第一節 百科全書派元敘事的失敗

百科全書派理論包含了是一種由理性進步的信念所支配的元敘事結構。它是現代自由個人主義的倫理研究體系，聲稱他們記載的是一部人類進步史，其敘事結構背后所隱藏的是一種相信理性和進步的立場。這種理性和進步的立場和啟蒙運動一脈相承，承繼了從笛卡爾到康德的思想，它忽視人類學和社會學因素，否定傳統的道德權威，相信本質上的合理性是唯一的，倫理學可以通過合理性論證獲得前進。自啟蒙運動以降，現代西方始終存在一種哲學英雄的夢想，即找到一種讓所有個體都能認同的體系化的美德解釋，但是這種解釋所依賴和訴求的理性概念是個不充分的概念。理性概念的不充分性導致現代道德處于失調、混亂的狀態，我們缺少發現這些混亂的資源，更是無法使自身擺脫這些混亂。當代道德話語的最突出特征就是其大多數用于表達分歧，表達這些分歧的論辯的最突出特征就是它們的無休止性。我們沒完沒了地討論戰爭的正義性、墮胎的道德性、自由的本質，但是我們不僅沒有在這些問題上達成一致，甚至在理解這些爭議的標準問題上也沒有達成共識。[1]但是與此同時，表達分歧的語言又表明這些分歧是可以被合理解決的。從表層上看，我們的道德語言是客觀、理性和真實的語言，但是這種語言具有欺騙性，因為在現代世界，語言所采用的觀念已變得蒼白無力，不再能承擔任何嚴肅的道德工作，也無法提供任何標準來決定在道德境況中什么是合理的。因此，現代性的狀況是我們只擁有片斷和部分，片斷是一種觀念體系的片斷，部分缺少體現其重要性的背景。我們擁有的其實是道德的擬像，我們不斷地使用這些主要的表達法。但是我們在很大程度上，甚或是全部地，在理論上和實踐上失去了我們對道德的理解。

元敘事，即無所不包的敘述，是傳統的形而上學和總體化思想的體現。這一術語由法國哲學家利奧塔（Jean-Francois Lyotard）在1979年首次提出，根據利奧塔的解釋，元敘事是具有合法化功能的敘事，是現代性的標志，后現代就是對元敘事的質疑和否定，并以此為切入點對現代性進行清算。在利奧塔看來，元敘事拒絕對差異的敏感性，拒絕發展對不可公度性的容忍力。由元敘事塑造的人們只用一種方式來理解事實，并使這種方式適用于所有人。換言之，由元敘事指導的人們相信存在一個阿基米德點，敘述者完全不受制于經驗世界，是無所不知的。元敘事用一個目標或目的把世界整合在一個特定的敘事下。典型的元敘事包括德國理想主義敘事和啟蒙運動敘事。利奧塔指出德國理想主義脫離了日常的特殊性，采用一種囊括一切的敘事來解釋世界運行的方式。“即便在生命發展即主體發展的機械主義中，我們也能看到敘事性知識的征兆。在一種放諸四海而皆準的精神‘史’中，精神即‘生命’，而‘生命’即經驗科學中有理性知識的自我表現與自我完成。德意志理想主義百科全書就是有關敘事性‘生命—主體’歷史或故事的書。但書中所產生的說法，則是一種后設論說，因為說故事的人不可能是局限于某一傳統知識網絡里的民族，也不可能是一群科學家。整體而言，科學家只能根據他們各自的專長，在各個專業上有所作為。”[2]對生活主體的歷史進行普遍化的做法使它失去了特殊性，德國理想主義的敘述者是“元主體”，不參與任何日常生活的雜亂狀況。日常生活朝著生命精神的方向發展，卻無法實現自身。利奧塔提出的另一個例子是啟蒙敘事，在啟蒙敘事中“在敘述者與聆聽者之間，一句含有真理要素的話，要通過‘共識法則’才能被接受。必須要在理性心靈之間，盡可能獲得一致性認同，這句話方可生效。這種法則，源于‘啟蒙敘事學說’，知識英雄總是力創‘優異’倫理政治指標——亦即太平盛世。從上述例證中我們可以發覺，倘若在后設論中用歷史哲學的方法將知識合法化，我們就會遇到若干質疑，那就是控制引導社會規范的那些典章制度是否真的有效。這些有關典章制度的問題，也必須予以合法的闡釋才行，這樣，正義就名正言順地站在‘正統敘事學說’這邊。誠如正義總是站在真理一邊那樣。”[3]由此可見，元敘事包括所有其他敘事，并裁定哪種話語是合法的，并且隨著這種合法話語的發展，賦予其權利。在利奧塔看來，“無論元敘事使用哪種整體系統，不管元敘事屬于純粹思辨性的敘事，還是屬于獨立的解放敘事，都已經無法奏效”[4]，它要么包括其他敘事，要么征服其他敘事，因此它總是壓制性的和破壞性的。

