第二節 緣起性空的哲學內涵

“緣起性空”思想是佛教理論的基石。“緣起”是指世間的一切事物因眾緣（各種條件）和合而生起；“性空”是說事物因緣而生，沒有實在的自體，所以本性是空的。一切現象表相上假有，本性上真空。“相有”代表世法，是“用”，是相對的表象；“性空”代表出世法，是“體”，是絕對的本質。禪宗屬于佛教大乘空宗般若學，“空宗乃至般若學繼承了釋迦摩尼傳統，不涉及本體或實體問題”^[15]。禪宗并不討論本體是什么，只采用描述性語言去闡述緣起性空的道理。《心經》言：“色即是空，空即是色。色不異空，空不異色。”“色”指可感知的世間萬象，是有顏色、有形狀態的物質現象，物質現象由地、水、火、風四大因緣和合顯現而成；“空”指性空、空性，是說物質現象并沒有恒常不變的本質，不是指什么都沒有的一潭死水式的斷滅空、頑空，而是指所有事物都是各種因緣和合而生起，因此任何事物都不能離開其他的事物來獨立存在，這種不能脫離其他事物存在的特性就是空性。“色即是空”，透過現象勘破事物性空本質，“一枝紅是一枝空”（唐求《贈楚公》）；“空即是色”，空中蘊藏著無限的生機，“靜悄悄中明歷歷”（《宏智禪師廣錄》卷1）。

一 色即是空

禪宗常講“四大皆空”“五蘊皆空”，意謂天地萬物等一切物質、心理、精神現象都是由種種因緣條件和合所生，所以本性為空。《雜阿含經》卷13：“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。”其含義是“任何現象都依一定的因（起根本、內在作用的條件）、緣（起輔助、外在作用的條件）集合而生起，而變化、而消滅。質言之，一切現象都是特定條件的暫時集合”^[16]。世界萬物和人之身體，均由四大組成。《大寶積經》卷4：“四大所造諸色。”“四大”，指地、水、火、風四種構成色法（相當物質現象）的基本要素。地以堅硬為性，水以潮濕為性，火以溫暖為性，風以流動為性。世間的一切有形物質，都有堅、濕、暖、動四種性質。“四大”的作用分別為持（保持）、攝（攝集）、熟（成熟）、長（生長）。

禪宗認為世間萬法是因緣和合而生，形相雖然有，本性卻是空。因此一切形相都如聲音如影子一般變化無常，轉瞬即逝。佛教“大乘十喻”中以“如響如影”來說明“凡所有相，皆是虛妄”（《金剛經》）的道理。韋應物《聽嘉陵江水聲寄深上人》：

水性自云靜，石中本無聲。如何兩相激，雷轉空山驚。

水性安靜，石亦無聲，兩種無聲的事物相激，卻能發出驚天動地的聲音。韋應物另一首《贈李儋》云：“絲桐本異質，音響合自然。吾觀造化意，二物相因緣。”表達了相同的禪理。絲弦和桐木是不同的物質，音色和鳴卻自然動聽。觀想造化的意旨，這正說明了事物之間互為緣起的禪理。柳宗元《巽公院五詠·禪堂》：

萬籟俱緣生，窅然喧中寂。心境本洞如，鳥飛無遺跡。

所有聲音都是因緣而生，本質寂靜，心境也因緣而生，所以本質上亦是虛空的，無論聲音還是心境，都像鳥過水而水無痕一樣，相上有生滅，本質無轉移。

在緣起性空論的基礎上，佛教建立起印證真理的方法，稱為“三法印”。“三法印”是指“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”。“諸行無常”是說世間一切事物因緣而生，而因緣條件隨時都在變化，所以一切事物無時不在生、住、異、滅中，過去有的，現在起了變化，現在有的，將來終歸幻滅；“諸法無我”是說世界上的一切事物，沒有“我”的實體；“涅槃寂靜”是說斷除一切痛苦的涅槃寂靜境界，才是人生的最終歸宿。涅槃并不意味生命的消亡，日本禪學家阿部正雄指出：“涅槃并非僅意指消滅人的情欲的一種消極的或無生命的狀態，而是一種在存在上對無我的覺悟。”^[17]三法印以“無我”為中心，“諸法無我”被稱作“印中之印”，是佛教諸宗之學的核心要義。

