第二節(jié) 邊沁式功利主義

自伊壁鳩魯以降，功利主義學說幾經(jīng)沉浮，終究成為了具有足夠影響力的思想流派。邊沁在其中的定位，是緊密聯(lián)系于古典功利主義的。謂之“古典”，大體源自對以往相關(guān)學說的“集成”：邊沁之前，功利主義思想呈現(xiàn)出局部或零落的狀況，有作為片思而非主體性學理出現(xiàn)的，有交織于傳統(tǒng)道德觀而不能自拔的，有應(yīng)用于單一實踐而缺乏對社會其他實踐觀察的，以及其他。邊沁承擔了系統(tǒng)化的任務(wù)，嚴謹?shù)刈裱斯髁x這根主線，將其推至了一個歷史的新高度。謂之“古典”，也較為連續(xù)地考慮到了后來者的“繼承”：邊沁之后，功利主義衍生出了諸多的形式或分支，這些思想成長于激烈的批評、質(zhì)疑聲中，在若干方面改變了傳統(tǒng)功利主義的部分內(nèi)容，并牽涉到了論證視角及進路的不同程度的轉(zhuǎn)換，但若要追根溯源的話，還是可以尋到傳統(tǒng)功利主義這里。那么，邊沁式古典功利主義到底包括了哪些內(nèi)容呢？在下文中試著給予一個關(guān)鍵性的概括。

一 功利為何及其原則

在《道德與立法原理導論》中，邊沁表達了其功利立論的基本觀點。與前人相比，作為邊沁功利主義基石的苦樂學說，在根底上并無實質(zhì)性更新。因為，快樂及對其的追求，痛苦及對其的規(guī)避，都是自伊壁鳩魯以來就有人提及的論說。但是，邊沁在前人基礎(chǔ)上將之往前推進了。此外，邊沁從苦樂學說生發(fā)出了他的功利主義原則，并在與其他原則的對比中確立起了較為扎實的地位。接下來對這兩個方面分別予以解析。

（一）苦樂學說

相對伊壁鳩魯?shù)妮^為樸素的苦樂學說而言，邊沁的苦樂學說無論是在內(nèi)容還是構(gòu)造上都要復雜得多，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：第一，在簡單快樂的名下羅列了十四種類型，在簡單痛苦的名下分述了十二種類型，并對其中類型可能存在的多種表述與變形做了梳理，與以往學說的粗略性相比走向了精細化；[46]第二，從繁細的列舉中，根據(jù)苦樂是否與其他人的苦樂相聯(lián)系而又可劃分為“自我關(guān)系”與“外在關(guān)系”，前者比如感官之樂和感官之苦，后者比如仁慈或善意之樂和仁慈之苦；[47]第三，快樂和痛苦是“真確實體”，“擬制實體”最后都要化約成“真確實體”。[48]

關(guān)于快樂和痛苦的來源，邊沁歸納出了政治、道德、宗教和自然這四種約束力。[49]其中，政治約束力在邊沁后來的懲罰、政府、立法等理論的建構(gòu)中扮演了主要的角色，而道德和宗教的約束力也起到了一定的作用。在邊沁的功利主義體系中，苦樂學說構(gòu)成了基礎(chǔ)性內(nèi)容：它是功利原則得以施展的前提，因為邊沁對于功利的定義，便是指能夠給人帶來快樂的任何客體的性質(zhì)；[50]同時，它又是道德計算得以運行的目的。因為邊沁認為快樂和痛苦有數(shù)值上的大小之分，并且，快樂和痛苦比較徹底地結(jié)合了邊沁思想的經(jīng)驗主義傾向。因此，苦樂學說成為了進入邊沁思想體系要打開的第一道門。

（二）功利主義原則

在建立起苦樂學說和界定完功利之后，邊沁開始進入了功利原則的打磨階段。在這一過程中，結(jié)合了兩個對立面亦即禁欲原則、同情與厭惡原則的闡釋，從而更為鮮明地襯托出了功利原則的唯一主體地位。

