第二節(jié) 康德哲學(xué)革命的史前簡(jiǎn)史

談到康德的哲學(xué)革命，人們的第一反應(yīng)也許就是那個(gè)著名的“哥白尼式革命”，即康德自己在《純粹理性批判》第二版序言中所提到的，不是設(shè)想概念符合認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是從認(rèn)識(shí)對(duì)象必須符合知性的角度來(lái)解決先天知識(shí)的可能性問(wèn)題。^[21]如此看來(lái)，康德對(duì)于哲學(xué)的貢獻(xiàn)似乎就主要集中在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。這種理解一度在歷史上有著重要影響，在某種程度上也影響了德國(guó)古典哲學(xué)的基本走向，以至于后來(lái)的研究錯(cuò)失了不少康德哲學(xué)中十分有價(jià)值的內(nèi)容。直到海德格爾提出：“當(dāng)《純粹理性批判》這部著作被闡釋為‘關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的理論’甚至被闡釋為實(shí)證科學(xué)的理論時(shí)，它的意圖就從根本上被曲解了。《純粹理性批判》與‘知識(shí)理論’完全沒(méi)有干系。”^[22]換言之，就像海德格爾所指出的那樣，“哥白尼式的革命”不能僅僅從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)理解，而應(yīng)該置于形而上學(xué)的整體背景下來(lái)審視它的意義。這樣一來(lái)，康德的哲學(xué)革命就不僅是一種認(rèn)識(shí)論的創(chuàng)新，而且還開(kāi)啟了新的形而上學(xué)或者純粹哲學(xué)的可能性，^[23]而這也必然會(huì)引起對(duì)于哲學(xué)的新的理解。盡管海德格爾的話(huà)有些過(guò)頭，盡管他后來(lái)也承認(rèn)他的闡釋具有“強(qiáng)暴性”，承認(rèn)《康德與形而上學(xué)疑難》一書(shū)中已經(jīng)造成了“錯(cuò)失”，甚至這種“錯(cuò)失”還在繼續(xù)，并且說(shuō)“運(yùn)思者從錯(cuò)失中學(xué)得更為久遠(yuǎn)”^[24]，但我個(gè)人認(rèn)為，他對(duì)于康德哲學(xué)革命的基本闡釋是無(wú)可非議的，其思想是能從康德的文本中找到確切的佐證的。因?yàn)椋窨档略诙鄠€(gè)地方反復(fù)提及的那樣，《純粹理性批判》對(duì)于人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的研究，只是為了形而上學(xué)才有此必要。^[25]因此，為了更為準(zhǔn)確地把握康德自己的哲學(xué)概念和他的哲學(xué)革命對(duì)于哲學(xué)的影響，我們就有必要回顧一下他的哲學(xué)研究歷程，以期更為準(zhǔn)確地理解他的哲學(xué)革命的意圖和重心所在。

一般認(rèn)為，康德哲學(xué)思想的發(fā)展與兩個(gè)人有密切的關(guān)聯(lián)，那就是盧梭和休謨。這種說(shuō)法并沒(méi)有什么問(wèn)題。但是，如果因此而忽略康德在自身哲學(xué)研究過(guò)程中所取得的成果的話(huà)，這種說(shuō)法就肯定有失偏頗了。因?yàn)椋窨档逻@樣一位極富原創(chuàng)性的哲學(xué)家，一切其他的外在的影響都僅起到一種輔助性作用。他所取得的偉大的哲學(xué)成就，從根本上說(shuō)是源于其自身思想的發(fā)展的。