“無我”意謂眾生生命由地水火風四大暫時集合而生，沒有恒常不變的實體。《維摩詰經》云：“四大合故，假名為身。四大無主，身亦非我。”眾生生命體內并沒有一個恒常不變、有主宰力量的“我”。王維詩云：“了觀四大因，根性何所有。”（《胡居士臥病遺米因贈》）洞徹了“四大皆空”之理，就會明白萬事萬物并沒有固定不變的根性、本質。寒山《可惜百年屋》：

可惜百年屋，左倒右復傾。墻壁分散盡，木植亂差橫。磚瓦片片落，朽爛不堪停。狂風吹暮榻，再豎卒難成。

詩歌以房屋比喻人的肉身，以屋舍朽爛比喻老苦，墻壁、木料、磚瓦喻指構成色身的地、水、火、風四大，墻壁分散、木植亂橫、磚瓦散落喻指四大分離，四大被無常狂風吹散，色身歸于虛無。《大般涅槃經》卷23：“譬如朽宅，垂崩之屋，我命亦爾，云何起惡？”眾生最看重的性命如屋宅一般終會朽壞，這是無法逃避的規律。眾生執著為“我”的色身，其實就像租賃而來的房屋，來去匆匆皆是過客。正所謂“無量劫來賃屋住，到頭不識主人公”（《五燈會元》卷6），“主人公”就是指人的本心、本性，人們把有限的生命浪費在貪生畏死之中，只會迷失本心，喪失自我價值。

唐代詩人認識到色身是由地、水、火、風四大假合而成，并多有關于“四大皆空”的體證：

緣合妄相有，性空無所親。安知廣成子，不是老夫身。（王維《山中示弟》）

形骸與冠蓋，假合相戲弄。但異睡著人，不知夢是夢。（白居易《自詠五首》其一）

會理知無我，觀空厭有形。迷心應覺悟，客思未遑寧。（孟浩然《陪姚使君題惠上人房》）

繁露傳家學，青蓮譯梵書。火風乖四大，文字廢三余。（劉禹錫《聞董評事疾因以書贈》）

正如《圓覺經》卷1所言：“我今此身，四大和合。所謂發毛爪齒皮肉筋骨，髓腦垢色，皆歸于地；唾涕膿血皆歸于水；暖氣歸火；動轉歸風。四大各離，今者妄身當在何處？”肉身死亡后，毛發、指甲、牙齒、筋骨、髓腦等器官歸于地大，唾液、膿血等體液歸于水大，體溫歸于火大，呼吸、運動功能歸于風大，合成人體的四大各自分離時，人身何處可尋呢？所以肉身本性是空，對虛幻的肉身不必生起過多執著。身體形骸是因緣假合而成，冠蓋服飾更是假中之假。只有體證到“無我”的禪理，才能超越對身體等形色物相的執著。王維《飯覆釜山僧》：“思歸何必深，身世猶空虛。”洞徹四大無我、五蘊皆空，就不會再茫然不知生命的歸宿，當下即是歸處。

相反，一旦不明白緣起之理，以“我”為實有，認為存在主宰性的、不變不滅的生命主體，就會產生“我執”，“我執”滋生了“我癡（不知無實常自我）、我見（認為有實自我）、我慢（自我驕慢）、我愛（對自我的本能性貪愛）四種最根本的煩惱”^[18]。佛教認為“我執”是眾生煩惱的根源，是眾生在苦海之中生死輪回的根本原因，是眾生獲得解脫的最大障礙。因此，洞徹萬物空性的真理，超越幻相直勘本質，克服我執就成了禪修的一個重要法門。有人曾為趙州畫像，趙州看到畫像卻說如果畫的像他，就請殺掉他，否則就把畫燒掉。這其中寓意是趙州的形象“只是一個因緣所生的生滅體”^[19]，并非真正的趙州。“吾道本無我”（皎然《寓言》），“道貴行無我，禪難說到頭”（劉得仁《題景玄禪師院》），趙州真正的本性是空的，他借用“殺掉他或是燒掉畫”說明對“無我”的參悟。王梵志《觀此身意相》：

觀此身意相，都由水火風。有生皆有滅，有始皆有終。氣聚即為我，氣散即成空。一群怕死漢，何異叩頭蟲？

一切色相，包括由人的色身都是由地、水、火、風四大因緣“假合作容貌”（李白《與元丹丘方城寺談玄作》）。因緣變化使色身始終處在生住異滅的無常變化之中，有生就有滅。《大寶積經》卷9：“是一切諸法，皆從因緣起。”《大智度論》卷6：“諸法亦如是，因緣滅，果亦滅。”“氣聚”句取自《莊子·知北游》：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”用禪宗話講就是四大因緣聚合，“我”的色身生成；四大因緣分離，“我”的色身消亡。生生滅滅是自然鐵律，而眾生不明此理，貪愛肉體形態，貪生怕死，祈求延長壽命，如同可憐的叩頭蟲。

