對當代社會中“道德失范”現象的幾點思考

——從中國傳統倫理思想為現實問題尋求方法

關朝[1]

一 從儒家孝文化談起

（一）孔子之言“孝”

中國文化歷來有注重孝道的傳統，而儒家的孝道倫理則是中國兩千年封建社會的核心道德。孔子生活在禮崩樂壞，傳統倫理極具瓦解的時代，其學說之目的就在于重建倫理體系、重筑人心信仰。他創建了以“仁”為核心的哲學體系，強調“仁者愛人”。至于如何“愛人”，“子曰：‘參乎，吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”[2]由此原則審視孝道，孝敬父母的行為并非發源于外界環境，而是源自人內心的一種情感要求和道德自覺。孔子以為，“未能事人，焉能事鬼”[3]，在祭祀鬼神和侍奉雙親的權衡上，他更加重視“事人”，人活著便應該盡人事，而即使是在雙親死后去祭奠，也是為了使人們更加去重視孝道、提升德性，以加深對“人事”的把握與堅守。《論語·雍也》中言，“樊遲問知，子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。’” 《論語·述而》又言，“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路曰：‘有之，誄曰：禱爾于上下神祇’。子曰：‘丘之禱久矣。’”可見孔子認為，人的道德修養比迷信鬼神更重要。譬如他在回應“三年之喪”時言道：“予之仁也，子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”[4]在他看來，“三年之喪”的依據并不是對祖先靈魂的畏懼或祈求，而在于對父母撫育之恩的懷念。孔子對孝道的解釋，“使孝這種始自人性的本能意識升華為一種自覺的道德意識，使孝道完成了從天國到人間的轉化，從一種虔誠禮敬的宗教倫理變成了一種對自我意識進行反思的人倫道德”[5]。

（二）后代對孝道形式與內涵的顛覆

孔子所提倡的“孝”是強調生者之所為的，而“死后祭奠”也即是為了強化生者之所為在人心之中的重要性；但在其后的時代發展中，此二者的重心逐漸平衡甚至發生反轉。在小家（指家族或家庭）中，死后之禮由生者悟孝之過程變為了孝本身的一部分，更有甚者使死后之禮成為真正意義上的孝，這樣即使生時不孝也可以靠死后之禮來“彌補”。如此一來，孝便異化為某些生者不孝的安慰與借口，孝的內容更異化為與禮相近的刻板的純粹模式，而早已遺忘了孝本身在最初時的道德追求與價值體現。在大家（指國家）中，本用來規范血緣家庭的孝道倫理，卻異化成了國家層面的政治哲學，將非血緣的利益關系強說為父子兄弟之間的人倫關系，使得孝道本身的意義發生了扭曲；宋明理學時期更將儒家的倫理學說上升至形而上學的層面，化為“天理”來壓迫人、統治人，其在本質上是對傳統儒家哲學的一種顛覆，更在內涵上完全背離了傳統的孝道原則。

二 道家學說中的“德”“行”之思

（一）儒道兩家在德性[6]目標上的一致性

莊子社會思想的核心在于對現實社會的批判性和否定性，他的批判可以分為三個方面，即對君主的批判、對仁義的批判以及對文明的批判。而仁義作為儒家理論的基礎性概念，也是封建君主對社會進行專制統治的現實理論基礎，故此通常認為儒道兩家不僅在其思想主張上存在著差異，更是思想上的矛盾者、抵抗者。在莊子看來，“屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也”[7]。也就是說他認為儒家所追求的仁義禮法不過是束縛人性的枷鎖，違背了人的本然真性，這一思想是對老子自然人性論的繼承和發展。老子曾言道：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”[8]道家這種“大道衰而仁義生”的觀點在內容上的確是反對儒家的，認為儒家如此吹捧仁義有摒棄人之本然真性之嫌，是與人之為人背道而馳的。

