第三節 自由的實在性

康德從思考道德法則的普遍性問題進入到他的批判哲學的研究中，這一問題的解決也奠定了他整個哲學體系的牢固基礎，即自由是存在的。

我們知道，因盧梭的影響，康德確立了人性的根本是意志自由的觀念。然而在對人性的研究上，正如康德自己所指出的，盧梭的研究是從自然人開始的，用的是綜合的方法，而康德自己則用的是分析的方法，分析的對象是已經進入文明社會的人。^[37]那么，這樣的研究差別帶來了什么樣的不同結果呢？盧梭對于自由意志的理解有兩種情況，對自然人或沒有進入文明社會的人來說，意志自由指的是不愿任人宰割從而天生具有服從或反抗的自由，因而是一種消極的自由，是說“不”的自由。然而，一旦進入文明狀態或社會狀態，公民就獲得了新的自由、社會意義上的或道德意義上的自由。在《社會契約論》中，他指出，國家的建立就是個體道德人格的產生，道德人格是相對于經驗個人或“小我”的“大我”。^[38]因此，道德義務無非是這個“大我”對于“小我”的強制，而自由就是經驗的個體的人服從本體人格的理性所設定的法律。或者說，就是私人的意志服從公意所制定的法律或法則。這一說法也同樣出現在康德的《道德形而上學》里。因此，康德理解的意志自由正是文明狀態下的道德意義上的自由，這也是分析方法的特點所產生的結果。如果說盧梭的社會契約理論著眼的是人人自由平等的政治共同體，那么，康德所要求的則是人人自由平等的道德理想國、目的王國。與盧梭的政治共同體中的人一樣，在康德的道德理想國或目的王國中，每一個公民都服從自己的理性參與立法的普遍的道德法則。從這個意義上來講，道德法則對于每一個理性的存在者來說，也必定應當是有效的，即它是普遍必然的。因此，當康德提出道德法則問題時，他著眼的是一個超驗的目的王國的行為法則。然而，真有自由意志這種東西嗎？這個問題如果不能得到圓滿的解決，所謂目的王國，所謂普遍必然的道德法則，最終都將是一種幻覺。或者說，康德所做的所有哲學的研究，也將失去其根本的價值。康德自己也十分清楚這一問題的重要意義，他將自由的事實性或實在性問題視為萊布尼茨哲學以來形而上學的兩大進展之一，^[39]當然也是他自己批判哲學的兩個最大的貢獻之一。

康德在《純粹理性批判》中的論述表明，他最終是以認識能力的批判為主線，通過對知性與理性以及現象與本體的區分來解決這一問題的。第三個二律背反的解決表明，自由因是可能存在的。但是，即便在這里，理論哲學或思辨哲學所能達到的最高程度的認識也只是“自由可能存在”。如果要進一步說明自由概念的實在性，還必須借助于實踐能力才可以。或者說，自由不是一個理論問題而是一個實踐的問題。的確，在經驗知識中，人們意識到了思維的自發性，但嚴格來說，這種證明是不充分的。因為，按照《純粹理性批判》的觀點，尤其是該書第二版中的觀點，^[40]即使是內部經驗也必須借助于外部經驗才有可能被人們意識到。由于知性必須借助于感性直觀才能產生經驗知識，而這時知性已經深深地卷入到經驗的表象之中了，因此在這些經驗知識中不能確定任何的自由因的存在。人們所能夠確定的是知性法則在經驗中的實在性，并借助于知性的活動意識到了“我在”。但是，自由的原因性卻具有絕對的自發性和主動性，完全不以任何的感性質料為條件即能發揮自己的作用。這也正是康德所說的實踐哲學的特殊困難，即他不能求助于任何的經驗，而必須從形而上學的探討開始。^[41]幸運的是，除了經驗知識之外，還有理性自身不依賴經驗所產生的理念，自由就是其中的一個理念。道德法則正是建立在自由這一理念之上的。可見，康德之所以預設了道德法則的普遍必然性，是因為預設了意志自由。因此，不是因為人是道德的，所以人才自由，而是反過來，因為人是自由的，所以才是道德的。問題是，可能性與現實性必定是有區別的，可能的東西也可以不存在。如果自由是這種情況的話，普遍必然的道德法則將可能只是一種幻覺。現在，問題成了這個樣子：若存在普遍必然的道德法則，自由必定應該是實在的。但是，如果要想知道自由是實在的，又必須先認定道德法則是實在的。

