序

張祥龍

李旭所撰《心之德業—陽明心學的本體學研究》一書是研究王陽明心學的一部力作。它不是思想史類的闡述，而是哲理的追究，而且首先集中于這哲理的核心，即陽明心學的“本體學”。這本體學與西方哲學傳來的本體論（ontology）有聯系，都是對所關注者的終極狀態和含義的揭示，但區別也是明顯的，本體學是中國古代哲理、特別是陽明心學的終極，進入其中者的知與行是內在相關的，而本體論則沒有或常常缺少這種相關。

一

此書的本體學探討吸收了許多前人的成果，可謂博采眾長，特別是吸收了西方現象學的方法和成就，再加以融匯轉換，形成了自己的研究特色。在這方面，尤以吸收和轉化瑞士現象學家耿寧（Iso Kern）先生的相關研究最為重要。耿寧是國際著名的胡塞爾現象學的研究者，參與《胡塞爾全集》的編纂，也是倪梁康教授的老師。更關鍵的是，他研究王陽明心學多年，寫成巨著《人生第一等事—王陽明及其后學論“致良知”》，為陽明心學的研究注入了新鮮路數和思想活力。

李旭（本書第一章第一節）采納了該書的一個觀點，即陽明講的“良知”依三個時期而有三種含義（《人生》[1]，第344頁），可簡稱為“向善秉賦”、“價值意識”和“良知本體”。（1）向善秉賦首先是一種向善的情感，如慈孝、同情這樣的天然情感，幾乎人人皆有；（2）價值意識即對包含于向善秉賦中的倫理價值的自覺意識，超出了向善情感，只有去致良知的人才確有；（3）至于良知本體，是“始終完善的”，即始終處于“本己本質”（本體）之中的良知，可以理解為致良知的成就。

其實，耿先生還講到一個陽明學中的良知概念，即與“用”（function, action）對立的那個“體”（substance），相當于《中庸》所言的“未發”狀態，即那些“用”的源頭（origin），耿寧稱之為“單純的‘本體’”或“單純實體”。（《心的現象》[2]，第474—475頁）他之所以在“單純”后邊的“本體”上打引號，因為他不認為它是陽明講的“良知本體”的真切義或完整義，而只是在某些特殊語境中使用的，比如在“無善無惡心之體”這個表達中的那個“體”（《心的現象》，第476—477頁）。它不等于上面講到的第三個良知，即良知本體，因為后者還包含了良知的“用”或“心的作用”（《心的現象》，第477頁）。看不到兩者的區別就會帶來陽明后學乃至現代學者中的一些爭執，它們往往起于對“無善無惡心之體”的不同理解。

可以看出，對良知含義的四層區分有助于澄清一些延續了幾百年的混亂，以更有當代哲理特別是現象學哲理敏感性的方式來理解陽明的原意。李旭充分利用了這個契機，書中的第一部分就在這四層區分的基礎上，突出了第二、三個良知概念，特別是將第三個良知概念改造或轉化成“良知體段”，以此來解讀陽明所言良知的最重要的一個本體學意義，即“完復良知的整全體段”。耿寧用德文“eigentliches Wesen”（本己本質）來表達陽明的“本體”，李旭經過語言上和哲理上的辨析，認為中文版譯“Wesen”為“本質”還未盡意，應譯為“體段”，并將“致良知”的功夫看作“Anwesen”（良知的當場現身），以求更充分地領會耿寧先生的第三個良知概念，也就是“始終完善的、與心之作用不分的良知本體”。以此為發端，以良知的四層區分為構架，李旭逐次展開了對陽明良知觀的闡發，新意疊出、細密有致，是胡塞爾現象學善于發現意識的新層次和陽明學歷代研究的厚重豐富的一種頗有思想激發力的結合。全書分為三篇，即體段篇、境界篇和體用篇，每篇四章，各有勝景，體用篇頗有一些可觀的新見地。

二

然而，我對耿寧先生及李旭此書的一個思想操作，即區分前三種良知的具體方式，還是有些異議的。我曾寫過一篇文章[3]，與耿寧先生商榷，私下里也曾與他交流過。這里只結合目前這本書簡單表述一下。耿先生與李旭都認為，第一種良知，即人的向善秉賦或慈孝、同情這樣的向善情感，只是良知的初級形態，而第二、三種良知，因其有對于倫理價值的自覺意識，乃至有良知本體的顯明，是良知的高級形態。比如耿先生認為，作為“本原知識”的第二種良知，“不是［！］”情感或意向，而只是對自己情感意向中的倫理價值的自覺意識[4]。李旭書則據此認為，作為第二種良知的“道德判斷能力”，它“知得意【‘意’此處包含道德情感】之是與非”，要比“相對自發的情感【其中當然包括了第一種良知】處于更高意識水平”，是“比自發的愛更高一層的理智判斷”（本書第二章第二節）。

