人應尊敬他自己，并應自視能配得上最高尚的東西。
——黑格爾
從“人”談起
在大學生辯論賽中，有過這樣一個論題：人類最大的敵人就是人類自己。
這論題真有點禪宗“當頭棒喝”的味道，令人震驚而又發人深省，不能不讓人反躬自問：人類最難認識的是什么？人類最難控制的是什么？人類最難戰勝的是什么？給人類造成最大危害的是什么？人類面對的最大難題是什么？經過認真思考，我們就會承認，這些問題的謎底正是人類本身。
古希臘哲學有一句膾炙人口的名言——“認識你自己”。20多個世紀過去了，人類創建了燦爛輝煌的人類文明，然而人類對自己的認識又是如何呢？20世紀50年代，我國學者梁漱溟先生曾感慨萬千地說：“科學發達至于今日，既窮極原子、電子種種之幽渺，復能以騰游天際，且即攀登星月，其有所認識于物，從而控制利用乎物者，不可謂無術矣。顧大地之上人禍方亟，竟自無術以弭之。是蓋：以言主宰乎物，似若能之；以言人之自主于行止進退之間，殆未能也。”
古往今來，無數智慧的頭腦在追問人的本質，探索人的本性，尋找人生的意義與價值。每個正常的普通人也總是以“像不像人”、“夠不夠人”乃至“是不是人”來反躬自問和評論他人?！安皇侨恕保@大概是最刻薄的罵人語言。然而，究竟什么是“人”？
《辭海》和《現代漢語詞典》給“人”下的定義是：“能制造工具并使用工具進行勞動的高等動物?！睂W過形式邏輯的人都知道，這是一個所謂“屬加種差”的標準定義，即：人“屬”動物，與其他動物的“種差”則在于“能制造工具并使用工具進行勞動”，因而是“高等動物”。顯然，這個定義表述的是把人類與其他動物區別開來的“類特性”。在類的意義上，這個定義或許是無可非議的（迄今為止，似乎還沒有更為恰當的關于人類的定義）。
然而，“人類”的特性是每個類分子所共有的，即使是那些僅僅“使用工具”而并不“制造工具”的類分子，以致那些喪失勞動能力或不勞而獲的類分子，也不會因為不符合這個關于人的定義而被視作“非人”。人們捫心自問或指斥他人“是不是人”的問題，似乎與關于人類的定義并無關系?！叭恕钡膯栴}另有深意。
人總得有人性、人情、人格、人味。泯滅人性，沒有人情，喪失人格，缺少人味，這大概才是所說的“不是人”。然而，人究竟有哪些性（性質、特性）？人到底有哪些情（情欲、情感）？怎樣品評人的格（做人的資格）？如何鑒別人的味（不是與禽獸為伍的感覺）？這大概已經是不大容易講清楚的。
進一步說，人是“性本善”，還是“性本惡”，抑或“非善非惡”？人的情欲和情感該抑，該揚，或是任其自然？人的品格乃至資格是亙古不變的，因時而異的，還是萬變不離其宗的？人的區別于禽獸的味是逐步進化的，還是不斷異化的，抑或是沒有變化的？這大概更是眾說紛紜了。
再進一步，每個人的性、情、格、味總是在與他人的關系中比較鑒別出來的，因而又提出人群、人倫、人道、人權的問題。然而，人究竟何以為群？人到底怎樣成倫？人之道何在？人之權何義？這恐怕更是見仁見智了。如果不是抽象地談論人之性、情、格、味，而是具體地考慮到人的歷史性、民族性、時代性等，“是不是人”的問題就會更加錯綜復雜、撲朔迷離了。
人類最難認識的是自己，因而人類最難控制的也是自己。
人類曾經是自然的奴隸。征服自然、做大自然的主人，一向是人類的理想和追求。近代以來，特別是20世紀中葉以來，這種理想在某種程度上變成了現實。然而，人類卻面對著空前嚴峻的全球問題：環境污染，生態失衡，人口爆炸，糧食短缺，資源枯竭，能源危機，毒品泛濫，性病叢生，南北分化加劇，地區戰爭不斷，恐怖主義囂張，享樂主義盛行……于是，治理環境污染、保護生態平衡、與大自然交朋友之聲不絕于耳，緝毒、防止性病蔓延、打擊恐怖主義之舉遍及全球。然而，這些呼喚與舉措是否能夠解決日趨嚴峻的全球問題呢？
20世紀90年代初，我國學者費孝通先生曾在《讀書》雜志發表《孔林片思》一文，認為全球問題是人類能否共存共榮的問題，其中“共存”是生態問題，“共榮”則是心態問題。共存不一定共榮，所以“心態研究必然會跟著生態研究提到我們的日程上來”。