從儒道兩家所追求的德性目標上看，他們卻似有共通之處。道家反對儒家之仁義，并非對徳善的摒棄，而在于期盼恢復人之淳樸本性，遵循自然大道，回歸到他們所向往的最為自由真實的能夠“與道為一”的理想道德境界，即是一種自然。儒家弘仁義，勸導人們遵循禮，在外在行為上的確是對個人的一種約束和規制，有了“有所為”“有所不為”的分別，但我們僅從這些倫理要求上去審視其思想之目的是不充分的。儒家在提倡各種具體的倫理要求的同時，也強調最高的倫理追求在于“終成君子”，而君子之為君子就在于其德行發源于其自在德性而非現實中的各種規制約束，如前文提到的孝道的目的就在于讓人們能夠“由心而發”“自然而然”。相對于道家理想之“自然”，儒家的“自然”更具現實性，讓道德觀念與道德行為相結合，讓人們從縹緲的思想天空之中著陸于厚實的大地之上；而兩家的一致性在于，在德性目標上的“自然”之追求都肯定了人之本性的能力與人之為人的高度。

（二）由道學觀“德”“行”相悖之根源

王弼在《老子指略》中說，“夫敦樸之德不著，而名行之美顯尚，則修其所尚而望其譽，修其所道而冀其利。望譽冀利以勸其行，名彌美而誠愈外，利彌重而心愈競。”也就是說，如果敦厚樸實的仁德不夠彰顯，而美德言行卻得到崇尚的話，那么修養崇尚的美德便是為了其被美譽，習修所謂的大道是為了其背后的利益；如果用名譽利益來勸勉人們的行為，那么名號越美好而誠心則會越遠離事物之本身，利欲越重那么爭勝心便越強烈。如此觀之，可以把“敦樸之德”理解為人們本身所擁有的真實而實在的德性；而不由德性發源出來的德行在老子看來即是虛偽的，是失去本真的，故他提出了“絕仁棄義，民復孝慈”[9]的觀點。我們暫且不討論“絕仁棄義”這一觀點對儒家倫理學說的批判與反對，而從跳脫時代局限（或言局外人）的角度出發，去思考其內在邏輯。老子之所以堅決反對仁義之施行，是因為于仁義之下的對人們的各種要求和規范，各方面的引導和協調使得人失去了人之本然，違背了“把人當人看、使人成為人”的人本思想；而人們在如此雜多的規制約束之中生活，久而久之亦會認同如此這般的行為規范與倫理原則，這似乎構成了和諧有序的社會運行模式。然而老子指出，人們逐漸對如此這般的行為與理念的認同與遵循并不是因為對這些行為規范、倫理要求的認可，而是看重了其背后的名譽與利益。仁義之行為固然正確，那么人們按其行事必然會得到他人的認同，名利即隨之而來，而仁德之本心何來，這正是老子所強調的重中之重。正謂如此，才有“既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也”[10]，“絕仁非欲不仁也，為仁則偽成也”[11]，即成德須有人之淳樸之本心，而非由仁義所造就的名譽之心、利益之心。在老子的思辨之下，向我們揭露了日常行為之德行并非“德性之本身”的殘酷事實，這即是“德”“行”相悖之根源所在，由此也就造就了道德的人與不道德的社會的“人間悲劇”。