我并不反對做這樣的區分，即愚夫愚婦與圣人共有的良知（第一種良知）與圣人通過致良知而開顯的良知（第二、三種良知）有不同，但不同意視這種不同為原則性的（比如斷定第二種良知“不【再】是”第一種良知）或低級/高級式的，因為第二、三種皆以第一種良知為根源、為前提、為母體。若沒有人的向善的天然情感，哪里會有相應的價值自覺和本體開示？就此而言，它們只是第一種良知的精煉版。而在另一個意義上，它們又是第一種良知的人為加工版，也有不如后者之處。價值自覺與本體呈現固然優異，但也只在沒有失去自發的向善情感的至誠或知行合一的前提下才有此優異；稍有差池，則此自覺和開示便可能淪為漂白、自欺和狂妄。因此第二、三種良知的現實形態或實現方式也有自身的缺陷或弱處，弄不好就要比第一種良知更“低級”或離真正的良知更遠。所以說不上哪種良知更高級。而且第一種良知也絕不限于“情識”，而可以是“情理”，即至情本身包含的至理。陽明后學中的某種流弊，比如脫情境地主張“良知見在”、把玩良知本體的“如珠在盤”之類，不在于失了外在規范，而在于失了至誠發動的真良知本體、知行本體。

從另一個角度、也就是更有方法論意味的角度，也可看出此層級式區別的不妥。李旭書引述了耿先生的一段話：“新的‘本原知識’按照這個含義不再是一種對父母之愛、對兄長之敬、同情等等自發的萌動和意向，它不是一種特殊的意向，甚至根本就不是意向，而毋寧說是對所有意向的一種內意識，對善的和惡的意向的內意識，它是一種對這些意向的道德善、惡的直接‘知識’。這個道德意識不能被理解為一種對本己意向進行倫理評判的反思。”（《人生》，第217頁）耿先生為什么說此道德意識、也就是第二種良知“不能”被看作是“進行倫理評判的反思”呢？因為它不是對道德情感的“特殊的意向”，也就是對那些情感做高階反思的意向，而只是伴隨著這些情感意向的一種“內意識”（inneres Bewuβtsein）[5]。如耿先生指出的，這內意識本身不是意向，沒有任何獨立性，而只是意向活動必帶有的隨附于自身的“自身意識”（Selbstbewuβtsein）[6]，它與那被隨附者還處于同一個時機暈圈里。之所以會有此內意識，是由于我們這種人的意識特點所致，即這種源于內時間暈流的意識的冗余性、滿溢性所致。耿先生（據說還有另一些中國學者如章炳麟、梁漱溟與歐陽竟無）也曾將它比擬于唯識學講的“自證分”（見本書第三章第三節），很有東西哲理比較的意趣。

但這里的要害在于，第二種良知中的“本原知識”根本就不是一個獨立的意向行為的結果，而只是第一種良知的隨附內意識所致，也就是第一種良知本身具有的自身意識的變體。通過致良知，這種內意識可以（憑借雖然仍是隨附但時機化凸現的方式）浮現于顯意識，以至于這良知對于道德的是非獲得了明顯的自覺意識，并為進入良知本體掃清障礙。但是，如果想要將這種內意識獨立為有自身身份的更高級意識，則違背了這種意識的隨附本性或時機化本性，會讓第二種乃至第三種良知因失其本源而干枯變質。因此，耿先生那段很有見地的話中的一句話，即“新的‘本原知識’按照這個含義不再是一種對父母之愛、對兄長之敬、同情等等自發的萌動和意向”（黑體為引者所加），是不妥的，因為它仍然要隨附于這些愛敬和同情[7]，而不會像出了殼的小雞就“不再是”雞蛋一樣。陽明后學的分裂與爭端，頗與這種不妥或那個時代的類似看法相關。如果連耿先生這樣明了“內意識”含義的現象學家也免不了割裂良知，那么當時被“致良知”的簡易所吸引、困惑的人們，自然會各執一端而爭訟不已了。實際上，世界上的大宗教在追求終極解脫或超越的努力中，一直就存在著這種硬要去把握那不可把握者、規定那不可規定者、區分那不可區分者的困境或兩難，因為信徒們總傾向于認為，如果沒有可把握、可規定、可作級別劃分的更高級東西，他們的奮不顧身的追求豈不毫無意義？

三

依我的愚見，理解陽明心學的要害不在“致良知”，而在“知行合一”。耿先生區分三種良知，據他講是基本上依陽明立說的三個時期而言的。很明顯，第一種良知觀對應的是陽明的知行合一說。而我們知道，這個學說是陽明一生思想歷程中最重要的龍場大悟的產物，最反當時的主流即程朱理學，也最反常識，但卻最具有陽明自家特色。陽明只因此見地才成為陽明，那些后來的表達方式、修行方法和境界次弟，都以這見地為靈魂，不斷維持之和精純化地實現之而已。不理解它，就沒有真正知曉陽明心學的妙處或有“痛感”處。如能入其本義，那么他后來的那些學說和工夫論，乃至其成功處和失偏處，就可勢如破竹地加以領會了。[8]