康德認為，意志自由是道德法則的存在理由，而道德法則是意志自由的認識理由。因此，對于意志自由實在性的認識取決于道德法則的存在與否。在道德法則的存在問題上，康德求助的是理性的事實。在《實踐理性批判》中康德首次提到：對于道德法則的意識是理性的一個事實，而且是理性唯一的一個事實。他說：“我們可以把這個基本法則的意識稱之為理性的一個事實，這并不是由于我們能從先行的理性資料中，例如從自由意識中（因為這個意識不是預先給予我們的）推想出這一法則來，而是由于它本身獨立地作為先天綜合命題而強加于我們……它不是任何經驗性的事實，而是純粹理性的唯一事實，純粹理性借此而宣布自己是原始立法的。”^[42]其后，這一觀點反復在《實踐理性批判》中出現，在后來的《判斷力批判》和《道德形而上學》中，類似的觀點也同樣出現了。這些表明，將對道德法則的意識看作被給予的理性的事實，是康德深思熟慮的產物。康德同時又強調，這一事實不是任何經驗性的事實，因此也不能依賴于任何的直觀來發現。不論這種直觀是經驗性直觀還是純粹直觀，更不要說是我們人類絕不可能有的智性的直觀了。但是，這一理性的事實又不需通過演繹便能獲得。于是，康德的這些表述就給學者們帶來了極大的困惑。因為，人們想象不出一個既不能直觀又不需演繹的東西，如何可以被稱為“事實”？

貝克十分詳細地分析了這一問題。他認為康德在這里實現了一個轉換，即從假定道德法則的存在轉換為肯定道德法則的存在。然而，康德的相關表述似乎可以有兩個理解：或者我們對于道德法則的意識就是理性的事實，或者道德法則的存在是理性的事實。貝克認為，如果“理性的事實”指的是對道德法則的意識，而我們是為了解釋某種道德經驗而必須假定道德律是存在的，那么，由于道德意識作為主觀經驗本身就是可疑的，道德法則的必然存在就會成為一種假定，而不配被稱為“無可置疑的事實”；如果“理性的事實”指的是道德法則的存在，那么，我們如何能夠知道這一點呢？顯然，必須要通過直觀或者洞察（insight）來實現。但是，直觀或者洞察也可能是錯誤的，并非都是無可置疑的。這樣一來，道德法則的必然存在也是說不過去的。而且，從康德自身的文本來看，他認為理性的事實無可置疑，而且并不在乎道德法則與自由在意識方面的區分，盡管他認為道德法則就是實踐的純粹理性的自我意識。這也表明，道德法則或者是對道德法則的意識，對康德這里的論證意圖無關緊要。他只關心對無條件實踐之事的認識起點，即是從自由開始還是從道德法則開始。

有鑒于此，貝克建議引入另一種區分，即給予純粹理性的事實（fact for pure reason ）和歸屬于純粹理性的事實（fact of pure reason）。前者指的是，作為直接的對象而被純粹理性認識的一個事實。后者則是指，有一個純粹理性，它被理性以反思的方式認識到。^[43]他認為前者是說不通的，因為第一批判已經表明，純粹理性離開直觀就不可能認識任何東西。而后一種理解則不存在問題。因為，一切意愿（willing）活動中均存在純粹理性的原則，這一原則就是道德法則，而道德法則無非是表明了理性的自律以及自由這一理念。因此，正是通過意愿活動這項事實，純粹理性及其活動的實在性才得到了證明。也就是說，通過反思意愿中的道德法則，證明了實踐理性存在的事實。因此，就道德法則表達了理性自律而言，它才是“給予純粹理性的事實”。但是，這一事實也只有在“歸屬于純粹理性的事實”的基礎上才能成立，即理性通過反思自身的意愿活動，而不是通過直接的直觀認識到的這一點。可以說，就其晦澀的程度而言，貝克的論證甚至遠遠超過了康德。不過，他最后的“進一步解釋”還是比較清楚的。他的主要觀點其實是，對于具有道德意識或義務意識的人來說，通過反思意愿的活動認識到實踐的純粹理性。這種反思的結果就是發現了道德法則，它其實就是實踐的純粹理性的表達。于是，有純粹理性或純粹理性存在這一事實，就在“給予純粹理性的事實”中被反思。