事實上，敘事應該是關于世界的特殊性與差異性的存在方式，丹尼爾·奎因（Daniel Quinn）的《以實瑪利：思想和心靈的冒險》則全面表現了元敘事對人類生活的巨大破壞力。這本書描寫了一個人與一個大猩猩之間的對話。奎因通過大猩猩主人公傳達出我們都受制于一種敘事，類似于德國納粹般的敘事。以實瑪利是一只會講話、有思想的大猩猩，它在報紙上刊登廣告尋找渴望改變世界的人。一個年輕人應征了廣告，成為以實瑪利的學生，他由起初的將信將疑轉變為對以實瑪利的信任，并從老師那里了解每一個人都受到某種囚禁，受到元敘事的囚禁。最典型的元敘事當屬希特勒和納粹對屠殺非雅利安民族所提供的合理性敘述。奎因通過以實瑪利對學生的教導揭示出人類生活中的元敘事，如在人們對《創世記》的解釋中，人類擁有了對動物和世界的統治權力。這種理解世界的方式使人類有權隨意對待世界甚至破壞世界。奎因指出這并不是因為人類的邪惡和力量，而是受元敘事的影響。我們每個人都無法逃避敘事，人類生活的基本結構是一種敘事形式，元敘事的這種破壞作用也正說明了敘事的普遍存在。

百科全書派的元敘事具有以下兩個特點：第一，作為啟蒙籌劃項目的一個代表，百科全書派的合理性探尋是非個人的、普遍的、無利害關系的，是所有具有理性的人都認同的標準。“啟蒙運動的擁護者們普遍認為不僅所有有理性的人類都擁有同一套真理和合理性的標準，而且任何一個有理性的人都不會否認它的權威。啟蒙運動的主要任務就是制定并實施這些標準。”[5]對于百科全書派合理性探究觀點的非歷史性，格雷厄姆指出：“這種合理性探究觀是根據編撰百科全書的模式來理解對真理的追求和對知識的獲取……百科全書的觀點是非歷史的。”[6]第二，百科全書派還試圖脫離所有的文化特殊性[7]，啟蒙運動的思想家們把這些社會和文化的特殊性當成特殊時空中純粹偶然的理性的外飾。“對于百科全書派，理性就其本質而言是非個人的、無私的、無利害關系的、普遍的、統一的：合理性探究要想成功，就要擺脫對任何宗教的或道德的共同體的忠誠”[8]。因此，“對吉福德和幾乎他所有愛丁堡的同代人來說，認為本質上的合理性是一元的，這是一個指導性預設。這些人認為有一種即便復雜、然而卻是單一的關于合理性的標準和成果為何的概念，每個受過教育的人均可輕易接受并認可這一點。而這種一元概念，對任何特定區分的主題來說，其方法與目標的應用，便產生了科學”[9]。對麥金太爾而言，百科全書派的一元合理性觀點產生了一套解釋經驗的信念，影響著他們對人與世界關系的理解。“對我所指的他們關于合理性的一元概念，以及他們視為當然的理性心靈來說，這還只是一部分。他們承認，不僅所有理性存在都以同樣的方式將材料概念化，因而任何細心的觀察者，只要不被信仰承諾的先入之見左右，就能道出同樣的材料和事實。并且，正是這些被道出和刻畫的材料為探究提供了主題。”[10]百科全書派的合理性概念具有一勞永逸的特點，“因為無視真正可選擇的概念圖式的可能性，乃是百科全書派觀點的一個必要部分”[11]。它用理性來代替正統教義。