陽明的“知行合一”不是主張“知與行應該合一”，也不是程朱的“真知必能行”意義上的合一，而是說人的最原發、直接的知（它不同于程朱講的經格物而得到的“真知”），就是行。一句話，知行原本就合一，知行不合一是因為它們被私意間隔了。他舉的知行合一的例子首先是《大學》中講的“如好好色，如惡惡臭”（《傳習錄》第5條）[9]。人見到“好色”（漂亮的女孩子）是知，“好”（hào）此好色是行，“只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。”（同上）所以知行本自合一，這才是“知行的本體”（同上）。陽明在龍場悟到“吾性自足”，其真義就是：出自此“性”的“知”也必自足，即它必與其“行”合一，實現為合乎天性的萬事萬理。程朱和常人的“知先行后”說，是因為看不到此自足之性，不知人的原初之知就是人的道德之知的根本或本體。許多學者（包括韓國的李退溪）都認為“好好色”與“好德義”之間有本質不同，感性或身體上的知行合一無法延伸到德性或心性上。陽明卻以自身的心性經驗表明，它們雖（當此時世）有易難之別，卻并無高低貴賤之分，“持志如心痛”（《傳習錄》第24條、95條），“但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是圣人”（《傳習錄》第229條）。關鍵只在是否至誠無偽，親子間無偽，知之即愛之，慈之孝之；身心有間隔，連好好色、惡惡臭也會缺然。“致良知”即是去此間隔而復得知行原態的本體工夫、致誠工夫。

由此可見，致良知就是知行合一的原發心體的再實現和工夫化，因良知本體就是知行本體。此要點《傳習錄》第8條所言甚明。“知是心之本體”，所以這“心自然會知”—既是見好色而知好，也是見父母而知孝—之知，即知行合一之“良知”；打破私意障礙而使此良知重新“流行”，“便是致其知”，也就是致良知。[10]有的學者，如陳來先生認為，陽明晚年講“致良知”，表明良知也需要去實現，正說明知行沒有本體的合一，只有經過致知而達到的工夫合一。[11]這么看來，陽明的知行合一論并沒有超出程朱的知先行后和真知必能行的見地。但這里的關鍵是：良知之知已經是知行合一之知，致良知只是復其本體而讓其自行，并非將完全無行之知通過格外物而實行出來。因此，致良知之論并沒有假定一個本源處還有待實行的知，也就并沒有減弱知行合一的本體性、本然性。簡言之，致良知就是讓良知行。致良知是工夫，良知行（或知行合一）是本體。領會陽明致良知說的要害，就在不離知行本體。

我以上表達了些與人們較為熟知的看法不很相同的觀點，其中也有與此書相異者。這只是我個人的一己之見，雖自信它們是有據而發，但也深知，在陽明心學及其后學這座連綿高山面前，有許多路徑可以通達，而李旭此書，很可能是其中的一條，而且是不乏思想風光的一條登山入奧之路。

辛丑仲夏寫于龍聚山莊

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注釋：

[1] ［瑞士］耿寧，《人生第一等事—王陽明及其后學論“致良知”》（簡稱《人生》），倪梁康譯，北京：商務印書館，2014年。

[2] ［瑞士］耿寧，《心的現象——耿寧心性現象學研究文集》，倪梁康等譯，北京：商務印書館，2012年。

[3] 張祥龍，《良知與孝悌—王陽明悟道中的親情經驗》，《廣西大學學報》2015年第2期，第1—6頁。

[4] 耿寧的原話是：“‘本原知識’不是作為某種情感或傾向（意向），而是作為直接的、或多或少清晰有別的對自己意向的倫理價值意識”（《人生》，第344頁）。

[5] 這種內意識“非反思地”伴隨著每一個意向，無論是善的意向還是惡的意向，它本身是否有區別善惡的功能？或者說，它是與所伴隨的意向沆瀣一氣，還是因其與更深廣的意識流相連而有是非感受，是一種哪怕是潛在的是非之心？這是一個可以爭論的、也需要說明的問題。

[6] 參見倪梁康《胡塞爾現象學概念通釋》中的“自身意識”和“內意識”條目。

[7] 就其只是隨附意識而非有自己的意向對象而言，內意識不是任何一種完整的意向性意識，所以說它“不再是……”似乎可以成立；但就其是一種真實的良知形態或本原知識（耿先生意在于此）而言，它必依據它所隨附者而成活，所以說它“不再是……”就不妥了，混淆了不同的意識層次。前一種說法反映的只是胡塞爾現象學的一個發現，與良知分類沒有直接關系；后者與良知分類相關，但前提是隨附者與被隨附者并未分離。

[8] 我這方面的觀點，詳述于拙著《儒家心學及其意識依據》，北京：商務印書館，2019年，第9—11章。

[9] 這里所列《傳習錄》某某條的序號，取自《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，陳榮捷著，上海：上海華東師范大學出版社，2009年。

[10] 王陽明也曾直接講到致良知與知行合一的關系：“道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說？但其從事于事為論說者要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說，以為知者，分知行為兩事，而果有節目先后之可言也”（《傳習錄》第140條，黑體為引者所加，標點稍有調整）。

[11] 陳來，《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2013年，第169頁。我對于此觀點的討論，見拙著《儒家心學及其意識依據》第402—406頁。