貝克所做的這些復雜的區分，究竟想說明什么問題呢？如果我們的理解無誤的話，貝克其實是想說：道德原則并不是自在地存在于人們的思想中并自動發揮作用的，“一個道德原則不能約束一個無視原則或法則的人”。^[44]因此，只有一個相信道德原則存在的人才會有道德行動，也只有從道德行動中才能確認道德法則存在的事實。但這樣一來，沒有道德法則的意識就不可能有道德行為，而沒有道德行動就無從發現道德法則，這顯然是一個循環論證。貝克的論證得到了很多學者的認可。但是，貝克對于理性事實的看法與康德哲學的基本觀點是不相容的。康德承襲盧梭的基本觀點，認為理性是人之為人的根本，而理性自在地就是實踐的（盡管這一點并不能說明其可能性）。因此，若說道德法則或實踐的理性對于不相信道德法則存在的人就沒有約束力，這無疑是說理性不是人之為人的根本，不是每個人都具有的。換句話說，這些人就不能稱其為“人”。而且，康德也在多處文本中強調，不是人們相不相信或有沒有意識到道德法則的問題，而是它始終在起作用且必定會被意識到。關于這一點，康德在《單純理性限度內的宗教》中談得更明白、更具體。按照康德的說法，“道德法則”和“自愛”任何時候都同時是“行動”的備選項，問題只在于誰應該被選擇。如果說以追求幸福為目的的動機無可解釋但卻是不容置疑的事實的話，道德法則也同樣如此。康德說：“設想自己是一個自由行動的存在物，同時卻擺脫適用于這樣一種存在物的法則（道德法則），這無非是設想出一個沒有任何法則的作用因（因為依據自然法則做出的規定由于自由的緣故而被取消），而這是自相矛盾。”^[45]但是，這種說法會陷入貝克所擔憂的情況嗎？即根據主觀的意識，能夠斷定道德法則存在的必然性嗎？要解釋這一問題，就必須弄清楚這里說的“理性的事實”究竟有什么樣的性質。

在《判斷力批判》中，康德專門談了什么是事實。“凡是其客觀實在性能夠被證明的概念（不論是通過純粹理性還是通過經驗，在前一種場合下是出自理性的理論上或實踐上的資源，但在任何場合下都是憑借某種與這些概念相應的直觀），它們的對象都是事實（res facti）。”^[46]概念也是表象，要證明概念并非虛構或幻覺，就必須有相應的直觀與之相對應。這種直觀要么涉及可能經驗形式的純直觀，要么是經驗性直觀。總之，必須直接或間接地與知覺及其連接方式相關才可以。這一理解與康德在“一般經驗性思維的公設”中的說法是一致的。正是按照上述理解，康德認為“自由”這一理性理念的對象也是一個事實。“它的實在性作為一種特殊的原因性（有關這種原因性的概念從理論上看將會是夸大其辭的），是可以通過純粹理性的實踐法則，并按照這一法則在現實的行動中，因而在經驗中加以闡明的——這是在純粹理性的一切理念中唯一的一個，其對象是事實并且必須被算到scibilia之列的。”^[47]可見，并不是要論證道德法則或對于道德法則的意識是一個事實——它們都是思想中的表象，談不上什么事實問題。而是說，對于作為自由因而起作用的道德法則的意識，證實“自由”這一理念所代表的對象是一個事實，或者說，“意志自由”是個事實。因此，說它是理性的事實，并不是就“自由”能被理性直接認識來說的。而是說，“自由”這一理念本身就是理性的產物，是理性自己產生的而非通過經驗認識所獲得的表象，貝克所忽視的正是這一點，以至于他要求助于經驗的反思意識。可見，由于理性自身產生的表象確實有客觀實在的基礎，而絕非虛構，是可以通過道德法則的作用被證實的，因此，表象的對象是一個事實。