第一，功利原則，除了追求快樂與避免痛苦外，還包含了將快樂予以最大化或?qū)⑼纯嘤枰宰钚』囊馑肌Ｔ谶吳叩挠迷~上，可以找到一些表露其心跡的證據(jù)。“功利原則”（Utility Principle）、“最大多數(shù)人的最大幸福”（The Greatest Happiness of The Greatest People）以及“最大幸福原則”（Greatest Happiness Principle），都是指代的同一個原則。在社會實踐中，復雜的人類行為并非全都是單純地帶來快樂或者導致痛苦，快樂和痛苦相伴而生也是常見的情形，因而需要對快樂與痛苦的數(shù)值進行比較，快樂的數(shù)值大過痛苦的數(shù)值則為可取，痛苦的數(shù)值大于快樂的數(shù)值則不可取。至此，功利原則的內(nèi)涵才基本得以明確。這是邊沁的正面敘述。

第二，作為功利原則的一個對立面，禁欲主義被邊沁認為是違背人性的，而且即便能夠適用于個人，在公共性上也缺乏考慮。這個見地，是基于反對整體宗教與部分學者在精神領(lǐng)域的獨裁論斷及其可能導致的壓抑人性之結(jié)果而產(chǎn)生的。以邊沁的思路推之，欲望是追求快樂的源泉，而禁欲又是對源泉的圍堵，勢必造成快樂的枯竭，最終有損于整體幸福的獲取，無疑是不值得提倡的。然而，似乎會出現(xiàn)這樣的質(zhì)疑，即邊沁過于關(guān)心“為了禁欲而禁欲”的部分，而沒有考慮到欲望本身帶來的快樂在數(shù)量上可能比不上同時引發(fā)的痛苦的情形，并且也可能沒有注意到“以禁欲本身為樂”的部分。另外，邊沁對于“不入世”觀念的否定，如單純地看，可以說是片面的。因為所謂“獨善其身”，既可通過消極的不入世的方式，也可以通過積極的入世方式，比如損人利己的行為。如若發(fā)生后者的情形，反而不如“不入世”的狀況。對于這些質(zhì)疑與看法，邊沁是有所顧及的，他做了理論上的補充，這在政府、懲罰等理論中可以找到相應(yīng)的回答。因此，從聯(lián)系的角度看，邊沁對于愛爾維修曾經(jīng)提出的立法事務(wù)在道德形塑中的作用是持樂觀態(tài)度的，這可以抵消個人的入世之壞而保留入世之好的部分，從而為個人對禁欲的棄絕提供辯護。在此，邊沁對于私人倫理與公共立法的界分初現(xiàn)其形。

第三，作為功利原則的另一對立面，同情與厭惡原則也受到了邊沁的批評。相對禁欲主義而言，同情與厭惡原則更容易與功利原則混為一談。此種情況出現(xiàn)于這么一個場合，即以同情心或厭惡心為起始，卻達到了以追求快樂或避免痛苦為初衷的同樣結(jié)果，可以稱之為“結(jié)果同一引致的起源混淆”。這里涉及理解的準度，因而需要辨識清楚，即邊沁所駁斥的到底是主觀性還是隨意性。乍看之下，主觀性可以與隨意性等同視之，然而，兩者之間存在關(guān)鍵性差異。邊沁的功利原則，其作為一種普適標準或尺度的意圖是相當明顯的。如認為邊沁所針對的是主觀性，則他對“影響敏感性因素”的整理，會讓人萌生出一些模糊感。[51]因為，個體差異是不同的，在各自眼中何為快樂、何為痛苦以及程度的大小都不盡一致，這確系事實。換言之，邊沁如要徹底地遵守客觀性，在深處必然滑向?qū)€體主觀感受的絕對尊重，這就陷入了客觀與主觀的攪纏。然而，如不從始至終貫徹客觀性，則邊沁對主觀性的批評本身，也將淪為另一種“主觀”，使人無法適從。如認為邊沁所針對的是隨意性，則“敏感性”說明的作用可解釋為補充性質(zhì)，亦即歷史形成的一般經(jīng)驗之外的個別體會。這就形成了一種穩(wěn)定性，而規(guī)避了主觀與客觀之區(qū)分這一重大而近乎“不可能完成的任務(wù)”。邊沁在其法典化思想中，進一步體現(xiàn)了對獲得穩(wěn)定性的渴望。因而，邊沁之意，應(yīng)在對隨意性的痛恨與排斥，而非對主觀性的否定。應(yīng)當提及的是，邊沁在“影響敏感性因素”中提及了同情心與厭惡心，但并非作為一種原則，而是屬于功利主義苦樂學說的附帶內(nèi)容。[52]

