第三節(jié) 邊沁之后：J.S.密爾及其他

作為邊沁的信徒，約翰·斯圖亞特·密爾（John Stuart Mill，1806—1873）直接繼承了邊沁思想體系的衣缽，被后世認(rèn)為是古典功利主義的代言人之一。[62]與此同時，密爾也修正了邊沁學(xué)說中的一些內(nèi)容，以調(diào)和這些內(nèi)容與其他學(xué)說的矛盾。此外，功利主義開始朝著新的方向前進(jìn)了。在這個過程中，衍生出了兩種對后世影響較深的子類型，即規(guī)則功利主義（rule utilitarianism）和行為功利主義（act utilitarianism）。無論是密爾的發(fā)展還是在后世衍生出來的分支，一方面都表現(xiàn)出了功利主義具有較強的可塑性和生命力，另一方面也都意味著功利主義學(xué)說本身確實存在著需要改進(jìn)的地方。功利主義與報應(yīng)主義的世代對壘，從功利主義自身存有問題的角度來看也就變得不足為奇了。

一 密爾的發(fā)展

密爾首先對邊沁的苦樂學(xué)說予以了補充。在邊沁那里，苦樂是有詳細(xì)分類的，并且還呈現(xiàn)出了一定的復(fù)雜性，但總體來說還是比較容易理解的。原因很簡單，因為邊沁沒有將不同苦樂的質(zhì)的部分標(biāo)明出來。從上文中也可以看出，邊沁的心思花在了如何進(jìn)行量的測定上，亦即一種所謂“道德微積分”的建構(gòu)，而沒有談及如何進(jìn)行質(zhì)的衡量。這種理論上的回避，固然降低了道德計算的難度，從而使得最大幸福的求得有一個模式可循，但也相應(yīng)地給功利主義帶來不少的非難。比如，古典功利主義中趨利避害的核心要義，竟被人諷為了淺薄、低劣且無知的主張，“……除快樂之外沒有更好更高尚的追求對象了，那是全然卑鄙無恥的想法，是一種僅僅配得上豬的學(xué)說”[63]。

這種近乎于詆毀、攻擊和謾罵的論調(diào)，對于古典功利主義擁護(hù)者的密爾來說顯然是無法接受的。但是，來自外部的嘲笑確實抓住了邊沁功利主義的小辮子：不同苦樂的同質(zhì)性化約了世間萬物，建立起了一個恒定的評價標(biāo)準(zhǔn)，而人在其中也不可避免地被一同消融掉了。因此，密爾要進(jìn)行有力的回?fù)艋蛘哒f完成有效的抵抗，苦樂的同質(zhì)性問題是必須要予以正面應(yīng)對的。于是，破除苦樂的同質(zhì)化而實現(xiàn)不同苦樂在質(zhì)上的界分，成為了密爾的努力方向。[64]他說道，“承認(rèn)某些種類的快樂比其他種類的快樂更值得欲求，更有價值，這與功利原則是完全相容的”[65]。在此，密爾以邊沁傳人的身份，完成了對邊沁式功利主義的第一次修正。需要指出，密爾的改進(jìn)是根本性的，但他也巧妙地維護(hù)了以邊沁為代表的功利主義者的尊嚴(yán)。下面有一個佐證，即密爾認(rèn)為以往功利主義者的注意力盡管沒有深入對快樂的內(nèi)在本質(zhì)的探尋上，但一般都還是將心靈快樂放在了比肉體快樂更高的位置。[66]換言之，密爾指出了功利主義者的邏輯結(jié)論是沒有問題的，只是在邏輯論證的過程中還有所欠缺。這種苦樂不同質(zhì)的觀念附帶地產(chǎn)生了一個必須予以回答的問題，即如何來判斷苦樂的質(zhì)。對此，密爾并沒有提供一個脫離于個人的統(tǒng)一性判斷規(guī)則。“至于快樂質(zhì)量的判定，以及有別于數(shù)量衡量的質(zhì)量衡量規(guī)則，則全靠那些經(jīng)歷豐富的人的偏好，加上他們的自我意識和自我觀察的習(xí)慣，此外，最好再輔以比較的方法。”[67]在此，應(yīng)當(dāng)說密爾恪守了功利主義的經(jīng)驗性基礎(chǔ)。然而，密爾的解決方案顯然會帶來一些困擾。首先，它將使得道德計算更為復(fù)雜；其次，按照密爾的說法，誰是經(jīng)歷豐富的人？在邊沁那里，立法者或許可以充當(dāng)起這樣的角色，甚至，到了密爾這里，立法者也同樣可以承擔(dān)起相應(yīng)的職責(zé)。但是，并不是每個人都如擬定的立法者一樣經(jīng)歷得那般豐富，但又都要在各自的生活中進(jìn)行道德計算，這就導(dǎo)致了難以想象的復(fù)雜局面的出現(xiàn)。