實踐領域與理論領域不同。后者必須有相關的對象存在，而后才有相應的認識。前者不然，是先有思想中的表象，而后才會有相應的實踐經驗。因此，對于康德來說，根本就不存在貝克所擔憂的情況，即不會出現通過主觀意識發現得到的法則如何會成為客觀必然的問題。因為，關于自由的理念，首先就是理性自己產生的表象。這一表象的證實，甚至根本就不需要現實的道德經驗，只需“思維的一定方式和遵照原則的意向就已足夠”^[48]。（19：276）康德通過認識論的研究，肯定了“自由”這一理念的可能性存在。換而言之，“自由”這一理念并不是直觀的結果，而是理性理論研究的成就。同時，由于“自由”這一理念本身就是超驗的、具有絕對必然性的，而“絕對必然性”與“客觀性”這兩個概念可以互換，^[49]因此，當它被道德意向證實后，就表明了經驗的實在性。意識到道德法則的作用就是意識到了實踐著的純粹理性，就是意識到了“自由”，也就同時表明了“自由”的實在性和客觀性。所以說，也不存在阿利森所說的情況，即康德意識到《道德形而上學基礎》的演繹失敗轉而求助于理性的事實。^[50]因為，該著作在一開始就是從理性的事實出發的，即通過分析普通人的道德評價方式，指出了道德法則及其作用的客觀實在性——無論人們是否意識到它。

那么，什么是道德法則呢？其實就是表述意志自律或意志自由的先天綜合判斷：“一個絕對善的意志就是其準則總是能被視作包含自身在內的普遍法則的意志。”^[51]（4：447）也就是說，合乎意志自由就是一條準則能夠被稱為“道德義務”的根本標準，這一準則不得有例外。也正因為理性是人之為人的根本，由此而來的意志自由、道德法則才會具有絕對必然性和普遍有效性。這當然是就理性的存在者來說的。

總之，“自由”這一理念的實在性，是要通過人類的自覺的道德實踐才能被證實。在這個過程中，借助于普遍必然的道德法則，人類道德實踐的開放性就得以充分地體現出現了。因為，康德的普遍必然的道德法則，并不是具體義務的推理前提，而是作為所有道德義務的內在形式發揮評價和鑒別的作用。康德并不認為自己提出了新的道德原則，而認為自己提出的是一個嚴格的表達公式，它的作用將會像數學家手里的數學公式一樣，防止人們犯錯誤。^[52]因此，康德認為，除非人們通過道德形而上學（它的研究對象就是普遍必然的道德法則）對普遍必然的道德法則形成明確的意識，否則不但不能夠對一切合乎義務的行為中的道德因素進行精確的思辨的評價，而且也不可能使日常的和普通的實踐，尤其是道德教育建基于真正的道德原則之上，因此，也就不能夠給人們帶來純正的道德品格，并為了這個世界的至善的緣故將這些品格植入人們心中。^[53]可見，普遍必然性道德法則的作用，就在于對于經驗的、人們通常認為是屬于道德義務的義務進行評估和鑒別，從而使人們的行為能夠建立在真正的道德原則之上。這一觀點，體現了康德的啟蒙意識。對于康德來說，無論是政治共同體還是倫理共同體，理性存在者都應該是作為立法者參與其中的，因此，任何在實踐中應當有效地得到執行的行為法則，都必須在充分討論的基礎上獲得理性存在者的同意和認可。康德特別指出，德性不能僅僅被解釋和評價為技能和“長期的、通過練習獲得的道德上良好的行動的習慣”^[54]。而是說，它出自于自身確定的、被明確意識到和自覺應用的普遍的道德法則。道德法則不僅是道德行為的形式和動機，而且是選擇，甚至是創造一定行為準則和具體行為方式的標準。因此，這些具體的準則和行為方式不是一個神秘的絕對精神的產物，而是歷史的、經驗的、經過理性評估和選擇的作品。比如，促進別人的幸福，這是我的義務；但如何去做、做到什么程度，則需要我自己根據具體情況來決定。總之，行為自身的道德價值必須經過理性的認可和鑒別，這樣一來，就保留了經驗的無限開放性和人的理性的優先性。康德絕對不認為每一個人的理性都自動地或者已經得到了充分的發展，也絕對不會將人類現存的歷史涂上玫瑰色。正因為如此，他才要求主動地造就適合人的理性發展的社會條件，同時要求不斷地對人的理性進行啟蒙。