三 倫理規范的混亂及其微弱的約束力

（一）傳統文本及思想闡釋的世俗化與平庸化

世俗化現象屬宗教社會學中的常見概念，指宗教的衰退，即宗教思想、宗教行為、宗教組織失去其社會意義，世界漸漸擺脫其神圣特征，社會的超自然成分減少，神秘性減退，表示“神圣”社會向“世俗”社會的轉化。[12]而世俗化的過程中若無有的放矢地批判揚棄，久而久之必然導致其自身的平庸化，乃至顛覆其自身。這里將借用社會學中的這一概念對“道德失范”現象的內在原因進行思考。前文提到的儒家孝道倫理在后世發展中逐漸被曲解和顛覆的現象，即是儒家思想在世俗化過程中逐漸被平庸化的鐵證。儒學的“走下神壇”在一定程度上完成了孔子的夙愿，使其學說推行至天下君臣百姓，但亦由于深化其推行之深度與廣度的目的和需要，這一學說的內容要義也在不自覺地因人因時因地而變，隨著世俗化的程度日益加深，隨之而來的不斷平庸化亦使其不再屬于其自身。這就導致了儒家思想內涵的曲解和顛覆，君主為了鞏固其統治而各說其詞，百姓為了適應其生存而各解其義，儒家思想在這樣的環境下猶存看似展現了“大一統”之風范，卻早已混亂于人心之中；但不可否認一種思想要想在不同時代不間斷地傳承下來，變其自身是不可避免的必然。

弗洛伊德的著作在由德文轉譯為英文的過程中，也經歷了其文本的平庸化的過程，甚至在英文版譯著中出現了德文原著未曾提出的概念，比如“本我”（Id）；[13]而中國當代書壇在進入大眾文藝的過程中，也體現出了其世俗化傾向的負面影響，進而形成了功利欲望泛濫、創作精神平庸、核心價值顛覆的世俗化社會現象。傳統文本與思想闡釋的世俗化與平庸化，同樣適用于倫理規范及其價值追求的發展過程，不作思辨以及應有的揚棄的缺失，加之某些方面的功利傾向尤其需要我們重視。

（二）強壓時代下的逐利之心

“城高則沖生，利興則求深”[14]，這句話是說如果城墻高大堅固了，那么攻城的器械就隨之產生了；如果利欲興起了，那么追逐利欲的心就進而加深了。處于現時代的人，科技的日新月異、經濟的急速增長、文化的新舊碰撞，讓內心無一時刻不處于強壓之下。人們在推動社會向前的同時，社會也在一步步地催促著人；人們無須停下步伐，因為退步將帶來于他們而言不可承受的生命之重創。人的內心漸漸地趕不上如此之外界環境，但他們已無暇顧及內心，甚至失去了掌控；而“壓力之城”越高，則“沖生之速”越達，人們急迫地想從強壓的吞噬中掙脫出頭角，卻已無能另辟蹊徑，當他們抓住了利欲之捷徑后，決心不再放手。只有“恪守”逐利之心，人們才能從這強壓的“戰場”上迅速脫身，使慌亂已久的心得到滿足；可“利興則求深”[15]，逐利一旦開始，便會讓人們越陷越深，內心之欲求不斷擴大，由此造成無法逃脫的惡性循環。至此，道德的人與不道德的社會便成了這個時代不忍直視的真實寫照；“為仁則偽成也”[16]，能夠造就不道德的社會的“道德”的人，即“偽成也”。在利益關系面前“堅守道德”，在無利益之時“放棄道德”，這是人心中的倫理之慌亂，亦是強壓之下的必然。

四 倫理情感的自生與再生

（一）由自生之自然觀再生之緊迫

在原始生活中，由于生產力低下，人們認識和駕馭自然的能力極其有限，外在于人的一切都體現為未知的神秘力量，在人們心目中普遍彌漫著一種畏懼的情緒，這種畏懼的心理在日常生活中就體現為原始禁忌對于人類行為的規范。于是，先民們關于秩序的樸素觀念在潛意識中開始逐漸形成。與禁忌所帶來的完全被動的生活不同，原始崇拜進一步助推了道德觀念的萌發，它把人類納入一種積極的規范和秩序之中，通過祖先崇拜而不斷培養起來的情感和意識中，包含著人們對于祖先和家族所懷有的感恩之心，這種質樸的情感一般被理解為道德觀念得以產生的重要條件。如此看來，原始禁忌刺激了人們對于秩序的發覺，隨后的原始崇拜讓更為豐富的倫理情感得以產生。此時的倫理情感即是自生的，是順應人類生存發展和外在環境變化的自然而然，人的內心對于這些情感和規范是充分認同的，于其發自人的內心并能夠指引人走向好的生活，亦使人成為“人”。而現今時代下的人們已不再把道德看作一種目的，而變成了謀求自身之利的手段，道德常常趨利而“生”，道德存在的價值不再是因為需要道德之自身而去踐行它，卻變成了由于需要他方之利而去遵守它。此時的道德從不是由心而發，而似乎成了“從天而降的約束之牢籠”，人們因逐利而不得不依其行事；再觀倫理規范與其價值追求，于強壓的時代下已然在人心之中混亂不堪，人們對其捉摸不透而不知所措。故言倫理情感急需再生，以維持人之為人，以使人成為人。