統(tǒng)觀(guān)康德公開(kāi)發(fā)表的著作，可以看到一個(gè)有趣的現(xiàn)象，即在所謂的前批判時(shí)期（康德1763年前的著作），康德著作的題材主要是自然哲學(xué)和邏輯問(wèn)題，而在那之后，則開(kāi)啟了一個(gè)明顯的過(guò)渡期，即開(kāi)始轉(zhuǎn)向宗教問(wèn)題、道德問(wèn)題，其中還夾雜一些對(duì)于人的認(rèn)識(shí)能力的探討（這一部分其實(shí)仍然屬于萊布尼茨—沃爾夫?qū)W派理論的形而上學(xué)，確切地說(shuō)是本體論）。這一研究興趣的變化，除了盧梭的影響外，康德自己的研究起到了什么樣的作用？在這變與不變間，透露出了康德哲學(xué)什么樣的特征？

康德公開(kāi)出版的第一部著作是《論對(duì)活力的正確評(píng)價(jià)》（Thoughts on the True Estimation of Living Forces，1746-7）。乍看上去，這是一部物理學(xué)方面的著作，其實(shí)其涉及的是形而上學(xué)問(wèn)題，是自然哲學(xué)。因?yàn)椋^的“活力”其實(shí)是萊布尼茨提出的形而上學(xué)概念，其目的在于補(bǔ)充機(jī)械自然觀(guān)的不足。他認(rèn)為，機(jī)械的自然觀(guān)不能提供統(tǒng)一性的原則，因此，在他看來(lái)，物質(zhì)世界就成了一堆集合體，而沒(méi)有真正的實(shí)體可言。同時(shí)，機(jī)械的自然觀(guān)既無(wú)法解釋生物這樣的有機(jī)體，也無(wú)法解釋世界秩序的形成。當(dāng)然，他也不否認(rèn)自然界遵循的是機(jī)械論的原則。因此，他提出引入“力”這個(gè)概念，以此作為機(jī)械自然觀(guān)的形而上學(xué)前提，為實(shí)體的能動(dòng)性和統(tǒng)一性提供充足的理由。基于這個(gè)考慮，萊布尼茨才提出了單子論。因?yàn)閱巫泳褪亲陨砭哂心軇?dòng)性的、作為實(shí)體的最小單元。這里的“力”，其實(shí)就是亞里士多德所說(shuō)的“隱德來(lái)希”，即事物的內(nèi)在目的，相當(dāng)于道德哲學(xué)中的“善”或“目的原則”。萊布尼茨還認(rèn)為，通過(guò)他的這些學(xué)說(shuō)，進(jìn)一步彰顯了人的地位，表明人盡管受到束縛，其實(shí)是獨(dú)立自由的。^[26]可見(jiàn)，“力”這個(gè)原則，最終涉及的是自由問(wèn)題、道德問(wèn)題和人的問(wèn)題。但是，作為形而上學(xué)的原則，這樣的作為物質(zhì)內(nèi)在具有的、能動(dòng)性的“力”是否存在仍然是有疑問(wèn)的，而這一疑難就表現(xiàn)在活力的測(cè)量問(wèn)題上。笛卡爾基于機(jī)械的自然觀(guān)，在對(duì)物體運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力測(cè)量中，只考慮慣性，而將所謂的“活力”排除在外。這正是萊布尼茨和笛卡爾爭(zhēng)論的核心所在。康德對(duì)于笛卡爾和萊布尼茨的爭(zhēng)論持一種調(diào)和態(tài)度。他指出，數(shù)學(xué)不能證明萊布尼茨所提出的“活力”的存在，而是證實(shí)了笛卡爾所提出的規(guī)律。因此，數(shù)學(xué)不能成為裁決形而上學(xué)與物理學(xué)爭(zhēng)論的裁判。康德接著指出，作為數(shù)學(xué)對(duì)象的物體不允許物體具有內(nèi)在于自身的力，而只承認(rèn)由外部原因給物體所造成的力。但是，真實(shí)世界中的物體則不然，盡管需要外部的力來(lái)喚醒才能使物體所蘊(yùn)含的力變活或活化并逐步增長(zhǎng)，但真實(shí)世界中的物體是有能力具有自身內(nèi)在的力的。