康德主張人類應當走出倫理的自然狀態，建立一個以至善為目的的倫理共同體，并且將此看作人類對自己的義務。^[55]它所設定的對象（即至善）并不是單純個體的德性所必需的。嚴格來說，使人們意識到并努力實現這一理念，正是康德賦予哲學、政治和宗教的任務。與黑格爾的倫理共同體不同，康德嚴格區分政治共同體和倫理共同體。因此，康德意義上的倫理共同體是一個無形的、精神性的“教會”，連接它的成員的不是政治共同體中具有外在強制性的法律，而是德性法則，即最古老意義上的道德法則。德性法則表達的都是不完全的義務。因此，對德性義務而言，執行還是不執行、以什么方式或執行到何種程度，完全是我個人的自由。沒有也不可能進行外部的強制，這就和政治共同體中的法權義務形成了嚴格的區分。康德一貫主張理念不可能在經驗中實現出來，而至善這一理念無非是運用總體性范疇對個體道德目標的邏輯推演。朝向至善王國的歷史的進步只是歷史哲學的假設，哪怕它聽上去再合情合理，人們也絕對沒有把握它能夠自動然而然地實現。因此，人類需要的是在理性及其理念的指引下，主動地創造合乎理性要求的社會，以便為人類理性的發展和全人類的幸福不斷創造條件。而提供理念、指引和批判現實，這正是哲學的本分。這同時也表明，哲學是不可或缺的。哲學不是在現存東西背后亦步亦趨的婢女，而是指引和督促現存的事物向理想王國進步的開路先鋒。只要人們一天達不到終極的理想社會（當然也永遠不可能達到），哲學對于人類而言，就具有無可替代的價值和地位！

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[1] [德]康德：《純粹理性批判》A834即B862—A835即B863，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年版，第630—631頁。

[2] “哲學在哪里？誰擁有哲學？而且憑什么可以認識哲學？我們只能學習做哲學研究，即按照理性的普遍原則，憑借某種正在著手的嘗試來鍛煉理性的才能，但卻總是保留著理性對那些原則本身在其來源上進行調查、認可和抵制的權利。”（[德]康德：《純粹理性批判》A838即B866，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年版，第633頁。）

[3] 即便在這一問題上，也體現了康德對于哲學研究的基本態度，即哲學研究不是天才的靈光一現，不是從神秘的理智直觀所發現的基本原理進行演繹，下降到結論。而是要從平凡的經驗著手，經過艱苦的勞動，上升到基本原理。就像迪特·亨利希總結的那樣：“真正的批判哲學是勞動（labor），意味著上升。”（[德]迪特·亨利希：《在康德與黑格爾之間——德國觀念論講座》，樂小軍譯，商務印書館2013年版，第147頁）因此，對于哲學概念和體系劃分來說，以往的理解是研究的出發點，當然也是批判的對象。

[4] Lewis White Beck，Early German Philosophy：Kant and his Predecessors，Cambridge，Mass.，1969，p.257.

[5] Lewis White Beck，Early German Philosophy：Kant and his Predecessors，Cambridge：Mass. Harvard University Press，1969，p.274.黑格爾對于這一點同樣予以了高度的評價，認為沃爾夫對于德國哲學的真正產生而言是極為重要的。此外，沃爾夫對于哲學的適當的、系統的分類也產生了極大的影響。參見[德]黑格爾《哲學史講演錄》第四卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1978年版，第187—189頁。

[6] Lewis White Beck，Early German Philosophy：Kant and his Predecessors，Cambridge，Mass.，1969，p.284.