在如何從利己走向利他的問題上，密爾試圖建立起一個約束體系。最初，這是由最大多數(shù)人的最大幸福原理所引出來的疑問。因為，在邊沁的學(xué)說中，每個人到底是追求自己的最大幸福還是追求最大多數(shù)人的最大幸福，抑或追求自己最大幸福的同時就等同于了追求最大多數(shù)人的最大幸福，沒有足夠詳細(xì)而清晰的解釋。或許，邊沁認(rèn)為個體在追求自身幸福的同時也就增進(jìn)了整體數(shù)量上的幸福，這不太能夠成為問題。但是，這樣一種情形是存在的，即個人在追求自身幸福的同時折損了別人所應(yīng)獲得的幸福，在約束條件不太足夠的情況下，這無異于是對整體意義的最大幸福做減法。因此，亟待一種更為詳細(xì)的說法來撥開纏繞在人們心中的困惑。密爾對這個問題給予了回答，基本內(nèi)容如下：首先，人具有自我犧牲的道德權(quán)利，這并非是斯多葛學(xué)派和先驗論者的專屬品；其次，這種自我犧牲必須增進(jìn)幸福的總量，否則就是浪費而不值得；最后，法律和社會的安排應(yīng)當(dāng)使個人利益與社會利益盡可能的一致，除此之外，教育和輿論也應(yīng)當(dāng)發(fā)揮對人的品性的塑造作用。[68]在所謂功利原則的最終約束力中，密爾還提到了人類的社會情感，“要和我們的同胞和諧一致的愿望，早已是人性中的一個有力原則”[69]。應(yīng)當(dāng)說，相對邊沁把同一化任務(wù)拋給了他心目中的功利原則這個“萬有引力”去完成，密爾更多地調(diào)動了人性中較好、向善的要素，形成了一套比較縝密的說辭，是取得了不少進(jìn)步的。然而，利己與利他的聯(lián)合，或者說以利己為目的的利他，和利己而不利他仍然是兩碼事。簡言之，一個人可以做出有利于社會的事情，但不能保證他就一定不會做出對社會有害的事情，這并非是從現(xiàn)實情況出發(fā)的反駁，而是由功利主義核心的趨利避害引力所決定的。