當(dāng)然，只有在自由運(yùn)動(dòng)，即自身確立自己的運(yùn)動(dòng)的物體中才能具有活力。可是，真的存在自由運(yùn)動(dòng)嗎？康德認(rèn)為：“行星自由持久的運(yùn)動(dòng)，以及證明自由運(yùn)動(dòng)的物體僅僅按照阻力的規(guī)定而喪失自己的運(yùn)動(dòng)，沒(méi)有這種規(guī)定就將永遠(yuǎn)維持這種運(yùn)動(dòng)的無(wú)數(shù)其他經(jīng)驗(yàn)，都提供了這種保證，斷定了自然界中活力的存在。”^[27]作為一部“前批判”時(shí)期的著作，康德的告訴了我們哪些信息呢？

在文章的前言中，康德凸顯了自己強(qiáng)烈的不畏權(quán)威的批判精神和大膽使用自己理性的啟蒙意識(shí)。同時(shí)，他還認(rèn)為，形而上學(xué)的使命是擴(kuò)大人類(lèi)的知識(shí)，而使形而上學(xué)成為一門(mén)縝密的科學(xué)是形而上學(xué)學(xué)者的一項(xiàng)重要任務(wù)。^[28]更重要的是，這部著作表明，康德一開(kāi)始關(guān)心的就是自由問(wèn)題，雖然這一問(wèn)題無(wú)論是以萊布尼茨的“活力”，還是以物體的內(nèi)在的能動(dòng)性表現(xiàn)出來(lái)的，都沒(méi)有直接涉及道德方面的問(wèn)題。因此，康德后來(lái)能夠接受盧梭的影響，與他一開(kāi)始的學(xué)術(shù)關(guān)注重點(diǎn)有密切的關(guān)系。或者說(shuō)，盧梭的相關(guān)思想只是提供了一個(gè)外在的誘因，而從根本上說(shuō)，康德后來(lái)思想的變化，特別是在對(duì)“哲學(xué)使命”的理解上的變化，是他自身學(xué)術(shù)研究所遭遇到的困惑帶來(lái)的。從該部著作來(lái)看，康德已經(jīng)初步意識(shí)到唯理論者，尤其是沃爾夫所推崇的數(shù)學(xué)方法，對(duì)形而上學(xué)問(wèn)題的研究來(lái)說(shuō)是不適合的，即它既不能證實(shí)形而上學(xué)問(wèn)題，也不能否定形而上學(xué)問(wèn)題。他的這種對(duì)數(shù)學(xué)的看法，一直延續(xù)了下來(lái)。不過(guò)，康德這時(shí)還幻想求助于經(jīng)驗(yàn)，以理論認(rèn)識(shí)而不是實(shí)踐哲學(xué)的態(tài)度來(lái)驗(yàn)證形而上學(xué)超驗(yàn)概念的實(shí)在性。因此，康德的哲學(xué)興趣從一開(kāi)始就具有某種二元論的特征，即在贊同自然界服從以數(shù)學(xué)為其方法論的典型代表的機(jī)械論的規(guī)律的同時(shí)，也堅(jiān)持形而上學(xué)超驗(yàn)概念的實(shí)在性，堅(jiān)持形而上學(xué)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究的前提性作用。當(dāng)然，這一二元論的特征，源自萊布尼茨。^[29]此外，康德的哲學(xué)研究，一開(kāi)始就瞄準(zhǔn)真理的判斷標(biāo)準(zhǔn)，即“矛盾律”和“充足理由律”，也正是對(duì)這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的深入研究，才使得康德深入到本體論問(wèn)題，從而最終對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行了徹底的反思。