百科全書派的道德探究觀必然無法證明其自身的合理性。后來哲學的發展已經深深動搖了作為探究基礎的理性信仰。不僅如此，我們今天的文化和他們當時的文化已經相當不同，有些差異甚至是根本性的。麥金太爾指出，我們的文化與他們的文化存在巨大的差別：首先，我們并不像當時的人們那樣一致贊同某種真理概念，我們是有著多種互競的合理性概念的。“其次，他們對那種合理性標準與方法的忠誠，其結果就是對整體的完備且無可辯駁的科學理解的精妙成就。其中，對科學的建構是同宇宙本身的結構相匹配的。而我們則面對著基于各自立場的探究和解釋要求，乃致有序整體和宇宙的觀念都大大成了問題。最后，他們視其整個生活方式，包括其合理性與科學概念，為必然進步的歷史之一部分，由此判斷的進步標準也產生于歷史之中。科學和理性的進步在他們看來不是一帆風順的，它會被外在因素打斷，但斷裂與非連續性總是侵入歷史的臨時干擾的結果。合理性與科學的歷史本身可能就是一個斷裂與非連續的歷史，這對他們來說是不可思議的。”[12]由此我們可以看出啟蒙主義者所信奉的價值觀念在現代社會受到了嚴重的挑戰，很難想象現代人還會 “共同接受一個合理性的真理概念”。對科學的探究方法，現代人也會保持一種審視的態度，進步在現代社會甚至成為一種“幻象”。

百科全書派的敘事結構是單一框架的，在這一框架內，知識與信仰相區分，知識的進步趨勢是確定的，真理是我們的知識與這個世界的關系，運用這些方法的人所采用的規則就是理性規則本身。同樣在倫理學領域，百科全書派也認為存在一系列正當、責任和善的概念，這些概念是一直存在的，遠遠早于前啟蒙運動時期。百科全書派的敘事將過去還原為只是合理的現在的序曲，是一種典型的元敘事。這種標準性、權威性的元敘事，是要使我們的生活受制于一種體系化的描述，將世界視為既定的，我們需要對此做出各種決定。這種做法其實主張合理性本身脫離于敘事。義務論和功利主義的道德觀點都要求我們作為外部觀察者來看待自己的工作和生活。但是，只有把一件事看成我們自己的，它才有價值。一旦我們采用了標準化描述的觀點，我們就會接受這種奇怪的立場，即把我們的故事看作其他人的，也就使自我疏遠和異化。異化的自我包括理性和欲望兩部分，并用理性控制欲望，認為欲望或激情并不能帶來善，善只能由理性來決定。因此，標準化描述是將樂趣排除在善之外，將普遍性原則與個體的偶然性欲望截然分開。啟蒙籌劃的標準化描述將欲望與理性相對立，將過去與現在相分離，最終導致美德的異化。