（二）倫理的回爐重造與人心的再次發覺

倫理的回爐重造是指回歸經典、回歸傳統、尋文明之內核、思辨以揚棄的過程，這一過程主要是對“世俗化與平庸化”這一現象的突破與超越。世俗化與平庸化的過程雖然使普及程度大有提升，但這一過程中的“各說其詞”“各解其義”卻不可避免；我們不能主張讓某種思想或情懷置之高閣，飄然于理想之空中而不與民所享，而是要在其為民所知的過程中杜絕惡性的扭曲和顛覆。在回歸經典、回歸傳統的過程中，去發覺最初的價值與追求，重溫傳統美德，從文明之根源出發去思考它、揚棄它以服務于后人之心，如此之回爐重造才能讓倫理情感在為眾人所感的過程中仍能保持本然之性。

人心的再次發覺是在倫理之回爐重造后自然進行的，[17]只有人心之根基穩固才能使其自身不再動蕩不安，才能重整旗鼓，對曾經含混不清的倫理規范與價值追求再次認識與把握，在這樣的過程中[18]使逐利之心漸漸被抹去，直至倫理情感再次真正地由心而發，而過去在慌亂之中抓住的逐利之捷徑在內心安穩之時自然會被放棄。不可否認，社會中的許多偽德之行并不全是僅由自身逐利之心而發的，而會受到如“道德綁架”等發自他人之極端事件的影響，但“道德綁架”這一事件之所以存在正是偽德所造成的，是偽德對每個社會成員監視和約束的結果。唯有沖破偽德，造就倫理在人心之中的再生，才能使“心”再次發覺，才能撫平如此社會之中慌亂無從的人心。

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[1] 關朝，云南大學公共管理學院2016級哲學專業本科生。

[2] 《論語·里仁》。

[3] 《論語·先進》。

[4] 《論語·陽貨》。

[5] 肖波：《中國孝文化概論》，人民出版社2012年版，第115頁。

[6] “德性”一詞在學術探討中有善惡德性之分，而在日常話語體系中一般被默認為善的德性，本文中所提到的“德性”也遵循后者，僅指善的德性。

[7] 《莊子·駢拇》。

[8] 《道德經》第三十八章。

[9] 《道德經》第十九章。

[10] 王弼：《老子指略》。

[11] 王弼：《老子指略》。

[12] 席納爾：《經驗研究中的世俗化概念》，載希爾·米歇爾：《宗教社會學》，基礎圖書公司1973年版，第228—251頁。

[13] 本觀點出自士恒精品講座系列之“從靈魂到心理——基于弗洛伊德標準版英譯本的知識社會學研究”講座記錄，主講人為北京大學社會學副教授孫飛宇。

[14] 王弼：《老子指略》。

[15] 王弼：《老子指略》。

[16] 王弼：《老子指略》。

[17] “倫理的回爐重造”與“人心的再次發覺”是指邏輯上的先后關系，而非時間上。

[18] 這一過程是指倫理情感在其“自生”的基礎上進行“再生”，其中“自生”指道德情操先內化于心再外化于行的過程，而“再生”就是在前者的基礎上使之再次內化于心。