- 心之德業：陽明心學的本體學研究
- 李旭
- 7007字
- 2021-11-18 17:11:28
引論
心之德的復歸與圓成
嘉靖五年（1526），賦閑居越的王陽明在答復罷歸渭南的南大吉的書信中這樣形容他所體認的“良知”：
在這段話中陽明一口氣用了五個“本自”來形容“良知之體”，讓我們想起惠能聞《金剛經》悟道時形容“自性”的五個“本自”的感嘆[2]。這個相似當然主要是形式上的，就內涵而言，陽明所講的“良知之體”與惠能所說的“自性”大不一樣，其傳統的淵源也不同。陽明形容良知之體的五個“本自”，來自《中庸》對至圣之德的贊嘆。這意味著，在陽明看來良知本體具備圣人的五種基本德性—聰明睿智足以有臨（臨民）、寬裕溫柔足以有容、發強剛毅足以有執、齊莊中正足以有敬、文理密察足以有別，良知的德性像天一樣廣大周遍，像淵泉一樣深沉不竭，能夠隨時變化而應變無窮。簡言之，良知的德性是圓融洞澈本自具足的，其廣大與太虛造化同體，不只是待人處事的倫理精神，還是大化流行的“絕對精神”……良知的自足完滿性在此昭示無余。《中庸》認為君子需要“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”才能煉成的圣人“至德”，在陽明看來良知本自具足，君子之學只“致良知”一語盡矣。
陽明對“良知”德性的這一理解是朱子所不具有的。儒學以“尊德性而道問學”為宗旨，這是各家共奉的，程朱與陸王無別。朱子之學與象山之學一樣以尊德性為第一義，只不過朱子認為單單尊德性不夠，還必須進以道問學，才是“致廣大而盡精微”的君子大成之學。朱子曾經針對象山之學告誡道：“如孝弟等事，數件容先做底，也易曉。若是后面許多合理會處，須是從講學中來。不然，為一鄉善士則可，若欲理會得為人許多事則難。”[3]朱子并未否認孝弟忠恕的德行在儒學中的基礎性地位，但是他認為單講孝弟忠恕不夠，如果只是尊德性，能成就的則只是“一鄉善士”，成就不了能治國平天下的大人君子，儒者要擔當治國平天下的大任，必須格盡天下之物，天下事都要能理會得。顯然，朱子是將“道問學”看作“尊德性”的必要補充與更進一步，是儒家大人之學的必要本領。
朱子對“尊德性而道問學”的這種理解在孔子那里有其依據。孔子開啟的儒家學問特別重視“學”，《學而》被列為《論語》的第一篇，孔子本人不敢以圣人自居，最自許的是自己的好學。他說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”（《論語·公冶長》）那種不知好學的忠信之士大概就是朱子所不滿足的“一鄉善士”。孔子明顯將“好學”與“忠信”的德行并列，這可以視作朱子將道問學與尊德性并列看待的依據。孔子又說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）可見《中庸》的“尊德性而道問學”是繼承孔子的精神。
如此說來，陽明是不是只抓住了“尊德性”一邊，遺漏了“道問學”，走向了偏至，像朱子批評象山的那樣“有頭無尾”？對此，陽明當然不會承認。陽明有他自己對“尊德性而道問學”的獨到理解。在與學生的問答中陽明道出了他對尊德性與道問學之間關系不同于朱子的理解：
陽明反對朱子將尊德性與道問學看作并列的兩件事，認為朱子“某教人豈不是道問學處多了些子”的謙辭里面仍然有問題，沒有見到尊德性對道問學的統領關系。他把“尊德性而道問學”解釋成“道問學即所以尊德性”，將二者看作本體與功夫之間的關系，所謂“道問學即尊德性之功”（《傳習錄》卷上，第25條）。在這一解釋中“尊德性而道問學”的“而”表示的不是并列、遞進關系，而是條件關系。在陽明看來，儒學的道問學就是“存此心”，就是講明、存養心的德性。由此可見，陽明不僅對尊德性與道問學的關系理解不同于朱子，而且對“道問學”的理解也不同于朱子。
朱子將道問學看作尊德性之上更進一層的工夫，在他對《大學》的解釋中，他將“格物致知”視作道問學的工夫，即格物窮理以增益知識，天下之物的道理無不明而最終達到豁然貫通的境地。陽明早年也循這個格物之學去追求成圣人，但沒有走通，直至龍場大悟“格物致知之旨”，發現了另一條成圣的道路—復其心體的道路，道問學以尊德性的道路。這是一條牟宗三先生稱之為“逆覺體證”的道路，即孟子所講“求放心”的道路。陽明每每以“復”、以“求放心”來說他的道問學方式。如早年與徐愛之間關于“知行合一”的問答：
