fā)”，“體”（實(shí)體）與“用”（作用）?！绑w”這個(gè)詞語在不同語境下有兩個(gè)不同的相應(yīng)概念。通過這一精彩的概念辨析，耿寧對(duì)四句教中圍繞首句理解的紛亂給出了清晰合理的解釋。

除此之外，耿寧的這一辨析還可以幫助我們理解王陽明關(guān)于“心之本體”的一些重要表述。我們上面看到了，當(dāng)陽明在《大學(xué)》首章的解釋語境中說“至善是心之本體”時(shí)，“本體”說的是心的“本己體段”，是心的純粹、完全體現(xiàn)，而不只是先于作用的心的“實(shí)體”。這個(gè)作為純粹、完滿體段意義上的“本體”包含了“境界”的意思。陽明用了多種表述來形容“心之本體”，陳來教授對(duì)此做過總結(jié)分析。這些表述包括：“至善者心之本體”、“心之本體即是天理”、“誠是心之本體”、“知是心之本體”、“樂是心之本體”、“定是心之本體”、“惡人之心失其本體”。在這些表述中，至善、誠、樂、定等等其實(shí)都是對(duì)心靈修養(yǎng)境界的描述。陳來指出：“陽明哲學(xué)基本上是把理想境界同時(shí)當(dāng)作心之本體。在他對(duì)心之本體的諸種刻畫中大體可以分為兩種境界：善與誠表示道德境界；樂并不表示審美境界，它與定都表示一種‘存在’的境界?！?a href="#zhu7" id="zw7">[7]因此，在以上關(guān)于“心之本體”的表述中，陽明將心靈的境界轉(zhuǎn)化為對(duì)于心之本體的形容了。這樣的轉(zhuǎn)化表明，在這些表述中“心之本體”都應(yīng)該理解為“心的本己體段”，即心靈本真完全的現(xiàn)身，而不能理解為心靈未發(fā)的實(shí)體。

體現(xiàn)為境界的本體表明了陽明那里“心之本體”作為“體段”的成長性。“心之本體”雖然有先天之“本”，但其“體”卻需要在后天的培養(yǎng)、鍛煉中逐漸長成。陽明晚年的這段話昭示了良知體段的成長性：

先生曰：“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴(kuò)充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴(kuò)充到底。如此方是精一功夫。與人論學(xué)，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉。萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。”（《傳習(xí)錄》卷下，第225條）

這段話表明了陽明那里“致知”工夫的漸進(jìn)性。陽明的“致良知”并非全如通常所以為的那樣只是“頓悟”工夫。實(shí)際上，從陽明本人一生的造道歷程看，心學(xué)工夫既包含頓悟的突破性時(shí)刻，又包含漸悟漸修的階段性過程。要察良知的“體段”，需要對(duì)陽明“良知”提揭的各個(gè)層次有一個(gè)分解的梳理；還需要對(duì)陽明心學(xué)發(fā)展的歷程有歷時(shí)的觀照，觀其從“拱把”至于“合抱”的各個(gè)環(huán)節(jié)，展開陽明本人良知體段成長現(xiàn)身的畫卷。

二、良知體段的四個(gè)基本環(huán)節(jié)：寂—感—判—忘

大體而言，良知的體段包含了心的靜與動(dòng)、寂與感、未發(fā)之中與已發(fā)之和的雙重向度。關(guān)于寂感、未發(fā)已發(fā)，陽明有不同的講法，有以寂、未發(fā)為體，以感、已發(fā)為用的講法，這是在“實(shí)體”的意義上講“心體”；也有心之本體“無分于寂然感通”、“無分于動(dòng)靜”的講法，則是在完整“體段”的意義上講“本體”。在答弟子陸澄的信中，陽明說：