密爾還進(jìn)行了一項大膽的嘗試，即重構(gòu)正義與功利的關(guān)系，以期消除兩者之間的矛盾。其中，關(guān)鍵的環(huán)節(jié)便是將正義與功利學(xué)說中的利益聯(lián)結(jié)起來。密爾首先解釋了為什么人們在談及社會功利之時不能牽連性地想到正義。“那是因為，正義感的構(gòu)成不僅包含一種理性的要素，而且也包含了一種動物性的要素即報復(fù)欲。”[70]在這里，密爾將自己以及他身后的功利主義擺在了一個充滿理性的氣場下。換言之，正義感和功利主義的矛盾并不能完全歸咎于后者，相反，正是因為前者所內(nèi)涵的較為樸素且原始的報復(fù)要素，而使之與精打細(xì)算、審慎考慮的功利主義形同陌路。在推卸完一定的責(zé)任之后，密爾又開始強調(diào)，正義實際上聯(lián)系到了一種基礎(chǔ)性的重要利益即安全利益，而這幾乎對每個人來說都是不可或缺的。于是，經(jīng)過密爾的變通，正義通過安全利益而被納入了功利學(xué)說的體系之中了。最后，密爾還不忘添上一筆，“一切正義的問題也都是利益的問題，這始終是顯而易見的；兩者的不同之處在于正義附有一種特殊的情感”[71]。從表面上看，正義和功利的矛盾被密爾輕而易舉地化解了，但實際上并非如此簡單。功利固然關(guān)注了正義，但密爾的論證是在其框架和體系之內(nèi)進(jìn)行的；超越這個范疇，比如與報應(yīng)結(jié)盟的正義，功利學(xué)說基本是束手無策的。因而，密爾的調(diào)和是部分而非完全地消除了緊張關(guān)系。

密爾在邊沁之后的發(fā)展，是古典功利主義遭遇危機的一個必要的應(yīng)對。沒有密爾的努力，古典功利主義的轉(zhuǎn)型或挫敗在時間上會來得更早一些。在苦樂學(xué)說、利己和利他、正義與功利的關(guān)系方面，密爾都展開了富有啟發(fā)的論證。但是，密爾的維護(hù)并沒有使古典功利主義安然無恙地度過這場危機。[72]在后世，功利主義的支持者開始對古典理論予以反思，而發(fā)展出了更為現(xiàn)代化的分支性理論。

二 衍生的類型

在邊沁和密爾之后，古典功利主義的命題范式與論證邏輯遭遇到了困境。這種舉步維艱的狀況，與倫理學(xué)領(lǐng)域發(fā)生的目的論與道義論之爭有密切的關(guān)系。古希臘時期，作為與伊壁鳩魯教義完全不同的斯多葛學(xué)派，在其倡揚德行、仁愛、理性并對自然法、天賦人權(quán)等產(chǎn)生重要影響的理念中，實質(zhì)性地蘊含了道義論的思想。[73]倫理道義論曾一度沉寂，直到康德那里才又開始扭轉(zhuǎn)頹勢而得以復(fù)興。善和惡，都被康德的道德法則所決定，而喪失了在其之先被決定的可能。通過康德的批判性建構(gòu)，自然法在功利主義面前逐步抬頭，而重新煥發(fā)出光彩。相反的，以往那種到處都充滿著功利主義氣息的社會氛圍和理論環(huán)境開始由活躍轉(zhuǎn)向低落，并進(jìn)而退縮到了防衛(wèi)的境地。功利主義始于對自然法的鞭撻，在后者的反抗與回?fù)糁校植坏貌晦D(zhuǎn)向思考如何抵抗的問題。

事實上，在密爾對功利主義的闡釋中，就已經(jīng)涵括了部分關(guān)于規(guī)則或稱準(zhǔn)則的理念。他提到了平等和公正的準(zhǔn)則，肯定這些準(zhǔn)則在社會制度和公民生活中的重要性。但是，密爾很快就跨過了諸如此類的道德規(guī)則或準(zhǔn)則，而進(jìn)入了他所認(rèn)為的最終淵源之處，亦即所謂的“第一道德原則”——最大幸福原理。[74]作為古典功利主義的衛(wèi)道士，密爾給后人留下了忠誠、可靠的形象。然而，他的發(fā)展和修正，以及他對道德規(guī)則或準(zhǔn)則的論述，為兩種不同思維的分野留下了空間，以至于后者逐步發(fā)展成為了偏重有別的功利主義的新形式，即規(guī)則功利主義和行為功利主義。這兩種衍生類型的出現(xiàn)，使得功利主義研究進(jìn)入了新的階段。