“心態”問題似乎難于生態問題，這是因為，生態問題本身屬于“形下”問題，其是非曲直、善惡美丑大體可以給出或“是”或“否”的回答。比如，環境污染是否必須治理，珍稀動植物是否應該保護，人類自身生產是否需要控制，核戰爭是否必須制止，人們從自身的生存與發展出發，總有一個判斷的根據和評價的尺度，因而也就有控制自身行為的準則。然而，人們卻并不因此就按照“應該”的行為準則去解決包括生態問題在內的全球問題。這其中的重要根源，就在于生態問題并非僅僅是采取哪些行動去治理環境污染和保護生態平衡的問題，而是無孔不入地滲入了制約人類全部行為的“心態”問題。
“心態”問題之難，難在它是人的問題，是人心的問題。中國有句成語叫作人心叵測，這倒并非是說人人各自心懷鬼胎。不過，人人總有心照不宣的心想事成甚至癡心妄想，因而總是難以以心比心、推心置腹、心心相印。那“心有靈犀一點通”所“通”的，也往往是心照不宣的“各揣心腹事”。倘若人們以這種“心態”去對待生態問題，就會以局部利益犧牲整體利益，以暫時利益犧牲長遠利益，甚至以一己私利犧牲人類利益。因此，“心態”問題之難，首先是難在它包含著遮蔽良知的利益沖突問題。
“心態”問題之難，又難在它不是生態的“形下”問題，而是牽涉著混沌良知的“形上”問題。所謂“形上”問題，總是人類實踐、人類生活和人類歷史中的二律背反的問題，因而使人感到困惑難解和深不可測，比如在知識界中熱了又熱的文化問題。人類的歷史本是“文化”或“人化”的過程，即把自然的世界變成“屬人的世界”的過程。而“文化”或“人化”就是人為即“偽”的過程，也就是愈來愈遠離自然狀態的過程。在這個過程中，既有馬克思所說的人在神圣形象中的自我異化，也有馬克思所說的人在非神圣形象中的自我異化。盛行于當代的所謂后現代主義，就把科學技術、意識形態、主人話語、權力隱含、基礎主義、中心主義等統統指斥為當代人自我異化的非神圣形象。因此，當代人極力探討“文化”的正、負效應問題，可這“文化”的正、負效應又總是“剪不斷，理還亂”。只從負效應去看，那就只好是什么也別做；只從正效應去看，那負效應又無可逃避地危及人的生存與發展。這正如一首歌里所說，人們總是“得不到想要的，又推不掉不想要的”。然而，人們又總是費盡心機地去爭想要的，千方百計地去推不想要的。人類最難控制的，莫過于人類自己的行為。
《六人》的心靈搏斗
人類要控制自己，就要戰勝自己。巴金先生曾經譯過德國革命作家魯多夫·洛克爾的《六人》，這部書為我們展現了人類心靈的搏斗和戰勝自我的艱難。
在這部猶如“一曲偉大的交響樂”的著作中，洛克爾以其獨到的思想和凝練的文筆“復活”了六個文學形象，這就是：歌德的詩劇中的浮士德，莫里哀的話劇中的唐·璜，莎士比亞的詩劇中的哈姆雷特，塞萬提斯的小說中的唐·吉訶德，霍夫曼筆下的尚麥達爾都斯，以及18世紀德國名詩《歌人的戰爭》中的歌者馮·阿夫特爾丁根。
對于中國讀者來說，浮士德、哈姆雷特和吉訶德曾經使幾代青年浮想聯翩，激動不已。而在洛克爾的筆下，似乎是凝聚了人們的感慨、聯想與沉思，并升華為對人和人性的反思。首先，讓我們先來讀一讀《六人》的楔子：
天灰暗。平沙無垠。
一個光黑的云母石大斯芬克司躺在棕色細沙上，她的眼光注視著荒涼的、沒有盡頭的遠方。
這眼光里沒有恨，也沒有愛；她的眼睛是朦朧的，好像給幽夢罩上了一道紗似的，她那冷傲的緘默的嘴唇微露笑容，微笑著帶著永久的沉默。
六條路通到斯芬克司的像前，這六條路從遙遠的地方來，引到同一個目的地。
每條路上都有一個流浪人在走著，每個人身上都籠罩著命運的殘酷的詛咒，額頭上都印著一種不是由他自己支配的力量，他大步走向在天際隱約顯露著的遙遠的世界，那種在空間上隔得極遠而在心靈上相距甚近的廣闊的世界。