王梵志擅長用驚警的譬喻說明深奧的禪理，往往一針見血，發人深省。其《百歲乃有一》：

癡皮里膿血，頑骨強相隨。兩腳行衣架，步步入阿鼻。

眾生沒有永恒不變的本體。《禪秘要法經》卷2：“今我此身，前時不凈，九孔膿流，筋纏血涂。”執著于色身，色身卻是“薄皮里膿血，筋纏臭骨頭，從頭觀至足，遍體是膿流”^[20]。被執以為真的色身其實是由皮肉骨血、膿涕屎尿等不凈之物聚合而成，所以色身表相是不潔的。色身不過是可以行走的衣架，膿血筋骨是掛在上面的衣服。眾生為了讓衣架上的衣服更漂亮，也就是貪圖五欲享樂，本質上是產生了“我執”，并因為滿足貪欲造下種種惡業。“阿鼻”是指無間地獄，即受苦沒有間斷的地獄。認假為真只會親手將自己送到無間地獄，飽受輪回之苦，難以獲得解脫。王梵志《人去像還去》：

人去像還去，人來像以明。像有投鏡意，人無合像情。鏡像俱磨滅，何處有眾生？

詩歌用鏡像之理說明人是因緣和合而生成的幻相，本質上并不存在恒常不變的實體。《楞伽師資記》卷1：“當知人面不來入鏡中，鏡亦不往入人面。”心如明鏡，鏡中相是人照鏡子時產生的映像，并非人在鏡子中。僧肇《不真空論》：“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。”說人是幻相并非主觀地、片面地否定人的客觀存在性，而是說因緣具足，人的肉身產生，因緣分散，人的肉身消亡，并沒有一個永恒存在的實體，所以人本身是虛幻之相，而人們對世界的認知是外物在心里的投射，更是虛中之虛。這與禪宗所說“諸法因緣生，無自性如鏡中像”（《大智度論》卷6）如出一轍。

眾生執著于“我”為實有而產生我執；執著于“他”為實有而產生法執。萬法因緣生，所以從本質上講，“我”的色身是性空的，世間萬法也是性空的。宇宙一切現象，一切物質、心理、精神現象說到底和色身的“我”一樣，皆依因緣而生，沒有自性，本性為空，乃至“空”“無我”的觀念也是空的，甚至佛禪的“無上甚深微妙法”也是空的。禪宗說“空”，旨在破除眾生誤認假我、小我和一切生滅無常的現象為真常不變的邪見。不明緣起性空之理，把假相認作真相，棄本逐末，就會追求鏡花水月般虛而不實的名利，這就是“妄認四大為身相，六塵緣影為自心相，譬彼空中花及第二月”（《圓覺經》卷1）。

佛教認為“色即是空”，“色”代表世法，是指相有，即有相對的表象，是“用”；“空”代表出世法，是指性空，即絕對的本質為空，是“體”，“‘空’是就存在的本性說，‘有’是就存在的現象說。空和有是一體二面的說法”。^[21]正所謂：“長說滿庭花色好，一枝紅是一枝空。”（唐求《贈楚公》）“開當韶景何妨好，落向僧家即是空。”（杜荀鶴《中山臨上人院觀牡丹寄諸從事》）花開絢爛，韶景光華，但是無論色相上多么美好，最終都歸于虛空。眾生往往從色、聲、香、味、觸的感性世界中獲求感官刺激與享受，禪卻教人超越物欲享樂，從色彩斑斕的感性世界中，體悟到當體即空的無常之理，把“色即是空”的禪理闡發得淋漓盡致。

