第二節(jié) 譜系學(xué)派瓦解敘事的問題

譜系學(xué)派通過與過去斗爭來建構(gòu)自己的瓦解敘事。它對(duì)合理性和道德的描述則來自對(duì)百科全書派的反對(duì)，因此它的敘事結(jié)構(gòu)可以表述為：對(duì)任何確定的論斷，都可以用一種新的敘事對(duì)之進(jìn)行重新表述。由尼采開創(chuàng)、福柯發(fā)展的譜系學(xué)派運(yùn)用譜系學(xué)的方法來質(zhì)疑百科全書派的合理性證明概念。所謂“譜系”，指研究這一概念最初如何產(chǎn)生，如何在歷史中傳遞。通過這種方法表明一直被表述為理性立場(chǎng)的東西本身，實(shí)際上只是一種問題的透視視角，“從每一透視視角來看都可以斷言‘從某一透視視角出發(fā)的真理’，但不存在任何‘自在的真理’，不存在一種關(guān)于這個(gè)世界的空洞的或相當(dāng)于空洞的觀點(diǎn)。我們不能求助于這樣的理性規(guī)則，相反卻有各種觀察的角度和顛覆的可能”[23]。因此，瓦解現(xiàn)存道德的價(jià)值是譜系學(xué)道德探究的特點(diǎn)。例如，尼采在《論道德的譜系》[24]一書中，以攻擊“英國的心理學(xué)家”作為對(duì)“善”這個(gè)概念進(jìn)行批判的開始。他指出將“善”這個(gè)詞運(yùn)用于利他主義是錯(cuò)誤的，因?yàn)椤袄髁x與利己主義的對(duì)照沒有原始的意義，因?yàn)樵谧钤缡褂蒙七@個(gè)詞時(shí)，這種對(duì)照還沒有出現(xiàn)。那時(shí)，善是‘高貴者、強(qiáng)大者、地位高貴的和精神高貴者’使用的詞，它的最早的用法是與所有那些卑劣的、庸俗的和平庸的東西相對(duì)照”[25]。尼采通過對(duì)這些道德詞匯進(jìn)行詞源學(xué)的考察發(fā)現(xiàn)，我們現(xiàn)在遵循的奴隸道德其實(shí)根源于基督教價(jià)值觀，“基督教是當(dāng)代病痛的中心。這是因?yàn)榛浇虨榱藖硎缹?dǎo)致了對(duì)今世的系統(tǒng)貶值，并且因此而導(dǎo)致了一種偽善精神，尤其是因?yàn)榛浇趟w現(xiàn)的價(jià)值摧毀了所有的道德價(jià)值”[26]。在尼采看來，上帝已經(jīng)死去，信仰失去了根基。而且當(dāng)代所有試圖取代基督教的嘗試，都是不同方式的欺騙。就這樣，尼采把人們推入一個(gè)徹底的道德虛無主義的世界中。

尼采的譜系學(xué)幾乎否定了道德本身，他的任務(wù)就是“揭示19 世紀(jì)晚期道德及維持了該道德的哲學(xué)和神學(xué)中的心理學(xué)變形的歷史起源，揭示尼采的老師們、亞當(dāng)·吉福德和他的愛丁堡同時(shí)代人所共享的道德類型、哲學(xué)類型和神學(xué)類型。因此，譜系學(xué)家更一般的任務(wù)就是寫一部社會(huì)構(gòu)成和心理學(xué)構(gòu)成史，其中，強(qiáng)力意志被歪曲了，也被真理意志掩蓋起來；而道德譜系學(xué)者的具體任務(wù)就是要社會(huì)地、概念地追溯，下等人的積怨和仇恨怎樣破壞了古代英雄的貴族式高貴性，又怎樣取代了牧師式的價(jià)值系列”[27]。當(dāng)然，我們必須承認(rèn)尼采的批判性論證確實(shí)揭露了當(dāng)時(shí)流行的偽道德，并在批判百科全書派方面取得了成功，但是在拒斥一切善，使人們失去指引和方向之后，“尼采并沒有發(fā)展出一種與舊理論相對(duì)立的新理論，他所提議的只是要我們拋棄理論”[28]而已，他只有破壞和解構(gòu)，而沒有建設(shè)和重構(gòu)。譜系學(xué)派的這些道德探究特點(diǎn)決定了它是一種無法持續(xù)的道德探究觀。對(duì)尼采來說，“所有的理論化工作，所有由各種申言組成的理論都發(fā)生在能動(dòng)性的語境中，而且也正是從這種立場(chǎng)出發(fā)……對(duì)每一種透視視角內(nèi)所定義的多樣性主題的不同視角的透視才有可能”[29]。但是尼采也注意到“要想思考和推論，必須假定存在：邏輯只處理關(guān)于不變東西的公式”[30]，任何言說都要有確定的論點(diǎn)。正是在這個(gè)意義上，尼采并未從自己的工作中消除所有形而上學(xué)的痕跡，它需要的正是一種它排除了的信念，這也決定了譜系學(xué)的研究風(fēng)格不能長久，其歷史是進(jìn)步的衰竭史。