規(guī)則功利主義和行為功利主義的區(qū)別在于道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)不同。前者以引致最大功利的普遍性規(guī)則為據(jù)，一個行為如果符合這種規(guī)則就會視為正當(dāng)?shù)幕蛘哒f可欲的，反之則是不正當(dāng)?shù)幕蛘哒f不可欲的；后者并不依賴于對規(guī)則契合程度的測量，而是就這個行為本身是否能達(dá)到最大功利來直接斷定，如果答案為是，則行為正當(dāng)或者說可欲，如果答案為否，則行為不正當(dāng)或者說不可欲。在功利的道德判準(zhǔn)上，是堅持規(guī)則還是堅持行為，實際上是在關(guān)注一般性情境還是關(guān)注個殊化情境的取向上鬧起了矛盾。規(guī)則功利主義假設(shè)了一個較為普遍的狀態(tài)，個別行為即便在具體的情形下可能有損功利或者導(dǎo)致功利的喪失，也不會對整體利益的平穩(wěn)獲取造成較大的影響。行為功利主義則固守在了個殊化的情境中，主張普遍狀態(tài)，既不需要也是不現(xiàn)實的，如斯馬特認(rèn)為，擺在人面前的現(xiàn)實條件是有限的，人只能對具體情境負(fù)責(zé)，而不用去掌控不可預(yù)期的未來。[75]

那么，兩種不同的新型功利主義與邊沁的功利主義存有何種聯(lián)系呢？這要從以下幾方面來予以梳理。首先，以邊沁為代表的古典功利主義基本命題為，設(shè)定特殊的目的（即功利最大化）并通過一定的手段來達(dá)到它。在說明“共同體利益”時，邊沁認(rèn)為就是“組成共同體的若干成員的利益總和……不理解什么是個人利益，談?wù)摴餐w的利益便毫無意義”[76]。在此處可以察覺，邊沁的思想存在這樣的傾向，即個人利益達(dá)到了最大化也就意味著共同體的利益達(dá)到最大化了，亦即兩者實現(xiàn)了某種同一性。如以這種邏輯推之，個人不以共同體而以自己為行為的出發(fā)點，是能夠達(dá)到最大多數(shù)人的最大幸福這一最終目的的。從這個方面來看，可以說行為功利主義與邊沁的功利主義保持了高度的近似。然而，哈列維曾經(jīng)提及的邊沁思想中體現(xiàn)了“利益的人為同一”也是具有一定道理的。邊沁的學(xué)說中，立法者這一概念占據(jù)了較為重要的地位；通過立法者，各種制度的建設(shè)和配置得以完成，來實現(xiàn)不同利益的人之間的和諧，從而進(jìn)一步深化了在愛爾維修那里就已經(jīng)提出來的想法。如以此邏輯觀之，立法命令就需要以一種較為穩(wěn)定的形式出現(xiàn)，自然也就暗含了規(guī)則或準(zhǔn)則的內(nèi)容在里面；如以此邏輯觀之，規(guī)則功利主義似乎在邊沁的功利主義中也有跡可循，或者說找到了其生發(fā)的源頭。