性無不善，故知無不良，良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。

這是以未發(fā)、寂然不動(dòng)講良知本體，近于“實(shí)體”義。在同一封信中，陽明又說道：

“未發(fā)之中”即良知也，無前后內(nèi)外而渾然一體者也。有事無事，可以言動(dòng)靜，而良知無分于有事無事也。寂然感通，可以言動(dòng)靜，而良知無分于寂然感通也。動(dòng)靜者所遇之時(shí)，心之本體固無分于動(dòng)靜也。（《答陸原靜第二書》，《傳習(xí)錄》卷中，第157條）

良知不分寂然不動(dòng)和感而遂通，心之本體不分有事無事，而是靜中有動(dòng)動(dòng)中有靜，這個(gè)無分于動(dòng)靜的本體是良知的整全之體。

良知的全體概言之可以說兼靜與動(dòng)、寂與感。在這一完整體段的意義上理解良知本體，致良知的工夫才不會(huì)偏于動(dòng)或靜的一端。不過，用寂與感、未發(fā)與已發(fā)等等來形容良知體段，這還是陽明借古人口吻來講“良知”，不是陽明對(duì)“良知”最獨(dú)到的發(fā)明。我們要領(lǐng)略陽明那里“良知本體”的自家風(fēng)光，需要對(duì)良知的體段有更精細(xì)的察識(shí)。在這方面，耿寧關(guān)于王陽明三個(gè)良知概念的分析可給我們以啟發(fā)。

耿寧分析出王陽明的三個(gè)“良知”概念，是以王陽明提出“致良知”思想為節(jié)點(diǎn)，在此之前王陽明用到的是孟子的“良知”概念，還沒有提出他自己獨(dú)到的“良知”概念—即作為“是非之心”的良知，在此之后是他獨(dú)到“良知”概念的本體—宇宙論深化，即耿寧所言“始終完善的良知本體”思想。這一分疏揭示了王陽明“致良知”思想對(duì)孟子“良知”概念的獨(dú)到發(fā)展。陳立勝教授認(rèn)為，在耿寧所分疏的“良知”三義中，最值得關(guān)注的是良知Ⅱ，即“對(duì)本己意向中的倫理價(jià)值的直接意識(shí)”。陳立勝指出，作為本原意識(shí)的良知Ⅱ，依耿寧的解釋乃是對(duì)心之所發(fā)的“意”的“自知”。這個(gè)本原意識(shí)不是一種反思意識(shí)，不是曾子所說的“吾日三省吾身”的反省，而是在一個(gè)本己意向出現(xiàn)時(shí)直接現(xiàn)存的意識(shí)，相當(dāng)于佛教唯識(shí)宗講的“自證分”，或現(xiàn)象學(xué)所講的“內(nèi)知覺”。揭示出“良知”作為“自知”的照察與“意念”發(fā)生的同時(shí)性，這一點(diǎn)被陳立勝稱許為“耿寧以現(xiàn)象學(xué)立場研究陽明學(xué)之最重要的理論成果”。基于這一揭示，可以對(duì)劉宗周批評(píng)王陽明“知為意奴”的一類觀點(diǎn)進(jìn)行反駁。因?yàn)榱贾鳛槭欠侵牟⒎窃谝饽畎l(fā)生之后對(duì)意念進(jìn)行反省，而是恒照恒察因而與意念同時(shí)現(xiàn)存的。[8]

平寧藩?dú)v忠、泰之變后，“致良知”成為王陽明心學(xué)的宗旨，一個(gè)“一語之下，洞見全體”（《傳習(xí)錄拾遺》，第10條）的學(xué)問口訣。關(guān)于良知對(duì)意念的照察及其自主性、自足性，王陽明在答江西籍弟子陳九川問時(shí)講道：

爾那一點(diǎn)良知，是爾自家的準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去。他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂。此便是格物的真訣，致知的實(shí)功。若不靠著這些真機(jī)，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑只依他恐有不足，精細(xì)看無些小欠闕。（《傳習(xí)錄》卷下，第206條）