麥金太爾指出譜系學(xué)派對(duì)形而上學(xué)的武斷拒斥使其前后矛盾，因?yàn)樽V系研究中的每一行動(dòng)只有當(dāng)研究者具有某種形而上學(xué)身份時(shí)才有可能。譜系學(xué)派將人性從形而上學(xué)和學(xué)術(shù)獨(dú)斷的欺騙中解放出來的自我理解也被證明是自欺欺人的，有三點(diǎn)原因。首先，譜系學(xué)派沒有完全避開形而上學(xué)，它要依靠形而上學(xué)進(jìn)行預(yù)設(shè)。譜系學(xué)者在言語上以合理性論爭的形式進(jìn)行交流。在尼采的著作中也有對(duì)永恒合理性標(biāo)準(zhǔn)的追求，“在后啟蒙運(yùn)動(dòng)中，那些自認(rèn)為是反形而上學(xué)的人通常把這種非人格的、無時(shí)間性標(biāo)準(zhǔn)的訴求看作理所當(dāng)然的事情，而人們有充分的理由認(rèn)為，正是這種對(duì)非人格的、無時(shí)間性標(biāo)準(zhǔn)的訴求才應(yīng)該被理解為一種形上學(xué)”[31]。“在使自己能理解自己的關(guān)于掩飾和揭露的連續(xù)策略時(shí)，譜系學(xué)家不得不把一個(gè)審慎目的的連續(xù)性和對(duì)這一目的的承諾歸之于譜系學(xué)的自我。而這一持續(xù)和承諾只能歸于一個(gè)不會(huì)消融在面具和短暫時(shí)刻之中的自我，一個(gè)只能設(shè)想為不同于其偽裝、隱蔽和協(xié)商的有更多內(nèi)涵的自我，一個(gè)就其能容納選擇性透視視角來說不是透視性的，而是持續(xù)的和實(shí)質(zhì)的自我。”[32]“譜系學(xué)的可理解性似乎又一次需要一種已被譜系學(xué)立場(chǎng)所排除了的信念和忠誠。”[33]因此，譜系學(xué)作為一種研究籌劃意圖將人性從形而上學(xué)中解放出來的自我理解最終不過是另一個(gè)自我欺騙。

其次，譜系學(xué)派構(gòu)成了一個(gè)研究規(guī)劃，成為一種探究傳統(tǒng)。“譜系學(xué)家的問題，就是怎樣……將其所展示的各特殊姿態(tài)的穩(wěn)定性，與從一種姿態(tài)到另一種姿態(tài)轉(zhuǎn)化的流動(dòng)過程結(jié)合起來……由尼采為他的理智繼承者如此慷慨擔(dān)保了的尼采主義事業(yè)的研究項(xiàng)目，就是要努力找出（不論成敗與否）并有計(jì)劃地嘗試貫徹該項(xiàng)目。”[34]尼采的理論就成為后代思想家進(jìn)一步研究和論述的基礎(chǔ)，我們或許會(huì)問“朝向什么目的？”如果目標(biāo)是發(fā)現(xiàn)真理，那么譜系學(xué)派就是要做它認(rèn)為不可能的事情。如果目標(biāo)是其他的，那么譜系籌劃項(xiàng)目就是不可以理解的。