可是，行為功利主義與規(guī)則功利主義之間的矛盾，已經(jīng)擴大到了一個遠(yuǎn)非能在邊沁的功利主義學(xué)說中共存的地步，這就導(dǎo)向了對第二個問題的詢問，即它們距離邊沁的功利主義有多遠(yuǎn)。在追求功利或者說利益、幸福等最大化的最終目的上，行為功利主義和規(guī)則功利主義都遵循了來自邊沁的教導(dǎo)，這是無疑義的；在判斷行為是否正當(dāng)?shù)囊罁?jù)或途徑上，在上文中也已經(jīng)指出兩者與邊沁的功利主義或多或少地存有一些淵源。但是，相對行為功利主義而言，規(guī)則功利主義受到了作為功利主義對手的道義論的更多影響。要理解這種影響，就需要處理一個邏輯關(guān)系，即功利、道德和規(guī)則的關(guān)系。行為功利主義因為不涉及規(guī)則，因而呈現(xiàn)的是功利決定道德的直接關(guān)系。不同的是，規(guī)則功利主義在功利和道德之間安插進(jìn)了規(guī)則，因而將原有的簡單關(guān)系割裂為兩段關(guān)系：前一段為功利和規(guī)則的關(guān)系，亦即一種能夠達(dá)到最大功利的規(guī)則的選取或者設(shè)定；后一段為規(guī)則和道德的關(guān)系，即選取或設(shè)定好的規(guī)則足以確保道德層面的正當(dāng)性。然而，就是這種分裂輕松地為道義論的乘虛而入提供了機會。因為規(guī)則功利主義雖然主張相關(guān)的規(guī)則是以獲得功利為取向的，道義論卻可以這樣來反駁，即用來證明道德的終究是事先確定好了的規(guī)則。而且，道義論中的命令并不就絕然等同于一種類似苦行僧式的修行法則，說規(guī)則功利主義在某種程度上滑向了道義論并不為過。

規(guī)則功利與道義論的微妙關(guān)系，在美國學(xué)者羅爾斯的身上得到了明顯的體現(xiàn)。在《正義論》中，羅爾斯通過“作為公平的正義”已經(jīng)表達(dá)了他的義務(wù)論立場。[77]而在之前《兩種規(guī)則概念》的論文中，羅爾斯所持的立場卻并不顯得那么堅決。具體而言，在處理懲罰正當(dāng)性的問題時，羅爾斯采用了一種分而處之的策略，即在不同層面、不同場域、不同時段下，來確定到底是以報應(yīng)主義還是以功利主義為指導(dǎo)。由于羅爾斯將懲罰分為了制度和實踐兩種情形，并且在作為制度的懲罰上明示應(yīng)當(dāng)以功利主義為指導(dǎo)，實際上就公開地承認(rèn)并肯定了規(guī)則功利主義的存在及其價值。[78]因而，一維邏輯在羅爾斯的思想中并沒有真正、完全地貫徹下來。就羅爾斯本人而言，固然有其思想產(chǎn)生了變化與發(fā)展的原因可言，但從他身上可以看出的，卻是規(guī)則功利主義與道義論之間的距離并非想象中那樣遙遠(yuǎn)。這種形式外觀上的神似性，使得人們在辨識規(guī)則功利主義與道義論的不同上變得困難起來。盡管在源頭上，規(guī)則功利主義仍然承認(rèn)古典功利主義的根本命題，但實質(zhì)上已經(jīng)漸行漸遠(yuǎn)了。

在今天，功利主義的基礎(chǔ)學(xué)說仍在繼續(xù)發(fā)展。[79]而在某些方面，對倫理學(xué)上分歧極大的目的論與道義論予以調(diào)和，也開始成為有關(guān)學(xué)者努力的方向。[80]這些景象的存在，既是功利主義在時代發(fā)展過程中的自我應(yīng)變、蛻變，也是對于其他學(xué)說合理性的借鑒、融合。但是，功利主義的內(nèi)部紛爭、外部抵抗以及內(nèi)外之間的勾連，卻是較之古典時期變得更為熱鬧和多樣化了。[81]這種流變，及在其中顯現(xiàn)出來的復(fù)雜性，或許是邊沁在創(chuàng)立功利主義學(xué)說之初所始料未及的。

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[1] “素描”，即用線條刻畫而不著顏色，意味著本章的簡明取向。

[2] [美]諾爾曼·李萊佳德：《伊壁鳩魯》，王利譯，中華書局2005年版，第105—109頁。

[3] 羅國杰、宋希仁主編：《西方倫理思想史（上卷）》，中國人民大學(xué)出版社1985年版，第231—232頁。

[4] [古希臘]伊壁鳩魯、[古羅馬]盧克來修：《自然與快樂：伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民、劉玉鵬、王瑋瑋譯，中國社會科學(xué)出版社2004年版，第32頁。