知行合一的首要工夫在于去除私欲阻隔，復知行本體，由此知是本體之知，行亦是本體之行。又，晚年關于“良知”的揭示：
“致良知”也是一個“復”的工夫，就是要將良知本體“復得他完完全全，無少虧欠”，這是天地間無可取代的至樂。可見“復”不只是回到初始，更是要將本己的河山全盤恢復，是有始有終的工夫。這就涉及到對陽明所說“本體”的理解。
陽明心學特別注重明自家心之本體，其工夫論的主要著力處也在復其心體，由體起用。陽明針對弟子中分功夫內外的爭論說道：
正是基于“本體功夫”的體認，陽明批評朱子學道問學功夫的支離。因為朱子將道問學看作尊德性的轉進一層功夫，在此轉進中功夫可能愈轉愈遠，漸漸地偏離了尊德性的大本。在朱子學被科舉考試體制采納后這一弊端更容易被放大。因為科舉在操作上一定是以道問學為主要標準的，一定會張大辭章訓詁之學，尊德性首先是自家身心的事，很難通過外在的考試手段來檢驗，即便像漢代那種“舉孝廉”的做法，也很難避免作偽、裙帶關系之類的敗壞，反而不如“舉秀才”的知識才能考察在形式上公平。因此，在無可避免地要放大知識取向的文官考試制度中，陽明心學的尊德性之學具有恒久的提撕警醒意義。
就學理看，陽明對“尊德性”的理解也與朱子有別。朱子主要將“尊德性”的“德性”理解為孝弟忠信之類倫理德行[5]，所以他認為單單尊德性不夠，單單講孝弟忠恕，不求博學，能成就的只是“一鄉善士”，格局不大，成就不了治國平天下之大才。陽明所理解的“良知”不只是朱子眼中的孝弟忠信，從陽明心學著眼，孝弟忠信只是德性本體之用，只是特殊的德行，良知作為德性本體是更為廣大的。陽明晚年極言良知“與太虛同體”、“良知是造化的精靈”等等，表明良知不只是孝弟忠信之類倫理德行，同時也包含“聰明睿智”的實踐理智，乃至審美的、宇宙性的覺悟，是全體德行的內在根據。在這個意義上陽明心目中的良知作為德性本體是本自具足的，因此“致良知”即是道問學而尊德性，只此一個口訣就盡了“尊德性而道問學，致廣大而盡精微”的圣學宗旨。致良知即是復德性本體，這個“復”不只是回復，也是完成、成全。
與“復”的復歸與成全兩層意思相應，陽明所講的“本體”其實也可以析而言之。在漢語的論理文字中“本體”一詞出現得比較晚。[6]先秦儒家多有“務本”、“知本”、“本末”之說，也有“體物”、“具體”之說，但沒有“本體”連用。“本”和“體”這兩個字本來有不同的義涵，“本”是指草木的根莖，相對于枝葉、花果而言，“體”則是指人的整個身體。在魏晉玄學和其后佛學的論理話語中，“體—用”成為一個基本的思維和論理范式，也被宋明理學家所沿用，“本體”連用的情況也多起來。陽明講心、講良知，多言“本體”，有時也單說“體”。雖然“本體”連用時義涵更多向“體”濃縮，但“本”作為根據、根本的義涵也包含在其中。瑞士哲學家耿寧（Iso Kern）注意到，王陽明所使用的“心之本體”、“心體”中的“本體”、“體”包含了兩層不同的意思，有時候指的是根據、實體，相當于西文的Substanz，有時候指的是心的本己完全之體，相當于亞里士多德哲學中的entelecheia，或者德語，特別是海德格爾思想中的Wesen。Substanz我們一般譯作“實體”，Wesen一般譯作“本質”，但就其與“體”對應而言不妨譯作“體段”。[7]當陽明講復“知行本體”、復“心體”、復“良知本體”時，他既有回到知行的本來根據、回到心之實體的意思，也有完復良知整全體段的意思。實體之體（相當于“本”）對應的是良知的先天義、根據義，體段之體對應的則是良知的整全實現義。耿寧先生對“本體”兩層意思的辨析對我們深入理解陽明的心體、良知本體思想深具啟發。