“活力”構(gòu)成了康德早期自然哲學(xué)研究的中心問(wèn)題，他早期的另一部重要的著作——《一般自然史與天體理論》（1755）同樣表明了這一點(diǎn)。既然康德認(rèn)為行星運(yùn)動(dòng)是自由運(yùn)動(dòng)，證實(shí)了活力的存在，那么，他對(duì)于天體理論的關(guān)注就是可以理解的了。盡管作品主要是從歷史發(fā)展的角度闡述了宇宙的形成問(wèn)題，但它的核心卻是要闡明宇宙形成過(guò)程中物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)因，^[30]以破解牛頓機(jī)械自然觀(guān)不得不直接求助于上帝來(lái)解釋宇宙形成的尷尬處境。而物質(zhì)的這種內(nèi)在動(dòng)因，當(dāng)然就是萊布尼茨意義上的“活力”了。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，宇宙秩序具有其必然性，這當(dāng)然是來(lái)自于上帝的設(shè)計(jì)。不過(guò)，這一設(shè)計(jì)的實(shí)現(xiàn)，卻是借助于上帝賦予物質(zhì)的內(nèi)在的本性發(fā)展而來(lái)的。因此，服從機(jī)械論的自然世界恰好是以某種形而上學(xué)的預(yù)設(shè)為前提的。

1755年康德的另一篇重要的作品是其碩士論文《形而上學(xué)認(rèn)識(shí)各首要原則的新說(shuō)明》。這里面涉及的是本體論問(wèn)題，準(zhǔn)確地說(shuō)是真理的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，即萊布尼茨所提出的“矛盾律”和“充足理由律”。康德不贊成沃爾夫?qū)⒚苈勺鳛樗姓胬淼奈ㄒ坏摹⒔^對(duì)第一的普遍原理的觀(guān)點(diǎn)，他認(rèn)為從肯定和否定的兩個(gè)角度來(lái)說(shuō)，存在兩個(gè)這樣的原理，合起來(lái)稱(chēng)為“同一律”，即“某物是其所是”和“某物不是其所不是”。萊布尼茨—沃爾夫?qū)W派的這一根本原則（這其實(shí)并不是萊布尼茨而是沃爾夫的主張）意味著所有的真判斷都應(yīng)該是分析判斷，即判斷的謂詞都必定屬于主詞。這樣一來(lái)，就會(huì)無(wú)從判斷不能依靠概念分析而必須要借助于經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)判斷的真假，比如說(shuō)，人的行為。康德針對(duì)的正是這一點(diǎn)，因?yàn)樗酉聛?lái)馬上開(kāi)始討論充足理由律的問(wèn)題。康德贊同克魯修斯的主張，認(rèn)為“充足的”這個(gè)詞含義模糊，因?yàn)槿藗儾⒉荒荞R上搞清楚一個(gè)理由在多大程度上是“充足的”。^[31]因此，他建議用“規(guī)定的理由”代替“充足理由”這一表達(dá)。事實(shí)上，“規(guī)定的理由”可以被區(qū)分為兩種情況，在前的理由即存在的理由和隨后的（consequentially）理由即認(rèn)識(shí)的理由。“一個(gè)在前規(guī)定的理由是，它的概念先于被規(guī)定者的概念。即缺少它被規(guī)定者將是不可被理解的。一個(gè)隨后的理由是，如果被它所規(guī)定的概念已被某些其他的來(lái)源所設(shè)定，它將不會(huì)被設(shè)定。”^[32]充足理由律的根本是因果律。因此，沒(méi)有一個(gè)在前進(jìn)行規(guī)定的理由，某物的存在就沒(méi)有根據(jù)，就是荒謬的，當(dāng)然就是不可理解的、不可認(rèn)知的。至于隨后的理由，它作為謂詞必然從屬于主詞。事實(shí)上，一個(gè)真判斷指的就是謂詞必然屬于主詞的判斷。