大家知道，斯芬克司是希臘神話中獅身人面的怪獸，她坐在路旁巖石上拿謎語問過路人，不能解謎的人都被她殺死。那么，這六條路上的流浪人的結局如何呢？他們一個個“默默地倒下來，睡在這沙漠的細沙上面”。
先說浮士德先生。博學的浮士德先生曾癡迷于探索“人智所產生的一切”，尋求“智慧的終極目的”。然而，在歲月默默流轉的過程中，浮士德先生卻陷入了無可解脫的困惑：“我們的全部知識并不幫助我們理解事物的終極意義。我們好像盲人似地永遠在繞著圈子。我們向著一個遙遠的目標走去，但我們總是回到同一個老地方來?！毙撵`的困倦引來了魔鬼撒旦，浮士德先生自以為“已經埋葬了的欲望”又從他的“靈魂的深處掙扎著出來了”。這些欲望“像烈火似的燒著”，浮士德的靈魂“忍受著它們的那無數的苦刑”。極度的痛苦使他想到，“只要我的心渴求著理解而無法得到滿足，我的靈魂受著欲望的折磨的時候，我還管什么死亡與復活、地獄、時間和永恒呢！這種未滿足的沖動咬蝕我的心不是比地獄的痛苦還厲害嗎？所以我認為與其整日整年在閉著的門前徘徊始終不能夠看到謎底，還不如把這確實的痛苦永久擔在自己的肩上”。于是，他說：“撒旦，我準備好了！只要能夠看到‘無窮’的奧妙，就是短短的一瞥也抵得上一切地獄的痛苦！”
再說哈姆雷特王子。殺父之仇使丹麥王子哈姆雷特陷入極度的痛苦，復仇的烈焰煎熬著他的靈魂：“他那精密的邏輯所苦心建造起來的巧妙思想的整個建筑，像一所紙牌搭成的房屋似的，碰到一個小孩吹一口氣就完全倒塌了。他想起復仇，報償，迅速地行動?！比欢麆倓傋プ∷膭Ρ?，卻又重新陷入替他的軟弱辯護的深思默想之中。他在心里對被殺害的父王說：“你那個不幸用謀殺的手把你害死了的兄弟一生只犯了一樁殺人罪?？墒悄闵页鰜?，你就把我謀殺了一千次了。你判定我忍受的長期痛苦倒比痛快地一下殺死壞得多?！薄澳銢]有要求我替你報仇的權利，但你仍然有權暗算那個兇手，他受了奪取王權（改演你的角色）的野心的鼓動，卑鄙地把你暗害了?！薄斑@不過是人生喜劇中角色的調換！為什么要那一切的喧嚷，那一切認真的做作？對于我人生是苦得不能忍受的。倘使我有了力量，我早就把這個戲結束了，可是知識減少了我的勇氣。因此我不得不把這個滑稽戲演下去，一直演到別人的手來把幕放下為止?！边@位痛苦的王子終于離開了宮堡，“一路上沉思著走遍了異邦，漂過了海洋，一直走到那最后的邊境”。
最后說說唐·吉訶德先生。被人們嘲笑和戲弄的“真的”吉訶德先生（魯迅曾提出真、假吉訶德的問題），“夢變成了生存的意義和目的”?！八疵恳粯訓|西都是依照他自己的看法；他為他自己在他的想象中創造出一個世界來，這個世界跟他現在生活于其中的世界離得非常遠，所以他一直不斷地跟現實世界斗爭”，“把精力消耗在瘋狂中”。而那些嘲笑與戲弄吉訶德的人們，卻認為“這世界里再也沒有奇跡了。只有審慎思想的領域，那些審慎的思想早已忘卻一切意外的驚奇，它們看這世界和一切的大小事件總是用一種循規蹈矩的看法，仿佛就把這一切當作穿工作衣的人一樣，雖然衣服已經穿臟穿破，顏色也已被太陽曬白，可是它仍然不致擾亂世事的既定的步驟，它也不會在人們的心靈中引起關于未知、未解的事物的疑問”。于是，沉湎于夢境的吉訶德先生至死未能戰勝他對夢境的癡迷，而嘲弄吉訶德先生的人們也從未戰勝他們對超越現實的冷漠。
無法戰勝自己的六個人都倒在斯芬克司面前的細沙上，而斯芬克司卻總是用她那朦朧的目光和冷傲的微笑默默地望著遠方，望著從遠方趕來的人們。她似乎在嘲弄難以認識自己、控制自己和戰勝自己的人類。
對自我實現的思考
古希臘神話中的斯芬克司的千古之謎，表征著人類求解人性之謎的渴望與困惑。這種渴望與困惑激勵著人類不倦地認識自己，在認識自己的路途上卻又不斷地出現新的渴望與困惑。
時下，自我實現或實現自我，幾乎和“打的”、“大款”、“大腕”、“炒房炒股”一樣，成了最流行的時髦話語。然而，透過這走俏的時髦話語，人們所看到、得到的卻常常是自我實現的反面——自我的失落或失落的自我。