關于“本體”拆解開來思考，成中英先生在他的本體詮釋學論著中也多有論述。他將“本體”與西文的Being對照，指出“本體詮釋學的本體應翻譯為generative being，不是現成的存有，乃是存有的發生。離開存有的發生不能有存有。本體是一種存在發生物。既然是發生的，除了包含一個‘本’的概念，也包含一個過程的概念，一個發展出來的整體存在的概念，那就是體的概念。因為是發生出來的，合而言之，稱之為本體物”[8]。將“體”解釋為“發展出來的整體存在”切合漢語“體”的本義，與西文中的entelecheia、Wesen相應，饒富哲理意味。“本體”解釋為“存有的發生”也富有啟發。陽明學與朱子學對“本體”的不同理解可以看作對“體”的發生方式的理解差異，對二者而言儒學的“體”都是君子、圣人之德，是《大學》之“明德”、《中庸》之“中和”、孟子和《易傳》之“性命”。但對這一“體”實現出來的工夫路徑，二者的理解頗不一樣，朱子特別重視格物窮理的致知工夫，陽明則認為良知心體本自具足，工夫之要在復其本、培其本。但陽明也并不認為良知的“溥博淵泉”之體是現成的，不需要后天的功夫。“致良知”的“致”就是功夫，就是“體”的生發、實現。靜中涵養、事上磨煉都是良知之體的生發實現功夫。
就陽明的生命和心路歷程來看，他從早年的龍場大悟后提出“知行合一”，到中年立“致良知”為學問的根本宗旨，到晚年提出“四句教”，其心體的朗現愈見廣大、愈見精微，這一過程就是心之德的生發過程。在這一生發過程中我們也可以看到心之本體的不同層次、不同面相、不同境界，看到良知的體段、體相。這些層次、面相是在陽明豐富的人生經歷中呈現的，體現在其蒞政安民、討賊平亂、教學交游諸般良知之用中，心體的廣大精微就呈現在這些“以時出之”的“大用”中。因此，我們可以從體段、體相（境界）、體用三個視角來理解陽明的本體之學。當然，這只是一種論說的方便，體段、體相、體用講的都是同一件事情，是良知這一“存有”（體）的發生。牟宗三先生在講到宋明理學的分系時曾說到象山、陽明心學一系是“一心之朗現，一心之伸展，一心之遍潤”[9]。此語甚精到有力，“一心之朗現”，道出的是心之體段，“一心之伸展”，道出的是心之工夫境界，“一心之遍潤”，道出的是心之大用，合言之，即是心之德業。
在生命的成長、人情事理的磨煉中證悟本體，是中國傳統性理之學的基本精神，更是陽明心學的骨血精髓所在。儒學的本體之學在這方面與西方以邏輯論辯為主要展開方式的ontology（本體論、存在論）[10]頗不相同。當然，西方哲學的ontology也千姿百態，也與哲學家的生命領會、生活方式隱秘相關，特別在十九世紀中葉興起生命哲學之后，生命獲得了形而上的覺察，ontology也更多得到了生命經驗的充實。在儒學傳統中，對本體及其工夫的理解也不乏辨名析理的論辯。因此，中國的本體之學與西方的ontology之間固然有差異，但也有可會通之處。在今天這樣的文明碰撞交匯時代，我們要同時注意到這兩面。鑒于此，我們可以將儒學關于“本體”的講述稱為“本體學”，以示與西方的ontology的差異。另一方面，“學”固然重“習”、重“行”，但其中未嘗沒有“審問之、慎思之、明辨之”的“論”。西方的“本體論”當然也不是全然不講“習”（經驗），不講“行”（實踐），“論”中也并非沒有“學”。在差異、對話中求會通，求理解，也是哲學的應有之義。
近些年來，陽明心學再次成為國內哲學界的顯學，而且在一般文化領域有廣泛的影響，關于陽明學的各種研究和介紹著作層出不窮。從晚清和民國以來，現代學術意義上的陽明心學研究也已經有了深厚的積累，其中不乏博學精思之作。面對已有的研究，后來者誠然難免有“眼前有景道不得”的感嘆[11]。不過，陽明心學就像一座大山脈，研學者可以從不同的角度、道路登攬這座山脈，“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”，只要我們以誠心真實攀登過，雖腳力有別造詣有深淺，總可以看到一些自家眼中的獨到風景。
就筆者所見，近年來陽明學的專門研究聚焦其工夫論和社會政治維度的較多，也有不少研究涉及陽明心學的本體學層面，但尚少關于陽明心學本體學研究的專著。在本體學的視野下研究陽明心學，能體察其根本性的問題意識，辨析其突破朱子學構架而重新發明德性本體的關切所在；在本體學的視野下，可以從根本處探察良知心學的基本構造并追尋陽明學問成長的心路歷程，辨析其繼承發展孟子心學、象山心學與白沙心學的脈絡；在本體學的視野下，我們可以更好地洞察陽明心學工夫論的特點。