只有主詞存在，謂詞才可能存在，因此在秩序上謂同是在主詞之后的。通過(guò)它，主詞的性質(zhì)被認(rèn)識(shí)到，相反的謂詞被排除。但是，如果主詞具有這一性質(zhì)的情況已經(jīng)通過(guò)別的方式被認(rèn)識(shí)到，那么隨后的理由作為認(rèn)識(shí)的理由就沒(méi)有了存在的必要。康德對(duì)于存在理由和認(rèn)識(shí)理由的區(qū)分，在《實(shí)踐理性批判》中論述“意志自由”和“道德法則”之間關(guān)系時(shí)得到了沿用。現(xiàn)在問(wèn)題來(lái)了，在前規(guī)定的理由所適用的情況出現(xiàn)了例外，即上帝的實(shí)存無(wú)法用在前規(guī)定的理由來(lái)說(shuō)明，因?yàn)樗徽J(rèn)為是一切可能性事物得以實(shí)存的最終根據(jù)或理由。因此，在前規(guī)定的理由只適用于可以實(shí)存也可以不實(shí)存的或然性事物，而不適用于像上帝這樣的絕對(duì)必然實(shí)存的存在者。康德不贊成以上帝的概念中包含自身存在的理由來(lái)證明上帝的實(shí)存，而是希望用否定的方法來(lái)進(jìn)行證明，即上帝包含了一切事物實(shí)存的可能性，考慮到一切的可能性都是以某種實(shí)存的東西為前提，因此，只需排除一切不可能實(shí)存的，或者說(shuō)是自相矛盾的規(guī)定性即可證明上帝作為一切可能性的總體是必然實(shí)存的。但是，康德在這里的真正目的并不是要證明上帝的實(shí)存，而是要借助于自由行動(dòng)的上帝創(chuàng)造有序自然的事例，來(lái)說(shuō)明一種必然的或者說(shuō)是必定受其他原因所制約且服從于必然性法則的行為，同樣可以起始于一種自由的原因。因此，“自由”與“必然”可以并存，并非不能相容。康德的目的是要說(shuō)明道德行為存在的理由，即道德行為是自由的行為主體按照一定的必然性的法則做出的。這篇文章表明了康德的一個(gè)傾向，即試圖將活力理論應(yīng)用于道德行為中。在他看來(lái)，道德行為不能是由外部的強(qiáng)迫而成的，而只能是在外部原因的激發(fā)下由行為主體的自由意志所決定的。而自由意志并不意味著是毫無(wú)理由的、盲目的或排斥理性的，而是能夠與法則或規(guī)律相容的。因此，道德法則完全是可能的。顯然，在康德的觀(guān)點(diǎn)中有一個(gè)預(yù)設(shè)，即因果關(guān)系是普遍必然的，他這時(shí)并未反思這一問(wèn)題。另外，既然道德行為并不排斥道德法則，甚至以道德法則為其核心內(nèi)容，那么，這種道德法則是什么，它是何以運(yùn)行的？盡管沃爾夫以“完善”這個(gè)概念為基礎(chǔ)，提出了一個(gè)道德法則，但是，由于康德的道德法則要求是來(lái)自于道德主體的內(nèi)在的能動(dòng)性，沃爾夫所提出的道德法則符合這樣的要求嗎？這至少是一個(gè)需要進(jìn)一步研究的問(wèn)題。

1762年，康德的思想開(kāi)始發(fā)生一個(gè)明顯的變化，這主要應(yīng)歸因于盧梭的影響。^[33]黑格爾曾經(jīng)說(shuō)，康德從盧梭那里接受了意志自由的看法。^[34]從今天的視角來(lái)看，這一看法并不十分準(zhǔn)確。從我們上面的論述來(lái)看，意志自由，或者說(shuō)道德主體從自身內(nèi)在的原則出發(fā)產(chǎn)生道德行為，這是康德自己形而上學(xué)研究的成果。因此，在盧梭對(duì)于康德哲學(xué)形成的問(wèn)題上，應(yīng)該是這樣的：康德在盧梭這里找到了共鳴，找到了知音。