先說追星吧。不知從何時起，英雄主義時代隱退，科學巨匠、思想偉人、藝術大師都在“星”的奪目光芒下黯然失色了。各種各樣的、變幻莫測的“星”們——諸如歌星、影星、視星、球星、笑星乃至文化明星——替代了人們心目中的英雄而成了不是英雄的“英雄”。鋪天蓋地的廣告中，“一笑千金”的“星”的倩影比比皆是；人群熙攘的馬路上，“星”的發式、服飾幾乎是一夜走紅。馬路書攤上擺的是“星”，電影電視上演的是“星”，街頭巷尾議的是“星”，少男少女侃的是“星”?！靶恰弊兂闪俗晕?，自我幻化為“星”。這究竟是自我的實現，還是自我的失落呢？
再說，“跟著感覺走”。追星，從時間性和普及性看，恐怕莫過于追“歌星”了?！陡杏X走》《瀟灑走一回》，從歌廳舞廳到大街小巷，從沿海特區到黃土高坡，轉瞬間就喊遍了神州大地。這兩首歌似乎還存在著一種微妙的“邏輯”：要想“瀟灑走一回”，就得“跟著感覺走”；只有“跟著感覺走”，方能“瀟灑走一回”。于是乎，“找到感覺沒有”便成了互相提醒的時髦話語。
“找感覺”這話乍聽起來，確實有些奇怪。眼、耳、鼻、舌、身，視、聽、嗅、嘗、觸，這大概是人皆有之的感官和感覺。既然是人皆有之，似乎就不必特別地去尋找，當然也無須誰來特別提醒。如果這感官和感覺需要特別地尋找和提醒，恐怕就要對之刮目相看乃至仔細琢磨了。
一般說來，提醒自己和他人尋找的感覺，大概不能是痛苦的感覺，而是幸福的感覺。因此，“找到感覺”與否，便該是特指是否找到了未必人皆有之的幸福的感覺，而不會是泛指無須尋找和提醒的感覺本身。如此想來，這“找感覺”不能不說是一種巨大的歷史進步——人們不僅有了追求幸福的渴望與權利，而且有了追求幸福的條件與行動。
然而，在肯定這種追求現實幸福的渴望與權利、條件與行動的同時，人們不能不再深思一下：究竟何謂幸福的感覺？吃飯喝酒靠三覺（視覺、嗅覺和味覺），觀賞模特靠視覺，輕歌低語靠聽覺，與舞伴相擁靠觸覺，五官感覺統統地刺激起來，靈敏起來，愉悅起來，就是幸福的感覺嗎？如此這般的感覺，比較貼切的稱謂，似乎應該是感覺的幸福，而不是幸福的感覺。
據說，在現代社交中，談生意，辦事情，拉關系，要效益，基礎性和前提性的社交方式（或曰手段），便是有求于人者為被求者尋找感覺的幸福。請吃請喝墊墊底，于是飯店酒樓生意紅火；唱歌跳舞消消神，于是歌廳舞廳日見其多……在燈紅酒綠、輕歌曼舞、桑拿按摩，外加幾陪之中，求人者與被求者，一起進入了感覺的幸福。
不過，單有這感覺的幸福，總是難免過眼煙云。因為，“感覺”這東西必得依賴于感覺對象的存在，撤掉了感覺的對象，感覺的幸福也就消失了。隨著感覺的幸福的消失，那實現了的自我也就失落了。因此，真正的自我實現，恐怕不是感覺的幸福，而是幸福的感覺。
幸福的感覺當然與感覺的幸福不無聯系，但主要的并不是感官的刺激，而是心靈的體驗。這是滲透著理性和文化的“感覺”。體驗到真誠而不是虛偽，體驗到信任而不是防范，體驗到友誼而不是交際，體驗到愛情而不是做作，這才會有幸福的感覺。按照人本主義心理學家馬斯洛的說法，從生存的需要到安全的需要，從歸屬的需要到尊重的需要，從審美的需要到自我實現的需要，人的需要不僅是多層次的，而且是不斷升華的。這里似乎就有一個從感覺的幸福到幸福的感覺的上升。在現代社會生活中，多找一找幸福的感覺，少刺激一些感覺的幸福，于國于民，于人于己，恐怕都是一大幸事。
按照時下通行的話語方式，“找感覺”似乎還有一層頗為神秘的含義，這就是尋找一種類似于靈感爆發、直覺頓悟、可意會而不可言傳的“第六感”。然而，許多人所尋找的這“第六感”，既不是科學發現中的直覺，也不是藝術創作中的靈感，而是多與極為流行的“炒”字相關——炒地產、炒股票、炒證書、炒文憑，如此等等，不一而足。此類行當，誠如股市評論員所言，風云莫測。缺少神秘的“第六感”，實難穩操勝券?！罢腋杏X”之盛行，也算是“髦得合時”了。然而，在這普及化的“找感覺”中，人們是實現了自我還是失落了自我？這的確是值得深思的。
最后說說“瀟灑走一回”。