功利及其原則的設(shè)定，為邊沁整體學說的展開奠定了基調(diào)。在邊沁的這一根基性理論中，伊壁鳩魯、休謨、愛爾維修等前人的靈思，或同一或異化地有所體現(xiàn)，并且以一種帶有自身獨特性的方式展示于世人面前。對此，哈列維認為，邊沁的功利原則是以一種學說實現(xiàn)了雙重屬性。第一，是一種積極的描述性原則，亦即對人之行為驅(qū)動的真實寫照；第二，是一種規(guī)范意義上的要求，亦即指明了人們應(yīng)當如何行為。以哈列維自己的話說，即實現(xiàn)了“利益的人為同一”，這是出于彌補“利益的天然同一”之不足的需要。[53]這一論斷，在近一個世紀里被諸多學者認為是對邊沁功利原則的經(jīng)典解析。直至20世紀末，出現(xiàn)了相對不同的聲音。弗蘭西斯科·范蓋拉在《哲學》上發(fā)表了對哈列維的批判，指出后者將功利原則作為一種心理規(guī)律的描述是錯誤的，將會導致自私原理與規(guī)范要求的沖突，而使得功利原則失去或部分丟棄所強調(diào)的規(guī)范性功能。[54]作為回應(yīng)，菲利普·摩金和娜塔莉·西哥特堅持認為哈列維所解讀的“邊沁”是足夠真實的“邊沁”，而范蓋拉犯了一個重大錯誤，即將哈列維對邊沁功利原則中的心理規(guī)律部分的揭示，不經(jīng)意間偷換成了他自己所理解的自私原理，這無疑屬于“欲加之罪”。[55]通過這一論戰(zhàn)，哈列維的見地得到了鞏固，至少目前為止尚未出現(xiàn)比其更具說服力的認識，因而，關(guān)于邊沁功利原則的描述性與規(guī)范性的雙重蘊含，在今后一段時期仍屬于強有力的斷言。

二 道德計算及其可能

無疑，邊沁已經(jīng)樹立起了功利觀的大旗。然而，邊沁若止步于此，必將湮沒在普通的蕓蕓眾生之中。因為，當時的英國已經(jīng)處在工業(yè)革命的進程當中，人們認知能力的提升及隨之而生的自信，使得對于幸福或快樂的向往變得不再是一件較為隱晦的事情，而更顯得是順乎自然而理所應(yīng)當?shù)淖非蟆Ｇ叭肆粝碌墓z產(chǎn)，以及當時社會意識的功利傾向，已經(jīng)為邊沁提供了一個平臺，同時，這種平臺的存在也意味著，如若在此之上沒有取得新的發(fā)展或突破，則邊沁學說不得不接受一般而非重要的認定結(jié)論。慶幸的是，邊沁找到了一條在當時屬于全新的路徑，這就是被后世學者所指稱的“道德微積分”。邊沁的雄心壯志，是在一份頗有價值的手稿中被披露出來的。邊沁認為，愛爾維修在道德哲學領(lǐng)域扮演了培根的角色，而他立志于成為自然科學之外的“牛頓”。[56]作為人類歷史上的偉大科學家，牛頓以萬有引力的發(fā)現(xiàn)及微積分的創(chuàng)立等系列成果而聞名于世。而邊沁，在牛頓成就的啟示下，開始了對道德世界中一般性規(guī)律的探索。作為道德界的“萬有引力”，邊沁找到了功利原則；作為道德界的“微積分”，邊沁則創(chuàng)設(shè)了一套計算快樂或痛苦的方法。