最后，譜系學(xué)派無法證明自身的主張，譜系學(xué)派只有重新恢復(fù)教條式的、學(xué)術(shù)的話語才能使自己成為永恒的研究規(guī)劃。麥金太爾以福柯的生活和工作為例展現(xiàn)了后尼采時(shí)代的譜系學(xué)研究，但是麥金太爾發(fā)現(xiàn)即使是福柯也最終采用了學(xué)術(shù)模式：“福柯自己也成了教授中的一員，恢復(fù)了尼采曾挽救過的對(duì)教授身份的謀劃。”[35]譜系學(xué)派在為自己的這些主張?zhí)峁├硇宰C明的時(shí)候卻陷入了一種吊詭，即“他們似乎處于既在削弱他們對(duì)手的立場(chǎng)，也在削弱著他們自己的立場(chǎng)的危險(xiǎn)中。而且，為了充分應(yīng)付這一危險(xiǎn)，他們?cè)谧约旱奶骄總鹘y(tǒng)內(nèi)并不能找到合適的，他們所需要的資源”[36]。而且，尼采對(duì)現(xiàn)代敘事這種一勞永逸本質(zhì)的拒斥本身也具有一勞永逸的特點(diǎn)。

現(xiàn)代價(jià)值對(duì)傳統(tǒng)的顛覆和否定是譜系學(xué)派的主要表現(xiàn)。在從中世紀(jì)到現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)變過程中，人們對(duì)舊式道德傳統(tǒng)進(jìn)行全盤否定，主要是對(duì)古希臘亞里士多德主義和中世紀(jì)托馬斯主義傳統(tǒng)的丟棄。對(duì)亞里士多德的善的觀念的丟棄不僅使我們失去評(píng)價(jià)道德論爭的標(biāo)準(zhǔn)，而且讓我們?cè)诘赖率澜缰忻Ｈ粺o依。對(duì)亞里士多德而言，一個(gè)人的善的觀念有著社會(huì)維度：卓越并不總是固定和確定無疑的，而是與社會(huì)的本質(zhì)有著千絲萬縷的聯(lián)系，這又反過來限制個(gè)人“創(chuàng)造”自己善的觀念的能力。通過這種觀念，我們有可能將自己置身于社會(huì)中，并在社會(huì)中尋找到一個(gè)獨(dú)特的位置。但是這種可能性在現(xiàn)代性失范和疏遠(yuǎn)的狀況中幾乎喪失了。在現(xiàn)代世界中，我們不僅是選擇者，更是孤立的選擇者，因?yàn)槲覀儾辉侔焉评斫鉃椴糠钟缮鐣?huì)和環(huán)境所決定的。對(duì)此，中國學(xué)者萬俊人也提出了類似的觀點(diǎn)。他指出，現(xiàn)代意識(shí)結(jié)構(gòu)對(duì)古代意識(shí)結(jié)構(gòu)的背叛是現(xiàn)代道德問題出現(xiàn)的主要原因。傳統(tǒng)的人應(yīng)該存在于一個(gè)目的論的“偉大存在之鏈”中，并從中獲得穩(wěn)定的人生意義和價(jià)值。然而，現(xiàn)代性價(jià)值把人從存在之鏈中解放出來，古希臘時(shí)代有目的的宇宙不見了，基督教中的上帝死了，現(xiàn)代人不知道將自己的心靈安放在哪里，只能把自己存在的依據(jù)建立在自己有限的個(gè)人理性之上，而這個(gè)理性根基并不像現(xiàn)代性的思想家們想象得那樣堅(jiān)固。[37]