進入21世紀，也許人們不會忘記1976年金秋的“八億人民舉金杯”，也不會忘記20世紀80年代初的“年輕的朋友來相會”。然而，在不知不覺中，這歡快、舒暢、昂揚的曲調，卻被“一無所有”、“我不知道”蒙上了一層困惑與惆悵，似乎“天上的太陽”和“水中的月亮”、“山上的大樹”和“山下的小樹”真的難以分辨了。于是，“跟著感覺走”便應運而生，流行開來，似乎理性成了生活的羈絆和桎梏，唯有感覺才能引導人們“瀟灑走一回”。面對現實，在這風靡全國的“走一回”的呼喊聲中，我們是否應該理性地思考一下如何才能瀟灑呢？
改革開放為每個中國人施展才智、追求幸福帶來了前所未有的機遇，市場經濟為中華民族的振興展現了輝煌的前景。人們脫下了灰、黃、黑的制服，換上了色彩鮮艷的時裝；人們告別了低矮破舊的小屋，搬進了寬敞明亮的樓房；人們擺脫了“頑固不化”的咸菜窩頭，吃上了大米白面、雞鴨魚肉；人們甚至不再稀罕“鳳凰”“永久”“飛鴿”，坐上了奧迪、寶馬、奔馳。從吃粗糧、穿布衣、住平房、騎自行車到吃細糧、穿時尚、住樓房、開私家車，中國人真是從未有過地瀟灑起來了。
然而，人們又常常感到“別有一番滋味在心頭”。這另一番滋味，有對以權謀私、貪污受賄而瀟灑起來的腐敗現象的痛恨，有對濫拿回扣、販賣假貨而瀟灑起來的社會現象的憂慮，有對以燈紅酒綠、揮霍無度為瀟灑的社會心態的困惑，有對平步青云的“款”“腕”們的瀟灑的眩暈，當然也免不了對自己的未能瀟灑起來的迷茫。這痛恨與憂慮、困惑與眩暈，再加之迷茫混合在一起，于是乎真的感到天上的太陽與水中的月亮明暗難分，山上的大樹與山下的小樹大小難辨，似乎真的只有“跟著感覺走”了。
認真品品這番滋味，仔細想想人生意義，人們也許又會體悟到許多“瀟灑”者們未必真的瀟灑，因為總是感到在這瀟灑的背后失落了什么。如果僅僅是燈紅酒綠、揮霍無度地“走一回”，豈不成了“酒肉穿腸過”，又如何稱得上瀟灑呢？在拜金主義、享樂主義的浪頭中不是失落了理想、信念和真正的自我嗎？
真正的瀟灑只能是真正的自我實現——知識層次的提高、社會責任的增強、精神境界的升華、理想信念的追求和人生事業的成功。如果一個人失去對理想的追求、對社會的責任、對事業的期待，僅僅把金錢和揮霍視為人生的目的，甚至為金錢與揮霍而不惜道德淪喪，違法亂紀，又談何自我實現與瀟灑呢？自我實現，總要首先認同自我的事業與責任。
在翻看影集的時候，人們只要留心地對比一下，就會不無驚訝地發現，每個人最漂亮的照片，既不是呼三喊六的狂喝亂飲，也不是打情罵俏的忸怩作態，甚至也不是舒心暢意的開懷大笑，而是他全神貫注的工作照。
在思索人生的時候，只要人們真實地體會一下，又會感觸頗深地發現，每個人最愉悅的時刻，既不是得到一筆意外之財，也不是混上一頓酒足飯飽，甚至也不是別人羨嫉的目光，而是事業的成功。
事業是瀟灑的航船，責任是瀟灑的風帆。失去了事業心與責任感，那瀟灑的背后總是隱藏著渺小與空虛。
自我實現總要實現自我的充實與升華。時下有兩句時髦話兒，一句叫“別活得太累”，另一句叫“欣賞自己”。要想事業有成，要想承擔責任，恐怕總要活得“累”一些。如果既要不累，又要欣賞自己，那到底欣賞什么呢？酒桌上有人請吃飯？牌桌上有人替付錢？馬路上有人給“打的”？舞廳里有人找舞伴？這樣的瀟灑，怎么能不讓人看到其反面——自我的失落呢？瀟灑，不是外在的裝腔作勢，而首先是一種內在的充實與崇高。記得有一首歌，里面唱道，“你不用涂紅又抹綠，只要你不斷充實自己，人人都會喜歡你”。這樣的道理，似乎是每個人都應該懂得。
現代化與現代人
現代化，首先是人的現代化；現代化，最重要的是人的現代化。這些本來是振聾發聵的話語，似乎已經是不言而喻，無須多論了。然而，放開何謂“現代化”不議，僅就人而言，人為何要現代化，人如何現代化，人的現代化的標志是什么？這就很值得琢磨了。
我們先來看一段對話。這是在1994年的一部電視專題片中，記者采訪一位16歲的放羊少年的對話。
“你為啥放羊？”
“賺錢?！?