良知在此顯示為對(duì)心中的意念進(jìn)行照察、判斷的自家準(zhǔn)則，依照這一準(zhǔn)則存善去惡，就能達(dá)到心靈終極性的穩(wěn)當(dāng)快樂。陽明向陳九川直白他自己也是“近年體貼出來如此分明”（對(duì)話發(fā)生在正德十五年［1520］），在這之前他還猶疑僅僅依靠良知“恐有不足”，現(xiàn)在才自知自信良知這一自家準(zhǔn)則“無些小欠闕”。在龍場時(shí)陽明已經(jīng)悟到“圣人之道，吾性自足”（《年譜》“正德三年”），但在提出“致良知”思想之前，卻猶疑只依良知“恐有不足”，原因可能是在此之前他認(rèn)為“良知”并不能體現(xiàn)“吾性自足”的性靈全體，并非完善意義上的“心之本體”。這是因?yàn)橥蹶柮髟诖酥笆窃凇叭诵闹械南蛏频膬A向”這個(gè)傳統(tǒng)的含義中用到“良知”這個(gè)表達(dá)。[9]這就顯示出，從孟子那里沿用來的愛親敬兄的“良知”在陽明看來還未免有不足，“知是知非”的良知才是“無些小欠闕”的良知全體。這樣陽明就向“始終完善的良知本體”這一概念走出了關(guān)鍵的一步。

審察著意念之是非的“良知”與愛親敬兄的“良知”是什么關(guān)系？王陽明的第二個(gè)“良知”概念可以簡稱為“是非之心”，即對(duì)內(nèi)心意念之是非善惡的覺察判斷。其第一個(gè)“良知”概念則可以簡稱為“感應(yīng)之心”，見父自然知孝、見兄自然知弟、見孺子入井自然知惻隱，此等良知都是不慮而知的“感應(yīng)”。感應(yīng)與是非判斷構(gòu)成良知的兩個(gè)層次，這在陽明晚年的一個(gè)講法中可以看到：

目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體。（《傳習(xí)錄》卷下，第277條）

“感應(yīng)之是非”即是良知。此處陽明將感應(yīng)與是非合在一起說，而在陽明將良知揭示為“是非之心”時(shí)，“是非之心”里面就涵攝了“感應(yīng)”，包含了感應(yīng)的條理（參《傳習(xí)錄》卷下第276條，講“親親仁民愛物”的一體之條理）。陽明的“良知”是以“是非之心”綜括了孟子所言的四端之心。[10]四端中惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心實(shí)際上都是心之感應(yīng)，唯有“是非之心”則是心之理智神明。是非之心是理智的判定、抉擇能力，不只是一事一物上的判別力，更是自己成為什么人意義上的決定力，是人人內(nèi)心本有的“定盤針”（《詠良知四首示諸生》之三）。

良知作為是非的判定不只是道德認(rèn)知，也是作為行動(dòng)之發(fā)端的道德意志。陽明講：

良知只是個(gè)是非之心。是非只是個(gè)好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。是非兩字是個(gè)大規(guī)矩。巧處則存乎其人。（《傳習(xí)錄》卷下，第288條）

“是非只是個(gè)好惡”，牟宗三認(rèn)為此處“好惡”即是孟子所言“羞惡之心”的“羞惡”[11]，失之于片面。孟子的羞惡之心基本上是從“負(fù)面”界定“義之端”，而陽明以好惡論是非之心，則正、負(fù)兩面兼顧：好者好之，惡者惡之。[12]

良知的所好所惡首先針對(duì)的是自身的情感意念。陽明講：

善念發(fā)而知之，而充之；惡念發(fā)而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。圣人只有此，學(xué)者當(dāng)存此。（《傳習(xí)錄》卷上，第71條）

良知既是知善知惡的知（天聰明），也是擴(kuò)充善遏止惡的志，志與知是一體的。陽明所反復(fù)教誨的存善去惡首先都是針對(duì)自身的善念與惡念。因此，良知作為修身之學(xué)的要訣，其好惡乃是反身性的好惡，即在自身中為善去惡的修身之志。良知作為知是知非的是非判斷即是好善惡惡的修身情志，是“知情意三位一體”，即“扎根于仁體之中、渾然與物同體的感受能力、判斷能力、取舍能力、應(yīng)對(duì)能力”[13]。