具體來說，啟蒙與“理性”休戚相關，它的主要目標是用理性來取代權威和目的論，用理性來代替之前的基督教上帝和亞里士多德倫理學中的目的論。啟蒙號召人們自由地運用理性，使“人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態……要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號”[13]。在倫理道德領域，尋求一種普世化的道德規則來解決道德分歧，規定道德生活，希望通過某種普遍性原則而一勞永逸地為人們找到恰當的倫理觀念和道德推理方法。但是，啟蒙之后，為道德合理性尋找共同基礎的做法使學者們各執一詞。在麥金太爾的著作中，他用倒敘的方式分析了在倫理思想史上有著深遠影響的四位哲學家的道德合理性論證，指出論證道德合理性的啟蒙籌劃的失敗并不是某種特殊論證的失敗，而是具有某種共同歷史背景的體系論證的失敗。克爾凱郭爾、康德、狄德羅和休謨都認為道德論證要以人性的某一特征或某些特征為前提，道德規則也就是那些能夠被具有這種人性的存在者所接受的規則。對于狄德羅和休謨而言，作為前提的人性特征是激情；對于康德而言，作為前提的人性特征是接受具有絕對普遍性的理性規則；而克爾凱郭爾則完全放棄了道德合理性證明的嘗試，不過，他的解釋仍然與康德、狄德羅和休謨的解釋有著相同的結構，不同之處僅在于在他們訴諸激情或理性的地方，克爾凱郭爾求助的是“根本的抉擇”[14]。最后，麥金太爾總結道：“每一種觀點的合理化論證的關鍵部分都建立在另外兩種觀點的失敗的基礎上，而每種觀點的有效批評的總和最終使所有的觀點都失敗了。因此，為道德提供一種合理化論證的謀劃也就決定性地失敗了；從此以后，我們前輩的文化（以及隨后產生的我們自己的文化）的道德不再具有任何公共的、人所共有的合理性或可證明性。”[15]

啟蒙思想家們的道德規則訓誡與人性概念之間根深蒂固的矛盾，可以用亞里士多德論證道德合理性的三元結構來解釋。亞里士多德提出道德構架的三個必備要素，包括偶然所是的人或未受教化的人性（man-as-he-happens-to-be），倫理學的訓誡，“實現其目的而可能所是的人”（man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature）。起初，未受教化的人性與倫理學的訓誡并不相符，要具有實踐智慧才能使我們的欲望和激情得到教化，需要通過那些促進美德而禁止惡行的訓誡把我們的潛能變為現實行動，從而轉變為“實現其目的而可能所是的人”。但是，在啟蒙時代，理性取代上帝的位置和各種形式的目的論，在道德構架的三個必備要素中，“實現其目的而可能所是的人”因為世俗社會對宗教神學的拒斥以及科學和哲學對亞里士多德主義的拒斥被消除了，只留下未經教化的人性和道德規則訓誡之間的矛盾和反差。既然倫理學的全部意義就在于使人能夠從他目前的狀態過渡到其真正的目的，那么啟蒙籌劃之后的道德留存一方面是喪失了其目的論語境的特定的道德命令；“另一方面，是有關未經教化的人性本身的觀點”[16]，二者才會產生激烈的對抗。因此，啟蒙的展開帶來了一系列問題，呈現出道德傳統的不可公度性和無休無止的分歧性，加之社會公共領域的擴張和私人領域的收縮，使美德倫理學的建構面臨著理論上和實踐上的難題。第一，啟蒙思想者們為了實現普遍性原則，就要以某種普遍性的人性為基礎，但是啟蒙學者們對于這種普遍的人性眾說紛紜。在啟蒙以來激烈的道德論爭中，每一種說法都有充分的理由來否定其他，但每一種說法也都有充分的理由被其他所否定——對于這些前提，我們沒有任何合理的方式可以衡量。每個前提都使用了與其他前提截然不同的標準或評價性概念。第二，啟蒙導致的自由觀念和自主意識表達了一種與傳統斷裂的意識，打破一切已經過時的陳腐規范的約束，從自身中產生新的規范，形成自己新的“傳統”，歷史的總體過程在當下被中斷了。[17]這使現代道德哲學忽視了正義和道德推理對標準和傳統的依賴。麥金太爾拒絕從“應該的”或“正確的”等評價性詞語中推演出道德判斷，堅持認為一個人要根據所處處境的責任歸屬來確定他應該做的事情。一個人與他人的關系及其社會角色都包含著社會傳統寄予他的期望。而現代的道德推理缺乏為理性評判提供充足標準的社會背景。第三，現代社會被分割成毫不相關的部分，其統一性、連貫性和完整性被破壞了。在現代道德社會中，主體總是將私人利益與其他個體和整個社會的利益相對立，尤其是自啟蒙以降對理性和自由的鼓吹掩飾了一團體對另一團體的利益傾軋。[18]總之，現代道德理論的各種問題都是啟蒙籌劃失敗的產物。因此，要維護這些規則，要么設計出某種新的目的論，要么找到某種新的定言命令。前者指出功利主義的重要性；后者則追隨康德仍然訴諸道德規則的權威性。麥金太爾試圖證明這兩種嘗試都已經或正在失敗。對于邊沁，麥金太爾認為，邊沁想為道德規則確立新的地位并且賦予關鍵道德概念以新的意義。“在他看來，傳統道德為迷信所充斥；只有我們理解了人類行為的惟一動機就是避苦趨樂，我們才能夠陳說開明道德的各種原則，而對最大限度的避苦趨樂的期望就為這種道德提供了目的（telos）”[19]，但問題是我們無法衡量“快樂”和“痛苦”這樣的感覺。這種最大幸福原則也因為在幸福問題上無法達成一致從而不能為行動提供指導準則。之后，密爾又對邊沁的幸福概念進行了進一步修正，把快樂分為高級快樂和低級快樂，但是，他仍然無法擺脫邊沁的基本問題。關于什么是人的幸福的概念無法統一，就不能為人們的選擇提供一個確定的標準。同樣，西季威克也承認了為倫理學重建目的論框架的嘗試的失敗，西季威克認為：“我們的基本道德信念具有兩種特征，它們并不構成任何的統一性，而是不可規約地異質性的；并且，對它們的信奉是且必定是無法論證的。道德思想根本上以某些其真實性不能被給予任何進一步理由的陳述為其基本信念。對于這樣一些陳述，西季威克借用休厄爾的詞匯，名之為直覺。當西季威克宣稱自己在原本要尋找‘秩序’（cosmos）的地方實際找到的卻僅僅是‘混沌’（chaos）時，他對自己探究結果的失望溢于言表。”[20]為道德尋找客觀性基礎的嘗試徹底失敗了，我們對具體道德事件的判斷是通過調用更加普遍的道德法則來實現的，但是最后，我們最為普遍和最為終極的原則超出了任何合理性證明。這種道德與事實的分離被看作邏輯的必要的和不可避免的真理，這樣的后果是認為在終極的道德問題上我們無法論爭，只能選擇，而且我們的選擇也一定是任意的，即我們選擇這種方式而不是那種方式是沒有理由的。這種失敗導致以后出現了情感主義。