“賺錢干啥？”
“娶媳婦?！?
“娶媳婦為啥？”
“生娃娃。”
“生娃娃作啥？”
“放羊。”
讀完這段對話，也許有人會感到有趣，覺得可笑；也許有人會感到震驚，覺得可悲；但更多的有識之士，也許會聯想到“人與教育”、“教育與現代化”這些話題。
確實，這段對話不能不使我們重新返回到“人”的問題。試想一下，如果這段對話不是發生在1994年，而是發生在1894年，甚至是1000年前的994年，又有誰會感到時間上的“錯位”呢？換個說法，如果這位放羊少年不是生活在20世紀90年代，而是生活在19世紀90年代，甚至是公元前的90年代，又有誰會感到這不是同一個少年呢？
如此想來，恐怕就很難用“現代人”來稱呼這位放羊少年。生活在20世紀末，卻又難以稱作“現代人”，這究竟意味著什么？這意味著，人不是單純的生物性的存在，因而也不能單純地用生物性來解釋人的存在。我們通常所說的原始人、古代人、近代人和現代人，并不是單純的自然時間概念，而是一種歷史時間概念。歷史時間是以人的生存狀態為標志的。
人的生存狀態是以特定的歷史文化為內容的。它包括人與自然、人與社會、人與他人、人與自我的歷史性的相互關系，它包括人的具有時代性特征的思維方式、價值觀念、審美意識和生活方式，它包括人的具有時代性特征的關于自身的處境、理想、選擇和焦慮的自我意識。每個人只有與自己時代的歷史文化相統一，他才能生活于自己時代的生存狀態之中，他才是該時代的人。人不是抽象的、超歷史的、生物式的存在，而是具體的、歷史的、社會性的存在?！笆遣皇侨恕保瑥母旧险f，首先在于他（她）是否生活于該時代的生存狀態之中。就此而言，如果我們說那個以“放羊”、“賺錢”、“娶媳婦”、“生娃娃”、“放羊”為全部生活內容的少年不是“現代人”，也就等于說，那個少年不是“人”。
對于這樣的結論，也許有人會提出抗議：這不是對那位少年（以及眾多的類似的人）的侮辱嗎？對于這種抗議，我們想提出反問：有誰認為那位少年的生存狀態是“現代人”的生存狀態？生活在現代而又不是現代人的生存狀態，能否說是“人”的生存狀態？現代社會的全部努力（物質文明和精神文明建設），其根本目的不就是使每個人都生活于現代生存狀態之中，也就是使人成為“人”嗎？如果把那位少年的生存狀態視作無可非議的“人”的生存狀態，還談什么“社會的現代化”與“人的現代化”？我們認為，把人的現代化視為現代化的根本，并切實地去實現人的現代化，就必須從人與現代的統一去理解“人”。
現代教育與現代教養
人與現代的統一，最根本的途徑與方式，莫過于普及和升華現代教育。
教育是一種歷史文化的傳遞活動，執行著社會遺傳的特殊功能。人之為人，不僅在于生物學意義上的遺傳性的獲得，而且更在于社會學意義上的獲得性的遺傳。每個時代都以教育的方式使個人掌握前人的經驗、常識以及各種特殊的知識與技能，以教育的方式使個人掌握該時代的價值觀念、道德規范和各種行為準則，以教育的方式使個體豐富自己的情感、陶冶自己的情趣和開發自己的潛能，以教育的方式使個人樹立人生的信念與理想，形成健全的人格。教育是個體向歷史、社會和時代認同的基礎，又是歷史、社會和時代對個體認可的前提。教育是個體占有歷史文化與歷史文化占有個體的中介。
教育又是一種歷史文化的創生活動，執行著社會發展的特殊功能。教育是形成未來的最重要因素，它激發個體的求知欲望，拓寬個體的生活視野，撞擊個體的理論思維，催化個體的生命體驗，升華個體的人生境界。教育不僅僅是歷史文化的傳遞活動，也是歷史文化的批判活動。它賦予個體以批判地反思文化遺產和創造地想象未來的能力，激勵個體變革既定的世界圖景、思維方式、價值觀念和審美意識，從而創建人的新的生存狀態。
教育還是集德、智、體、美、勞為一體，集傳遞歷史文化和創建未來文化為一體的。把教育的功能歸結為一點，就是把“毛坯狀態”的人變成自我實現的人，把自然狀態的人變成自己時代的人。國外的一項測試報告，曾給出這樣的基本數據：在受教育程度很低的人中，具有現代性特質的人的平均比例是13%；而在受教育程度較高的人中，具有現代性特質的人的比例占49%。教育使人成為“現代人”。