從以上的分析中可以看到良知的體段包含三個(gè)環(huán)節(jié)—寂靜未發(fā)的良知實(shí)體、良知的自發(fā)感應(yīng)、良知的是非之判定取舍。這三個(gè)環(huán)節(jié)都包含在“致良知”工夫的全體中。有進(jìn)于此，陽明在晚年居越時(shí)期還發(fā)展了良知與太虛同體的思想。黃宗羲說陽明居越以后“所操益熟，所得益化，時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無是無非”[14]，指出了良知學(xué)“無”的一面。關(guān)于“無”的一面，陳來指出，“良知既具有知善知惡的先驗(yàn)?zāi)芰?，又具有‘不著意思’的先?yàn)品性?？梢姡瑑H從知善知惡解釋良知，還不能完全顯示出陽明良知說的全部內(nèi)涵”[15]。他認(rèn)為，陽明四句教中“無善無惡心之體”標(biāo)舉的是“無”的境界，“無”即超越，并且認(rèn)為“這里的‘無’是指境界的無，而不是本體的無”[16]。在筆者看來，區(qū)分“境界的無”與“本體的無”在陽明這里并無必要，良知的“本己體段”包含了“與太虛同體”的無之境界。陽明多處講到良知“廓然與太虛而同體”（《答南元善·丙戌》）、良知“本體只是太虛”（《年譜》“嘉靖六年九月”）?？梢姡陉柮髂抢铩疤摗本褪切牡谋炯后w段，而非本體之上懸設(shè)的境界。

陳立勝在其近作中辟了專章探討“作為‘虛寂之體’的良知”。他從三個(gè)方面闡發(fā)了陽明那里良知的“虛寂”性：

1.在陽明這里，以“虛”“無”形容良知之本色，一是要彰顯良知涵容萬物，無一物不容、無一物不貫這一潤澤萬物的普遍性，一是顯示良知之無滯性、活動(dòng)性?！?/p>

2.以“無知無不知”描述良知之性質(zhì)……凸顯良知之無造作、無計(jì)度、自然而然之性質(zhì)。

3.以未發(fā)之中闡述良知之內(nèi)涵，其用意在于突破朱子學(xué)關(guān)于未發(fā)、已發(fā)之相關(guān)論說，良知之為好惡實(shí)則又是“無有作好”“無有作惡”，良知之為寂體同時(shí)即是一感通之體，即寂即感，即感即寂，常寂常感，體用一源，原無先后、內(nèi)外之分。[17]

這一總結(jié)頗為周全。從良知本體的完滿性角度尚有一點(diǎn)可說的是，良知的周流無滯性是就應(yīng)物而言，是應(yīng)物而不滯于物的剛健之乾德；良知的“無有作好”“無有作惡”是“無我”的一面，是厚德載物的坤德。良知的“與太虛同體”處正是“與天地合其德”處。這一“與太虛同體”的階段可以稱為良知“物我兩忘”的階段。周流不滯是“物”之忘，無造作、無計(jì)度是“我”之忘。然而，不滯于物處正是良知周流應(yīng)物而成物的廣大處，忘我正是良知盡性立命的成己之高明處，物我兩忘正所以成己成物，乃是良知的廣大高明體段。由寂而感而判而忘，即是良知體段（Wesen）的基本環(huán)節(jié)，是良知即現(xiàn)身即隱身的本體運(yùn)化。

小結(jié)

綜上所論，我們可以說在陽明那里致良知工夫所證成的才是完全的良知體段，其早年知行合一的工夫中所訴諸的“知行本體”還只是良知的初幾，并沒有展現(xiàn)出良知的完滿體段。就動(dòng)靜工夫的完整性而言，“致良知”無間于動(dòng)靜，克服了“知行合一”偏于動(dòng)、“默坐澄心”偏于靜的弊端：

良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動(dòng)無靜的。此便是學(xué)問頭腦。我這個(gè)話頭自滁州到今，亦較過幾番，只是致良知三字無病。醫(yī)經(jīng)折肱，方能察人病理。（《傳習(xí)錄》卷下，第262條）