[5] [古希臘]伊壁鳩魯、[古羅馬]盧克來修：《自然與快樂：伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民、劉玉鵬、王瑋瑋譯，中國社會科學(xué)出版社2004年版，第32頁。

[6] [古希臘]伊壁鳩魯、[古羅馬]盧克來修：《自然與快樂：伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民、劉玉鵬、王瑋瑋譯，中國社會科學(xué)出版社2004年版，第33頁。

[7] [古希臘]伊壁鳩魯、[古羅馬]盧克來修：《自然與快樂：伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民、劉玉鵬、王瑋瑋譯，中國社會科學(xué)出版社2004年版，第4頁。

[8] [古希臘]伊壁鳩魯、[古羅馬]盧克來修：《自然與快樂：伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民、劉玉鵬、王瑋瑋譯，中國社會科學(xué)出版社2004年版，第21頁。

[9] [古希臘]伊壁鳩魯、[古羅馬]盧克來修：《自然與快樂：伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民、劉玉鵬、王瑋瑋譯，中國社會科學(xué)出版社2004年版，第33頁。

[10] [古希臘]伊壁鳩魯、[古羅馬]盧克來修：《自然與快樂：伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民、劉玉鵬、王瑋瑋譯，中國社會科學(xué)出版社2004年版，第234頁。

[11] [美]諾爾曼·李萊佳德：《伊壁鳩魯》，王利譯，中華書局2005年版，第107頁。

[12] [英]休謨：《人性論》，關(guān)文運譯、鄭之驤校，商務(wù)印書館1980年版，第16—17頁、第83頁。

[13] 尹景旺：《休謨對洛克觀念論的批判及其政治意蘊》，《哲學(xué)研究》2010年第12期；趙敦華：《休謨的經(jīng)驗論真的擺脫了矛盾嗎？》，《河北學(xué)刊》2004年第1期。

[14] [英]休謨：《人性論》，關(guān)文運譯、鄭之驤校，商務(wù)印書館1980年版，第22頁。

[15] [英]休謨：《人性論》，關(guān)文運譯、鄭之驤校，商務(wù)印書館1980年版，第515—516頁。

[16] [英]休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，商務(wù)印書館2001年版，第65頁。

[17] 薩·巴特爾：《論休謨的德性效用價值論》，《北京師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2008年第6期。

[18] 張欽：《休謨倫理思想研究》，博士學(xué)位論文，湖南師范大學(xué)，2005年，第76—96頁；羅偉玲：《休謨道德哲學(xué)的道義論傾向》，《山東師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2011年第3期。

[19] 陳曉平：《功利與情感之間——評休謨的道德哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》2003年第2期。

[20] [英]菲利普·斯科菲爾德：《邪惡利益與民主——邊沁的功用主義政治憲法思想》，翟小波譯，法律出版社2010年版，第4—5頁。

[21] [英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時殷弘譯，商務(wù)印書館2000年版，第73—74頁。

[22] [英]菲利普·斯科菲爾德：《邪惡利益與民主——邊沁的功用主義政治憲法思想》，翟小波譯，法律出版社2010年版，第5—6頁。

[23] [蘇聯(lián)]赫·恩·蒙讓：《愛爾維修的哲學(xué)》，涂紀(jì)亮譯，商務(wù)印書館1962年版，第340—358頁、第395—423頁。