佛教所講的緣起性空，是說世間萬事萬物由因緣和合而成，但空并非無，“‘空’的含義是無自性，而非斷滅無物”^[22]。如果將“性空”理解為“無”便墮入了斷滅空。《景德傳燈錄》卷28載，僧問大珠慧海禪師：“萬法盡空，識性亦爾，譬如水泡，一散更無再合，身死更不再生，即是空無，何處更有識性？”大珠慧海禪師回答：“泡因水有，泡散可即無水？身因性起，身死豈言性滅？”提問的僧人認為既然色身如水泡，生死迅速，那么識性（自性）會隨著色身死亡一起歸于空無。慧海禪師指出色身是泡漚，是無常的生滅法；自性是水，是不生不滅的絕對本體。水可以生出無數的泡漚，喻指自性可以生出三千大千世界；泡漚的消失并不損傷水性，指相的生滅絲毫不影響自性的永恒。正如日本禪學家阿部正雄所言：“佛教主張空，否認存在著一個上帝，這空不是虛無主義的空，而是一切特殊事物和個人在其中任運自在，互不相礙的圓滿。”^[23]《楞嚴經》卷3載佛言：“寧起人見如須彌山，不起無所有增上慢空見！”洞徹空性并不是抹殺客觀存在，而主觀臆斷世界是不存在的。無法洞徹性空，執著于“有”，會生發出無盡的煩惱，這是很嚴重的問題，而執著于斷滅空則是比這種執著于“有”還要嚴重的問題。《中論·三是偈》：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”萬物存在，但并非真實；雖然不真實，卻又存在著。說有并非絕對有，說空又不是絕對的空。學人要用中道觀把握緣起性空思想，而不要超越“我見”的束縛后轉而落入“斷滅空見”的無底深淵。

二 空即是色

《心經》言：“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。”佛教認為色和空是不二的。參禪是要由色悟空，通過紛紜的現象去證悟空性；又要因空生色，證悟空性后回歸大千世界。空并不是指有一個離開色的世界，而是空就在色相紛紜之中。表面看似有，實際卻是空，佛教稱之為“真空妙有”。臨濟宗起到承前啟后作用的慈明禪師曾說佛法大意就是“無云生嶺上，有月落波心”（《續傳燈錄》卷7）。“嶺上無云”是真空，比喻真如妙性不立纖塵；“一月在水”是妙有，比喻緣起性空卻不礙萬象森羅。證悟了真空才能領略妙有的奧妙。王維詩云：“礙有故為主，趣空寧舍賓。”（王維《與胡居士皆病寄此詩兼示學人》）執著于色（“礙有”），就產生了我執（“主”）；趨向于空（“趣空”），也同樣不能舍棄體現空的色相（“賓”）。王維認為既不能執著于色，又不能沉溺于空，色與空是圓融一體的。《山居秋暝》：

空山新雨后，天氣晚來秋。明月松間照，清泉石上流。竹喧歸浣女，蓮動下漁舟，隨意春芳歇，王孫自可留。

在這里，“空”山不空，“色”相紛呈，生趣盎然。“空山”并不是“空無一物”的空山，“空”中有明月、松樹、清泉、白石、竹林、浣女、蓮葉、漁舟等豐富的事物和場景，可謂“無一物中無盡藏，有花有月有樓臺”（蘇東坡《禪喜詩》）。尾聯反用“王孫游兮不歸，芳草生兮萋萋”（《楚辭·招隱士》）之意，說雖然到了秋季，春芳凋零，秋山也照樣美不勝收，熱愛生活的公子王孫自可流連在山中。在詩中，“空”引起的不是寂滅的情思，反而是蘊含著紛紜的色相和蓬勃的生機，引起的是作者對生活無比的鐘愛。

所以詩中的“空山”并不是“空無一物”，而是包容了萬相的“空”，空是世間萬物的本質，也是詩人心靈的特征。空既是佛教世界觀的表述，也是王維詩歌的審美特質。在定云止水中，有鳶飛魚躍的氣象。“宇宙空寂而萬有……諸法不能孤立獨存，互相之間相即相入，萬有一體。”^[24]在色相紛紜中體悟空明寧靜，這是“色即是空”；在空明寧靜中涵養生機洋溢的心境，這是“空即是色”。禪宗追求“無念為宗”，“空”的深層是一種心靈的空靈境界，是身處紅塵俗世卻不受塵埃沾染的精神自由的境界。王維《終南別業》：“行到水窮處，坐看云起時。”行到水窮處，是逆流而上，逆生死煩惱之流而上，逆貪嗔癡之流而上，回到意識尚沒有受到污染時的原點，是“色即是空”，由色入空；坐看云起時，是立足于空明的境界、空性的立場，看大千世界萬象森羅、云霞爛漫，是“空即是色”，由空入色。王維的詩將兩者完美地融合起來，體現了“色即是空，空即是色”的禪境。禪宗認為“空即是色”，空生一切，所以王維詩中的“空”衍化著無窮的生機，體悟空，即能體味至高無上、回味無窮的藝術境界。