致良知工夫無間于動(dòng)靜，相對(duì)知行合一與靜坐工夫更圓融，“靜處體悟”與“事上磨煉”都可以以“致良知”為工夫頭腦，工夫無間斷，才能證成本體的無虧欠。因此，龍場格致之悟只是陽明心學(xué)的徹悟之始，平定宸濠之亂與處忠、泰之變后的致良知工夫才是陽明心學(xué)的徹悟之成熟，良知本體在這一大磨煉的徹悟中才成長、展現(xiàn)為根深葉茂的參天之樹。陽明晚年居越時(shí)期所達(dá)到的良知“忘悟”階段更體現(xiàn)了他的本體學(xué)問日新不已的境界。

究心本體的領(lǐng)悟是陽明心學(xué)的一大特點(diǎn)，陽明龍場悟道后多以心之本體、知行本體的講法提點(diǎn)門人，提揭“致良知”教以后更屢言良知本體，工夫本體不二是其本體—工夫論的宗旨，而在其對(duì)良知本體的指示中，陽明將刻畫儒學(xué)人生修養(yǎng)境界的至善、定、誠、樂等表述也納入到了他的“本體學(xué)”中，使得這些境界成為致良知的本地風(fēng)光。我們可以將陽明心學(xué)的本體學(xué)概括為原境界于本體、證本體于工夫的本體學(xué)。

耿寧對(duì)陽明心學(xué)的現(xiàn)象學(xué)研究為我們理解陽明的“本體”論述提供了頗多啟發(fā)，他以德文的Wesen來譯解陽明心學(xué)中的“體”，啟發(fā)我們?nèi)ンw察陽明心學(xué)中良知體段的各個(gè)現(xiàn)身環(huán)節(jié)，也啟發(fā)了我們對(duì)西方哲學(xué)中“本質(zhì)”（Wesen，essence）這一概念的新理解。從海德格爾對(duì)Wesen的革命性解釋看[18]，西方哲學(xué)中也出現(xiàn)了克服形而上學(xué)“本質(zhì)主義”的新“本體論”—“本體”并非理論思辨的對(duì)象，而是在實(shí)踐中現(xiàn)身、完善的歷史性生命。深究王陽明即工夫即本體的良知學(xué)，對(duì)于我們展開與西方后形而上學(xué)的本體論之間的跨文化對(duì)話，也具有重要意義。

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注釋：

[1] ［瑞士］耿寧，《人生第一等事—王陽明及其后學(xué)論“致良知”》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第274頁。

[2] ［明］黃宗羲，《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，北京：中華書局，2008年，第180頁。

[3] 《詠良知四首示諸生》之三，《王陽明全集》，第870頁。

[4] ［瑞士］耿寧，《心的現(xiàn)象—耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，倪梁康等譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第475頁。

[5] 《人生第一等事》，第278頁。

[6] 《人生第一等事》，第476—477頁。

[7] 陳來，《有無之境：王陽明哲學(xué)的精神》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第92頁。

[8] 陳立勝，《入圣之機(jī)：王陽明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年。

[9] 《人生第一等事》，第227頁。

[10] 牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第138頁。

[11] 《從陸象山到劉蕺山》，第138頁。

[12] 《入圣之機(jī)》，第229頁。

[13] 《入圣之機(jī)》，第246頁。

[14] 《明儒學(xué)案》，第180頁。

[15] 《有無之境》，第257頁。

[16] 《有無之境》，第253頁。

[17] 《入圣之機(jī)》，第278頁。

[18] 海德格爾反轉(zhuǎn)了“本質(zhì)先于存在”的形而上學(xué)本質(zhì)論，將“本質(zhì)”（Wesen）解釋為存在的運(yùn)動(dòng)。關(guān)于此，可參“論真理的本質(zhì)”一文“注解”（《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第231頁以下），以及“語言的本質(zhì)”一文（《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第195頁以下）。