在現實生活中，我們無法否認這樣的現實：未曾受過必要教育的人，由于缺少文化認同的基本條件，因而難以融入時代文化的主流，也就難以成為一個正常的社會公民，難以自覺地承擔起公民的權利與義務；未曾受過必要教育的人，由于缺少對歷史文化和社會現實的審視、批判能力，因而難以成為未來文化的創造力量，反而容易成為對任何文化都構成威脅的破壞力量。一位心理學家說：“一個人，只有在適當的年齡受到適當的教育，他才是人?！比绻皇倾@牛角尖，誰都會從這句話中感受到應有的震動，并汲取到應有的啟示。
毫無疑問，教育并不是萬能的。從形式邏輯上說，教育只是使人成為人的必要條件，而不是使人成為人的充分條件。尤其值得人們反思的是，由于對教育的種種誤解與誤導，教育還沒有充分地發揮它的根本功能——使人作為人而成為“人”。
對教育的最大誤解，莫過于把教育僅僅當作培養“某種人”的手段。這里所說的“某種人”，是指從事某種特定職業、具有某種特定身份、扮演某種特定角色的人。為了培養“某種人”，當然就需要教育——傳授經驗、知識與技能。然而，僅僅從培養“某種人”去理解教育，卻會把教育等同于職業教育甚至是職業技能教育，以至于用短訓班、輪訓班的方式去實施教育，從而模糊甚至是丟棄了教育培養“人”的根本目標和根本功能。
教育的根本目標是培養全面發展的人，需要全面地培養人的德性、智能、情感、意志、理想、信念和情操。教育具有崇高的人文理想和深刻的人文內涵。從現代教育說，其具體內涵，就是使人成為具有現代教養的“現代人”。
何謂教養？教養是指人的綜合素質與能力。它包括如何觀察、判斷和理解事物的思維方式，如何評價、選擇和取舍事物的價值觀念，如何看待、鑒賞和仿效事物的審美情趣等。它表現為人的自尊與自律、信念與追求、德性與才智、品格與品位等。
現代教養就是指現代人的綜合素質與能力。它包括現代的思維方式及其所建構的現代世界圖景，現代的價值觀念及其所規范的現代行為方式，現代的審美意識及其所陶鑄的現代生活旨趣。它表現為現代的求真意識、理論意識、創新意識、批判意識、效率意識和辯證意識，它表現為現代的自尊意識、自律意識、自強態度和自主境界，它表現為現代的審美情趣、審美體驗、審美追求和審美反省。現代教養就是現代人的真善美。
教育的根本目標是“使人作為人而成為人”，具體地說，現代教育的根本目標就是使人成為具有現代教養的人。記得《讀書》雜志曾先后刊登《清華園里可讀書》與《清華園里曾讀書》兩篇文章。品味這兩篇文章，會使我們對教育與教養有新的體悟。
《清華園里可讀書》寫于1994年清華大學83周年校慶之際，作者由慨嘆于清華不再出王國維、陳寅恪、梁思成這樣的大師級人才而追問“清華園里可讀書”？《清華園里曾讀書》則由此撫今追昔，是那樣親切地向我們描述了作者在清華園里的讀書生活。作者首先寫的是圖書館，“一進入那殿堂就有一種肅穆、寧靜，甚至神圣之感，自然而然誰也不會大聲說話，連咳嗽也不敢放肆”。接著，作者追憶“那些學識淵博的教授們在課堂上信手拈來，旁征博引，隨時提到種種名人、名言、佳作、警句乃至歷史公案，像是打開一扇扇小天窗，起了吊胃口的作用，激發起強烈的好奇心，都想進去看個究竟，讀到勝處不忍釋手，只好挑燈夜讀”。于是乎學子們便孜孜于“以有涯逐無涯”，樂此不疲。
作者由曾讀書的清華園而發出議論：“大學的校園應該是讀書氣氛最濃的地方，有幸進入這一園地的天之驕子們，不論將來準備做什么，在這里恐怕首要的還是讀書，培養讀書的興趣，讀書的習慣，盡情享受這讀書的氛圍，這里可能積累一生取之不盡的財富，或是日后回憶中最純潔美妙的亮點?！边@“取之不盡的財富”，這“最純潔美妙的亮點”，就是教育所陶鑄的人的綜合素質與能力——教養。