由于“行到水窮處，坐看云起時”這聯詩蘊含著獨特而深邃的禪機，而備受禪師們的喜愛，歷史上的禪學大師在上堂說法時都非常喜歡引用這聯詩，來闡說自己的禪學思想。如宏智禪師開示學人“鬧浩浩中靜悄悄，靜悄悄中明歷歷”（《宏智禪師廣錄》卷1），就引用了這兩句詩來加以印證。“鬧浩浩中靜悄悄”，就是在色相紛紜中體悟空明寧靜的心境；“靜悄悄中明歷歷”，就是在空明寧靜的心境中展現出萬有的生機。有的禪師把它看作是佛教禪宗的最高境界，無上秘法：“且道：‘全提正令一句如何？’良久云：‘行到水窮處，坐看云起時。’”（《錦江禪燈》卷12《月莖字禪師》）有的禪師把它當成了自己的宗風：“問‘師唱誰家曲？宗風嗣阿誰？’答：‘行到水窮處，坐看云起時。’”（《保寧仁勇禪師語錄》卷1）有的禪師還指出，只有悟到了這種境界，才能稱得上是得道之人：“云：‘如何是道中人？’師云：‘行到水窮處，坐看云起時。’”（《聯燈會要》卷28）確實，“未能行到水窮處，難解坐看云起時”（《嘉泰普燈錄》卷6《惟清禪師》），如果不能由色入空，就很難證悟到由空入色的境界。王維說：“浮空徒漫漫，泛有定悠悠。”（《與胡居士皆病寄此詩兼示學人二首》其二）執著于空，執著于色，都同樣是漫無邊際，不能到達涅槃彼岸。色與空本質上是圓融不二的，由色悟空，由空生色，才是透徹的禪悟。皎然《禪思》：

真我性無主，誰為塵識昏。奈何求其本，若拔大木根。妄以一念動，勢如千波翻。傷哉子桑戶，蟲臂徒虛言。神威興外論，宗邪生異源。空何妨色在，妙豈廢身存。寂滅本非寂，喧嘩曾未喧。嗟嗟世上禪，不共智者論。

這首詩表明了因色悟空、因空見色的禪悟歷程。“真我”意謂真正的我，本質的我。色身的“我”是五蘊假合之身，五蘊分離時“我”并無實體的存在，所以真正的“我”是性空的。執著“我”為實有，尋求“我”的根本，就像拔掉大樹去尋找樹根一樣愚蠢。肉身其實是由妄念形成的，“一興微塵念，橫有朝露身”（王維《與胡居士皆病寄此詩兼示學人二首》），佛教認為萬法唯識，“境風吹識浪”，一念動而千波隨，無論是肉身還是整個世界都是由這一個念頭生出的。“子桑戶”“蟲臂”^[25]典故出自《莊子》，原意指自然造化會使人的肉身死亡后以另一種生命樣式存于世間，詩人反用典故，認為此是“虛言”，萬物性空無所謂造化，無所謂真我，也就無所謂生滅。認為事物現象外另有一個神威“真我”，是邪念產生的異源。佛教認為“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色”（《心經》），性空并不主觀抹殺事物的客觀存在，而是因空悟色，勘破事物本質，真空妙有。佛教所說的“寂滅”并非死寂，性空并非頑空，而是性空納萬有，“靜故了群動，空故納萬境”（蘇軾《送參寥師》），寂滅塵識，透過表象的遮蔽，徹悟世界本質，才是真正的禪悟。喧嘩的聲音是由因緣和合產生，本性上是寂靜的，“水性自云靜，石中本無聲”，二者因緣相遇就能夠“雷轉空山驚”（韋應物《聽嘉陵江水聲寄深上人》）。

“色即是空”，是“一枝紅是一枝空”（唐求《贈楚公》），“一枝紅”是花開的表象，“一枝空”是不生不滅的本質。花開燦爛轉瞬即逝，這是生生滅滅的現象，而生滅之后卻蘊藏著不生不滅的本質。“空即是色”，是“靜悄悄中明歷歷”（《宏智禪師廣錄》卷1），“靜悄悄”是永恒的本質，是定云止水；“明歷歷”是大千世界，是鳶飛魚躍。當真正悟到了禪宗緣起性空、色空不二的哲學內涵，就會發現色與空是人在思維上對事物進行的二元分析，其實色與空是圓融的，事物的本質是一元的，無論色與空，最終都指向了生命本真，也就是陳子昂所謂“色空今已寂，乘月弄澄泉”（《夏日游暉上人房》）的澄明禪境。