[7] 鮑姆嘉通《形而上學》一書的綱要：Ⅰ.導論（pp.1-3）；Ⅱ.本體論（pp.4-350），A.諸內部共相謂詞（Internal Universal Predicates）：1.可能性，2.聯系，3.事物（thing）（包括本質和規定），4.統一，5.真理，6.完善，B.諸內部選言謂詞（Internal Disjunctive Predicates）：1.必然性，2.可變的（mutable），3.實在（real），4.特殊，5.整體，6.實體，7.單純的，8.有限的，以及它們各自的反方，C.諸外部和關系謂詞：1.一和多（identity and diversity），2.同時和相繼，3.諸原因之類型，4.符號與所指（sign and signified）；Ⅲ.宇宙論（pp.351-500），A.世界的諸概念：1.肯定的，2.否定的，B.世界的諸部分：1.諸單純成分：概論，和作為精神的，2.諸復合物：它們的產生與本性，C.世界的完善：1a.最好的觀念（the idea of the best）和b.實體的共同體；2.方法（the means）：本性的和超自然的（natural and supernatural）；Ⅳ.心理學，A.經驗的（pp.504-739）：1.靈魂的實存（existence of soul）2.能力，a.認識（低級的和高級的），b.欲求（appetitive）（概論以及作為自發的和自由的），3.心靈——身體的互動，B.理性的（pp.740-799），1.靈魂的本性，2.與身體的互動，3.起源，4.不朽，5.死后，6人類靈魂與非人類靈魂的比較；Ⅴ.神學（pp.800-1000），上帝的概念：實存，才智（intellect），意志，B.神的行為：創造，它的目的，天意，敕令，啟示。（參見[美]保羅·蓋耶編《劍橋哲學研究指針·康德》（英文版），生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第274頁注釋8。[美]保羅·蓋耶和艾倫·伍德主編的劍橋版康德全集《形而上學講演錄》附錄中收錄了更為詳盡和準確的目錄，不過不包括理性神學部分。見Immanuel Kant，Lectures on Metaphysics，Translated and Edited by Karl Ameriks and Steve Naragon，Cambridge：Cambridge University Press，1997，pp.524-551.本文中關于鮑姆嘉通《形而上學》內容的介紹，參考了康德的《形而上學講演錄》。）

[8] Lewis White Beck，Early German Philosophy：Kant and his Predecessors，Cambridge，Mass.，1969，p.262.

[9] 參見苗力田主編《亞里士多德全集》第七卷，中國人民大學出版社1993年版，第29—30頁。

[10] 《西方哲學原著選讀》上卷，北京大學哲學系外國哲學教研室編譯，商務印書館1981年版，第482頁。[德]萊布尼茨：《神義論》，朱雁冰譯，生活·讀書·新知三聯書店2007年版，第133—135頁。

[11] Lewis White Beck，Early German Philosophy：Kant and his Predecessors，Cambridge，Mass.，1969，p.262.

[12] Lewis White Beck，Early German Philosophy：Kant and his Predecessors，Cambridge，Mass.，1969，p.263.

[13] 苗力田主編：《亞里士多德全集》第九卷，中國人民大學出版社1993年版，第260頁。

[14] [德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第94—95頁。黑格爾在其《哲學史講演錄》和《小邏輯》中分別介紹了沃爾夫理論哲學的基本內容。需要指出的是，在《小邏輯》中，黑格爾將這一部分冠以“思想對客觀性的第一態度：形而上學”，并沒有明言這是沃爾夫的主張。但綜合其他方面的材料來看，其主要說的還是以沃爾夫為代表的形而上學思想。

[15] Immanuel Kant，Lectures on Metaphysics，translated and edited by Karl Ameriks and Steve Naragon，Cambridge：Cambridge University Press，1997，p.141.

[16] [德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第102頁。

[17] Cf. Immanuel Kant，Religion and Rational Theology，translated and edited by Allen W. Wood and George Di Giovanni，Cambridge：Cambridge University Press，1996，pp.381-3.本書理性神學部分主要參考康德這本著作中的“Lecture on the philosophical doctrine of religion（1817）”。這篇講課記錄顯示，其內容和結構仍主要參照的是鮑姆嘉通《形而上學》中的相關部分。

[18] [德]文德爾班：《哲學史教程》上卷，羅達仁譯，商務印書館1993年版，第694頁。斯賓諾莎這方面的基本思想，請參見拙著《原則——歐洲哲學史述要》，河南人民出版社2012年版，第322頁。

[19] Cf. Immanuel Kant，Lecture on Ethics，edited by Peter Heath and J.B. Schneewind，Translated by Peter Heath，Cambridge：Cambridge University Press，1997，pp.58-59.

[20] Lewis White Beck，Early German Philosophy：Kant and his Predecessors，Cambridge，Mass.，1969，p.272.