盧梭對(duì)于康德的主要影響體現(xiàn)在促使康德對(duì)于形而上學(xué)使命認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)向上，從而加快了康德自身研究重心的轉(zhuǎn)移。這一過(guò)程并非單一因素的影響所造成的，其中，除了康德自己在形而上學(xué)研究中所取得的成果之外，還有英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義，主要是洛克和休謨的影響在里面。當(dāng)然，盧梭的思想也在有關(guān)道德理論，問(wèn)題上刺激和豐富了康德的思維。

我自己就喜好而言是一名探究者。我感覺(jué)到對(duì)知識(shí)的一種十足的渴求和一種在認(rèn)識(shí)中有所進(jìn)展的急切不安，也滿(mǎn)意于每一個(gè)收獲。曾有一段時(shí)期我相信只有這能構(gòu)成人類(lèi)的榮耀，于是我就看不起那些無(wú)知的群眾了。正是盧梭糾正了我。這種盲目的優(yōu)越感消失不見(jiàn)了，我學(xué)會(huì)了尊重人，如果我不是相信這思考（哲學(xué)研究）在確立人類(lèi)權(quán)利的過(guò)程中能夠使所有人受益的話(huà)，我就會(huì)覺(jué)得自己遠(yuǎn)沒(méi)有普通勞動(dòng)者有用。^[35]

這段自白表明，受盧梭的影響，康德已經(jīng)不再認(rèn)為哲學(xué)最重要的任務(wù)是擴(kuò)展知識(shí)，而認(rèn)為它應(yīng)該為論證和證實(shí)人類(lèi)的權(quán)利服務(wù)。因?yàn)椋凑毡R梭的觀(guān)點(diǎn)，知識(shí)的進(jìn)步并沒(méi)有能夠敦風(fēng)化俗，反而造成了嚴(yán)重的社會(huì)不平等。因此，對(duì)于生而自由的人來(lái)說(shuō)，最重要的不是發(fā)展科學(xué)、增長(zhǎng)知識(shí)，而是要?jiǎng)?chuàng)造社會(huì)條件，確保人的自由。否則的話(huà)，科學(xué)知識(shí)愈加增長(zhǎng)，大多數(shù)人的苦難反而將愈深。后來(lái)，康德在《道德形而上學(xué)》中也提出，人由于它的人性而天生具有的、唯一的權(quán)利是自由。自由不僅是指獨(dú)立于他人任性的約束，而且還指依據(jù)普遍法則與他人的自由共存。^[36]因此，人類(lèi)所有其他的權(quán)利都應(yīng)當(dāng)以自由為基礎(chǔ)，也應(yīng)當(dāng)以自由為最高的衡量標(biāo)準(zhǔn)。顯然，康德的說(shuō)法與盧梭的觀(guān)點(diǎn)是高度一致的。

自笛卡爾以來(lái)，甚至可以說(shuō)自亞里士多德以來(lái)，形而上學(xué)或者一般意義上的哲學(xué)的使命就是服務(wù)于知識(shí)。亞里士多德著名的“驚異說(shuō)”，無(wú)非是講哲學(xué)起源于人類(lèi)求知的本性，而且是以關(guān)于本原的知識(shí)為最終的目的。笛卡爾形象地將形而上學(xué)比喻為“人類(lèi)知識(shí)之樹(shù)的根”。總之，在這些哲學(xué)家看來(lái)，哲學(xué)的使命是通過(guò)獲取最為確定的知識(shí)來(lái)為人類(lèi)的一切知識(shí)的確定性提供保證。但是，康德哲學(xué)徹底改變了這一由來(lái)已久的思路，將哲學(xué)的根本使命從理論哲學(xué)的領(lǐng)域轉(zhuǎn)換到實(shí)踐哲學(xué)中去，將論證和闡發(fā)人的自由視為哲學(xué)存在的根本理由。這一觀(guān)點(diǎn)，應(yīng)為康德哲學(xué)革命最有價(jià)值、最有特色之處。但是，自由存在嗎？