本著以陽明心學的本體義蘊及其展開為主要對象，探究其良知心學的本體構造與發展歷程，參照歐美現象學的研究視角、方法，并與歐美精神哲學、生存論、實用主義的相關思想做對照，體察陽明良知心學的精義及其在中西文明交匯的際遇中生發轉化的可能性。本著分為三篇，第一篇為“體段篇”，主要分析陽明良知心體的體段層次、情理與顯藏構造，其倫理性內涵與生存性內涵的圓融一體；第二篇為“境界篇”，主要探討陽明本體之悟的起點、發展階段、終極境界；第三篇為“體用篇”，主要探討其早年的知行合一思想向晚年的學政合一思想的發展，其身心之用與政事之用，其“親民”思想的本體依據與工夫特點，其“造士”與“覺民”并行的教化之道。
我們的時代是一個以高科技與智能—人類智能與人工智能—在競爭中決雌雄的時代。在個體的生存競爭和國際的實力競爭中哲學看起來是沒什么用的，頂多只是輔助性的軟實力而已。競爭的生存態勢并不是今天才有，陽明在其良知之教中早就看到了人類生存中忿激相爭的情勢。但他沒有讓自己隨順“適應”這種情勢，而是以其萬物一體的悲憫情懷和物各付物的良知智慧去努力化解這種情勢，拯救深陷相爭相殘中的眾生之苦，指示以基于人性良知的美好生活。儒者所講的萬物一體、中和位育的境界并不只是主觀愿望，而是有良知本體的深厚依據與動靜交融的工夫依托，是由變化氣質而感化人心、改良社會的不竭宏愿。《易》云：“富有之謂大業，日新之謂盛德。”盡心復性、變化氣質而臻于圣境，是謂日新，是謂盛德。化育人心、改良社會而保合太和各正性命，是謂富有之大業。陽明曾有詩云“但致良知成德業，謾從故紙費精神”[12]，致良知于事事物物，即是儒者崇德廣業的學問。以兼三不朽而彪炳史冊的陽明夫子一生，正是儒學日新富有之道的生動見證，也是心之盛德的大用彰顯。重溫陽明心學的道德文章，可以讓我們看到在高科技和工商帝國的霸業之外還有另一種偉大，一種不失柔軟而實實在在自由活潑的心之偉力。這大概是當今國人對陽明心學重新感到渴求需要的重要原因吧。而在我們這個科技、智能的發展越來越高歌猛進也越來越不可測的時代，陽明心學那種超越競爭造就和樂的萬物一體、物各付物的心靈智慧，也應該成為人類的需要。
注釋：
[1] ［明］王守仁，《王陽明全集》卷六，吳光、董平、錢明、姚延福編校，上海：上海古籍出版社，2014年，第235頁。
[2] 即“何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法”。參王孺童譯注，《壇經釋義》，北京：中華書局，2013年，第26頁。
[3] 錢穆，《朱子學提綱》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第149頁。
[4] 陳榮捷，《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第224頁。本書所引《傳習錄》都據陳榮捷本所編條目，以下只標注第幾條，不標頁碼。
[5] 朱子《中庸章句》注“君子尊德性而道問學”一句：“尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學，所以致知而盡乎道體之細也。”這是以尊德性為“致廣大”，以道問學為“盡精微”，可能采納了陸象山“先立乎其大”的心學主張。
[6] 陳來教授指出，中國哲學中“本體”一詞的連用，一般認為始于漢代，儒學對“本體”的探究歷來與《周易》的解說關系密切。參《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，“緒言”第11頁。
[7] 關于Wesen翻譯為“體段”的探討，參本著第一章“良知的體段”。
[8] ［美］成中英，《論本體詮釋學的四個核心范疇及其超融性》，《齊魯學刊》2013年第5期。
[9] 牟宗三，《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999年，第42頁。
[10] 此詞還有“在體論”、“是態學”等學界不太熟知的譯法。
[11] 陳立勝，《王陽明“萬物一體”論：從“身—體”的立場看》，北京：燕山出版社，2018年，第10頁。
[12] 《示諸生三首》，《王陽明全集》卷二十，第870頁。