首先，道德計算的方法需要依賴基本的變量符號。為此，邊沁指定了七個要素，分別為強度、延續(xù)時間、確定性或不確定性、鄰近或偏遠、豐度、純度和廣度。[57]法國學者哈列維認為，貝卡里亞在邊沁之前就已經(jīng)涉足其中的四個要素了。[58]從內(nèi)容的一致上來看，這四個要素完全有可能是邊沁從貝卡里亞處繼承過來的，但須注意，邊沁將之用到了他的功利主義學說中，亦即作為他的思想體系的指導性部分，而與貝卡里亞用于懲罰理論的這一事實區(qū)別開來。在后文對邊沁懲罰理論的解讀中也將看到，除了在此處列舉的要素或性質(zhì)之外，邊沁又專門設(shè)計了一套“懲罰的特性”。因此，邊沁對貝卡里亞的繼承并非是一味的抄襲，而真正改造成了帶有自身特色的知識。對于這七個要素，邊沁并沒有等同視之，而是分為了三個陣營。其中的“第一陣營”，由強度、延續(xù)時間、確定性或不確定性、鄰近或偏遠組成。這四個要素共同構(gòu)成了邊沁計算快樂或痛苦的值的大小的基本變量。在如何計算上，邊沁并沒有給出明確的答案。如若要以數(shù)理計算來匹配或者比擬，大概就是進行乘法運算了。具體而言，強度和延續(xù)時間不用多說，而確定性或不確定性以及鄰近或偏遠可當成分數(shù)來看待，最后的乘積則為值的大小。當然，邊沁的未明示，讓上述分析只能永遠地成為不可能證實的猜想了。“第二陣營”由豐度和純度組成，前者是指隨快樂而產(chǎn)生快樂或者隨痛苦而產(chǎn)生痛苦的可能性，后者是指痛苦不隨快樂而產(chǎn)生或者快樂不隨痛苦而產(chǎn)生的可能性。豐度和純度的提出，是邊沁為處理復雜苦樂關(guān)系所埋下的伏筆，僅在特殊的事例中才予以考慮。最后，廣度構(gòu)成了單獨的一項。由于指的就是人數(shù)，關(guān)涉廣度的運算就最為簡單了，可以明確為就是加法計算。因此，從整體來看，邊沁的道德計算呈現(xiàn)出的模式可以用數(shù)理上的先乘后加方式來予以描述。[59]

那么，邊沁的這個計算模式能否展開嗎？它有何限度？邊沁對此的回答是，“不要指望在每個道德判斷之前，或者在每項立法或司法操作之前，上述程序都會嚴格地得到遵守。但是，可以始終考慮到它；而且，在這些場合實際遵從的程度與之越接近，就將越準確”[60]。這種否定以后又略加肯定的方式，無疑會使人產(chǎn)生一定的模糊感。前半句話說明，邊沁自己心里是明白的，無論他的道德計算采用怎樣的變量或者何種計算模式，都不可能成為純粹的數(shù)理計算。比擬而不等同，差距就在這里。然而，如何在實際的場合實現(xiàn)一種接近的遵從，在邊沁后半句話的回答中又是無法知悉的。因此，道德計算的限度在此就初步地體現(xiàn)出來了。或許，邊沁料想到了這些疑問的存在，便舉了一個如何衡量財產(chǎn)的價值的例子。他認為，一個人對某項財產(chǎn)的經(jīng)營時間、財產(chǎn)歸屬上的確定性以及開始歸其所有的時間長短可以成為給這個人帶來快樂的價值大小的衡量因素，但他否認了作為通常計算的第一個因子即強度，甚至進一步否認了豐度或純度。[61]在此，可以驚異地發(fā)現(xiàn)，原來在整套的道德計算中，強度反而與豐度、純度一起成為了最不穩(wěn)定的因素了！聯(lián)系邊沁對個體敏感性的考察，此處舉例的確不能說就是他憑空捏造的。由此，道德計算的限度被進一步地暴露出來，或許，這才是“道德微積分”的真實內(nèi)涵所在，而簡單的乘法顯得有些不堪重任了。

通過苦樂學說、功利原則和道德計算，邊沁的功利主義體系已經(jīng)基本架設(shè)起來。與思想源頭相比，這個功利主義體系已經(jīng)進化得更為精致和復雜了。盡管與同一時期歐陸的康德、黑格爾等相比，功利主義學說顯得不那么端莊、神圣和高雅，但邊沁確實已經(jīng)行走在了經(jīng)驗性內(nèi)容理論化的道路上。這個功利主義的學說，被邊沁適用到了他在各個領(lǐng)域的理論建構(gòu)上，因而在本質(zhì)上形成了一種類似于唯理論的“命令”。這又使得邊沁超脫了他所在的國家和地域，而和康德、黑格爾具有了某種形似。其實，在形似與不似的糾葛之下，隱藏的卻是功利主義的真正命題：對于目的的追求以及為之匹配相應(yīng)的手段。這才是功利主義統(tǒng)攝全局的核心所在。功利主義誕生之后與其他學說發(fā)生的紛爭與對抗，大體要歸咎于這個中心要義。總而言之，在道德倫理學上，功利主義作為一門理論在邊沁手里建立起來了。