[21] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年版，第15—16頁。

[22] [德]馬丁·海德格爾：《康德與形而上學疑難》，王慶節譯，上海譯文出版社2011年版，第13頁。

[23] [德]馬丁·海德格爾：《康德與形而上學疑難》，王慶節譯，上海譯文出版社2011年版，第8頁。

[24] [德]馬丁·海德格爾：《康德與形而上學疑難》，王慶節譯，上海譯文出版社2011年版，第二版序言。

[25] 比如康德在《未來形而上學導論》中就明確地說，純粹數學和純粹自然科學不需要依靠人類的認識能力以解釋它們的“妥善性和可靠性”，“對這兩種科學之需要進行研究，不是為了它們自身，而是為了另外一種科學——形而上學”。參見[德]康德《未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館1978年版，第103頁。

[26] 潘中偉：《原則——歐洲哲學史述要》，河南人民出版社2012年版，第328—329頁。

[27] 李秋零主編：《康德著作全集》第1卷，中國人民大學出版社2003年版，第149頁。

[28] 李秋零主編：《康德著作全集》第1卷，中國人民大學出版社2003年版，第29—30頁。

[29] 萊布尼茨認為，單子表明的是一般的形而上學原則，不能用來解決自然界的特殊問題。萊布尼茨認為自然界服從的是機械論的原則，但他認為也應該承認機械論原則源自更高級的形而上學原則，即自由的目的論原則。[德]萊布尼茨：《新系統及其說明》，陳修齋譯，商務印書館1999年版，第3、25頁。

[30] [美]保羅·蓋耶編：《劍橋哲學研究指針·康德》（英文版），生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第33頁。

[31] Immanuel Kant，Theoretical pilosophy，1755-1770，translated and edited by David Walford，Cambridge：Cambridge University Press，1992，p.13.中譯本參見李秋零主編：《康德著作全集》第1卷，中國人民大學出版社2003年版，第373頁。

[32] Immanuel Kant，Theoretical pilosophy，1755-1770，translated and edited by David Walford，Cambridge：Cambridge University Press，1992，p.11.

[33] [蘇聯]阿爾森·古留加：《康德傳》，賈澤林等譯，商務印書館1981年版，第46頁。古留加提到，康德是在1762年夏天接觸到盧梭的《愛彌兒》的，并深受這本書的影響。

[34] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第四卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1978年版，第288頁。

[35] Immanuel Kant，Notes and Fragments，translated by Curtis Bowman，Paul Guyer and Frederick Rauscher，Cambridge：Cambridge University Press，2005，p.7.括號內文字為本書作者所加。

[36] Immanuel Kant，Practical Philosophy，translated and edited by Mary J. Gregor，Cambridge University Press，1996，p.393.

[37] Immanuel Kant，Notes and Fragments，translated by Curtis Bowman，Paul Guyer and Frederick Rauscher，Cambridge University Press，2005，p.3.

[38] [法] 盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館2003年版，第21—22頁。

[39] “ What real progress has metaphysics made in Germany since the time of Leibniz and Wolff？” see Immanuel Kant，Theoretical Philosophy after 1781，edited by Henry Allison and Peter Heath，translated by Gary Hatfield，Michael Freidman，Henry Allison and Peter Heath，Cambridge：Cambridge University Press，2002，337ff.

[40] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年版，第205—206頁。

[41] Immanuel Kant，Practical Philosophy，translated and edited by Mary J. Gregor，Cambridge University Press，1996，p.45.

[42] [德]康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第41頁。

[43] Lewis White Beck，A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason，The University of Chicago Press，1960，p.168.

[44] Lewis White Beck，A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason，The University of Chicago Press，1960，p.169.

[45] [德]康德：《單純理性限度內的宗教》，李秋零譯，鄧曉芒審校，中國人民大學出版社2003年版，第23頁。

[46] [德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2002年版，第329—330頁。

[47] [德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2002年版，第330頁。

[48] Immanuel Kant，Notes and Fragments，translated by Curtis Bowman，Paul Guyer and Frederick Rauscher，Cambridge University Press，2005，p.464.

[49] [德]康德：《未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館1978年版，第64頁。

[50] [美]亨利·E.阿利森：《康德的自由理論》，陳虎平譯，遼寧教育出版社2001年版，第343—346頁。

[51] Immanuel Kant，Practical Philosophy，translated and edited by Mary J. Gregor，Cambridge University Press，1996，p.95.

[52] [德]康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第8頁注1。

[53] Immanuel Kant，Practical Philosophy，translated and edited by Mary J. Gregor，Cambridge University Press，1996，pp.65-6.

[54] 李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，中國人民大學出版社2007年版，第396頁。

[55] [德] 康德：《單純理性限度內的宗教》，李秋零譯，鄧曉芒審校，中國人民大學出版社2003年版，第102頁。