實際上，我們的道德觀念并不是描述性的，它與很多非道德觀念一樣，并不僅僅描述我們的行為，它還是構成性的。我們的生活具有連續性，這種連續性涉及完整性而不是某種原則，因此道德合理性概念要依賴于敘事，能夠提供完整性的敘事并不建基于原則之上，也不試圖討論原則，而是使人們決定如何讓我們的行為在持續的模式內是適當的。道德生活的適當性與自然科學的適當性形式不同，是要展現出一個好故事的合理性。[21]麥金太爾在分析了啟蒙的籌劃之后，指出無論是功利主義還是分析道德哲學都沒能成功地為世俗世界的道德合理性論證提供充分的基礎。正是對當代道德思想中的困境和癥結的精確診斷，麥金太爾看到當代道德因其不可公度性、非個人模式和多樣的歷史起源而引發了尖銳而激烈的論爭，道德話語用于表達分歧，且無休無止。[22]盡管啟蒙籌劃失敗了，但它提供了可以據以理解我們自身文化諸多困境的歷史背景。麥金太爾認為現代性社會的普遍道德規則消除了理性的界限，忽視了人類現實的生存處境，其后果是各種相互對立的觀點及其追隨者——休謨論者、康德論者、功利主義論者和持其他觀點者——之間的沖突始終無法消解。理性主義的規范倫理不僅無法提供普遍道德規則的合理性證明，而且加劇了這種倫理困境。因此，啟蒙籌劃缺失的、現在必須復興的是回歸亞里士多德目的論倫理學，通過敘述傳統發展的故事獲得真理，找到克服道德危機的有效途徑。