談到教養，我們自然特別想到當代大學生的教養。這里借用作家張煒對大學生的一次講演，來進一步談論這個話題。張煒說，“大學應該是現代思想的發源地，大學應該高瞻遠矚。大學尤其不應該是個時髦的地方。太時髦了就容易遮掩真正的見解，湮沒清晰的思路”。正是基于對大學的這種理解，他認為，不管學習什么專業，“在大學階段都要涉足比較重要的、深邃的思想體系，這種開闊思路、視野的過程，對一生都非常難得，也算沒白上了一次大學”。大學不能滿足于學些“雕蟲小技”。對于大學生在業余時間去做經紀人、公關小姐等，張煒說，“它與一個求學期間心理上應有的一份嚴整性、與正在進入的專業上的內守精神是格格不入的”。他提出，“大學生時期最重要的，是要有超越職業追求的某些理念和實踐，這樣才算沒有白過了大學生活”。
我很欣賞張煒關于大學、大學生以及大學生活的這些看法，并認為這些看法闡發了教養之于教育，特別是現代教養之于現代教育的意義。從1995年起，我為吉林大學學生開設了一門新課《哲學通論》。這門新課，試圖以“激發學生的理論興趣，拓寬學生的理論視野，撞擊學生的理論思維，提升學生的理論境界”為目標，培養學生的“高舉遠慕的心態，慎思明辨的理性，體會真切的情感，執著專注的意志和灑脫通達的境界”。課程結束后，偶然在校刊上發現兩名同學分別寫的兩篇文章，使我更為真切地體會到現代教養在現代教育中的意義。
在《學子呼喚哲學》這篇短論中，作者寫道：
當我們經過小學、中學的基礎學習，再經過大學專業學習之后，知識的積累已達到一定程度，尤其是受著大學校園里濃郁的文化氛圍的熏陶，伴著年歲的增長，我們開始學會思考了。我們想觸及心靈更深處，想剖析思想更深層。然而，僅從專業知識的學習中，我們無法獲得我們所要的解答，困惑與迷?？偸腔蚪蜻h地纏繞著我們。
我曾看到很多同學的書架上放著黑格爾、弗洛伊德、老子、孔子等名人的論著，同時也常聽到有些同學感嘆哲學的深奧難懂，甚至“根本讀不進去”。這種想學而又難以入門的矛盾顯示無遺。
學子們在呼喚哲學教育，呼喚一種可以與時代相結合的、具有時代精神的哲學。公式化的所謂“哲學”只會枯燥無味令人厭倦。年輕一代所需要的是貼近時代又高于時代的哲學，它扎根于社會現實發展又不囿于具體的一事一物，它在一定程度上超脫現實以求對現實發展起著推動作用。
是的，哲學的冷落絕非意味著哲學的無用，我們在呼喚一種與時代精神相結合的、能真正指導人走向更高層次的哲學。如果有一天，真正精辟深刻、啟迪人心的哲學基礎教育能作為大學生修養的一部分得以在大學校園里普及的話，那豈不是莘莘學子們的一大幸事！
如果說，這篇短論試圖表達大學生對提高自身教養的呼喚，那么在《最真的渴求》這篇短文中，作者則真摯地敞開心扉，講述了自己的心靈體驗：
滿滿的課表，厚厚的筆記，日復一日的“孜孜以求”；學計算機，攻外語，學法學，周末沒有了實際意義……不錯，一年多來，我翻過的專業書、工具書也算不少，但是，我極少以一種慎思明辨的理性、執著專注的意志去讀書，我更無法體會那灑脫通達的境界。我的靈魂長期處于饑渴和貧血，它的底片不斷放大而自身卻越發蒼白，生命的鏈條越繃越緊卻缺乏豐腴的彈性。一種浮華的、實用的東西侵吞了我太多的時間和精力……我現在也慶幸，奔忙中有這一刻駐足和駐足時那幾秒鐘的清醒與理智。夢醒時分，我那么深切地感受到，在喧囂與奔忙的間隙中，多么迅猛地滋長著讀書這種不能泯滅的渴求，它無始無終地不竭涌動，逐漸蔓延到我的整個生命里……
讀過這兩篇短文，我更為真切地感受到當代青年，特別是當代學子們對現代教養的渴求。確實，就像偉大哲人黑格爾所說的，“人應尊敬他自己，并應自視能配得上最高尚的東西”。[1]現代化絕非僅僅是高樓大廈聳入云天，高級轎車四處奔馳，高檔時裝花樣翻新，高級享樂炫耀于人?，F代化最重要的是人的現代化，人的教養的現代化。我們每個人都需要在現代化的進程中，塑造一個現代的、有教養的自我，塑造一個“尊敬自己”、“自視能配得上最高尚的東西”的自我——把自己塑造成為有教養的中國人。