綜上，盡管譜系學(xué)派和百科全書派在根本上是相悖的，但是他們之間也存在著一致，這些一致深刻地影響著他們爭論的全過程。首先，二者都把哲學(xué)史構(gòu)造為從蘇格拉底開始一直到19世紀(jì)的哲學(xué)，只不過“如果說百科全書派看到了一個(gè)進(jìn)步的統(tǒng)一歷史，那么譜系學(xué)者所看到的則是一個(gè)不斷產(chǎn)生著扭曲和壓抑作用的統(tǒng)一歷史。但雙方至少都同意將其歸于一個(gè)統(tǒng)一的歷史。因此，雙方都與任何根據(jù)一種基本的斷裂來理解哲學(xué)史的觀點(diǎn)不一致——這種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)史是斷裂的，而且對(duì)前史的刻畫與對(duì)后史的刻畫是非常不同的任務(wù)”[38]。麥金太爾在《三種對(duì)立的道德探究觀》一書中提出三種道德探究觀，對(duì)于百科全書派和譜系學(xué)派，我們已經(jīng)指出各自的問題和困境，對(duì)于托馬斯主義傳統(tǒng)將在下一節(jié)里詳細(xì)論述。這三種道德探究觀或是倫理研究規(guī)劃，每一種都是不同的倫理實(shí)踐，每一種都是對(duì)人類生活、人類社會(huì)和人類理性的不同描述。這些研究規(guī)劃在目標(biāo)、預(yù)設(shè)、標(biāo)準(zhǔn)、主法和歷史背景方面各有不同。每一規(guī)劃都有一個(gè)核心思想和輔助理論。“百科全書派”源自《大英百科全書》第九版；“譜系學(xué)派”源自尼采的《論道德的譜系》；“托馬斯主義”源于教皇利奧十三頒定的《永恒通諭》。他批判了前兩種探究觀，主張托馬斯主義的道德探究觀。這三種道德探究觀有很大的代表性，它們的探究方式和基本理念一直困擾和影響著今天的西方道德哲學(xué)研究。例如，百科全書派相信“每一種可以得到合理辯護(hù)的立場(chǎng)均可與所有其他立場(chǎng)聯(lián)姻，無論人們對(duì)理論上的無公度性可能會(huì)有怎樣的想法，在學(xué)術(shù)實(shí)踐中卻盡可以對(duì)這種無公度性忽略不計(jì)”[39]，而直到現(xiàn)在“所有有理性的個(gè)人都能解決他們?cè)跇?biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)繩和方法問題上的分歧”[40]。這一信念仍然支配著普遍的學(xué)術(shù)實(shí)踐。與此同時(shí)，只要有對(duì)道德哲學(xué)普遍性、合理性辯護(hù)的地方，就必定會(huì)有尼采及其后繼者提出的解構(gòu)性批判，在前者看到統(tǒng)一的地方后者會(huì)看到分裂，在前者看到進(jìn)步的地方后者會(huì)看到扭曲和退化。通過對(duì)三種互競的倫理研究規(guī)劃的對(duì)比，本書想指出這三種都是傳統(tǒng)，但是對(duì)百科全書派和譜系學(xué)派的敘事性描述被證明是錯(cuò)誤的。一種傳統(tǒng)的形成性影響，并不是對(duì)其合理性的過時(shí)和非理性的限制，相反，它是所有道德合理性探究的必要起點(diǎn)。一切合理性都在共同體傳統(tǒng)內(nèi)得到發(fā)展。問題是，如果有多種合理性和多種正義，我們?nèi)绾位卮鹫l的正義是正義、哪種合理性是合理性的問題呢？多種分歧品格持續(xù)存在，每種觀點(diǎn)都執(zhí)著于自己的合理性證明標(biāo)準(zhǔn)，從而無法對(duì)互競的觀點(diǎn)和主張做出評(píng)判和裁決。同時(shí)“每一立場(chǎng)的執(zhí)著者都能夠?yàn)樗麄冏约旱挠^點(diǎn)辯護(hù)，并對(duì)其對(duì)手的觀點(diǎn)做出他們認(rèn)為是決定性的反擊，但各方又都只是訴求于自己的標(biāo)準(zhǔn)，為自己的觀點(diǎn)辯護(hù)”[41]，似乎找不到任何能夠調(diào)和這些沖突和分歧的中立標(biāo)尺。西方人類學(xué)家在研究各種不同的文化之后，發(fā)現(xiàn)不同文化之間存在不同程度的“不可公度性”或“不可通約性”，而文化的不可公度性必然會(huì)滋生道德的不可公度。因此，不同文化中的不同道德現(xiàn)象是道德哲學(xué)研究中最直接的挑戰(zhàn)。當(dāng)不同道德探究觀相遇時(shí)，是否可能有一種探究比其他的探究更為優(yōu)越呢？對(duì)此但丁提供了一個(gè)可能的答案：“那種能夠把其對(duì)手容納在自身之內(nèi)的敘事是較為優(yōu)越的——不僅通過將其對(duì)手們的歷史重述為自身歷史的一段插曲，而且通過將講述其對(duì)手歷史的歷史也講述為這樣的插曲。”[42]在麥金太爾看來，亞里士多德式的托馬斯主義能夠整合并且超越這兩種對(duì)立的道德探究觀，為麥金太爾追尋美德籌劃的敘事探究觀提供歷史依據(jù)。