[24] [法]愛爾維修：《精神論》，楊伯愷譯，辛墾書店1933年版，第129頁。

[25] [法]愛爾維修：《精神論》，楊伯愷譯，辛墾書店1933年版，第131頁。

[26] [法]愛爾維修：《精神論》，楊伯愷譯，辛墾書店1933年版，第131頁。

[27] [法]愛爾維修：《精神論》，楊伯愷譯，辛墾書店1933年版，第65頁。

[28] [法]愛爾維修：《精神論》，楊伯愷譯，辛墾書店1933年版，第76—77頁。

[29] [法]愛爾維修：《精神論》，楊伯愷譯，辛墾書店1933年版，第102頁。

[30] [法]愛爾維修：《精神論》，楊伯愷譯，辛墾書店1933年版，第110頁。

[31] [法]愛爾維修：《精神論》，楊伯愷譯，辛墾書店1933年版，第102—110頁。

[32] [法]愛爾維修：《精神論》，楊伯愷譯，辛墾書店1933年版，第189—194頁。

[33] [法]愛爾維修：《精神論》，楊伯愷譯，辛墾書店1933年版，第104頁。

[34] 1766年貝卡里亞致莫雷萊的回信，參見[意]貝卡里亞《論犯罪與刑罰》，黃風(fēng)譯，中國大百科全書出版社1993年版，第123—125頁。

[35] [意]貝卡里亞：《論犯罪與刑罰（四十七章版）》，黃風(fēng)譯，中國方正出版社2004年版，第7—9頁。

[36] [意]貝卡里亞：《論犯罪與刑罰（四十七章版）》，黃風(fēng)譯，中國方正出版社2004年版，第28頁。

[37] [意]貝卡里亞：《論犯罪與刑罰（四十七章版）》，黃風(fēng)譯，中國方正出版社2004年版，第17—18頁、第44—45頁、第50—51頁、第53頁、第57—58頁、第59—65頁、第91—98頁。

[38] [意]貝卡里亞：《論犯罪與刑罰（四十七章版）》，黃風(fēng)譯，中國方正出版社2004年版，第91頁。

[39] [英]邊沁：《政府片論》，沈叔平等譯，商務(wù)印書館1995年版，第7頁。

[40] [英]邊沁：《政府片論》，沈叔平等譯，商務(wù)印書館1995年版，第97頁。

[41] [英]菲利普·斯科菲爾德：《邪惡利益與民主——邊沁的功用主義政治憲法思想》，翟小波譯，法律出版社2010年版，第70—73頁。

[42] 仝宗錦：《布萊克斯通法律哲學(xué)的兩張面孔》，載高鴻鈞《清華法治論衡（第5輯）》，清華大學(xué)出版社2005年版，第238—253頁。

[43] 徐國棟：《邊沁的法典編纂思想與實踐——以其〈民法典原理〉為中心》，《浙江社會科學(xué)》2009年第1期。

[44] 李杰賡：《布萊克斯通法律思想研究——以法律穩(wěn)定性與變動性關(guān)系為視角》，博士學(xué)位論文，吉林大學(xué)，2010年，第43頁。

[45] 何勤華：《布萊克斯通與英美法律文化近代化》，《法律科學(xué)》1996年第6期。

[46] [英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時殷弘譯，商務(wù)印書館2000年版，第90—98頁。

[47] [英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時殷弘譯，商務(wù)印書館2000年版，第97頁。

[48] [英]菲利普·斯科菲爾德：《邪惡利益與民主——邊沁的功用主義政治憲法思想》，翟小波譯，法律出版社2010年版，第43頁。

[49] [英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時殷弘譯，商務(wù)印書館2000年版，第81—85頁。

[50] [英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時殷弘譯，商務(wù)印書館2000年版，第58頁。

[51] [英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時殷弘譯，商務(wù)印書館2000年版，第99—121頁。

[52] [英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時殷弘譯，商務(wù)印書館2000年版，第106—110頁。

[53] [法]埃利·哈列維：《哲學(xué)激進(jìn)主義的興起——從蘇格蘭啟蒙運動到功利主義》，曹海軍、周曉、田玉才等譯，吉林人民出版社2006年版，第17頁。

[54] Francisco Vergara，“A Critique of Elie Halévy：Refutation of an Important Distortion of British Moral Philosophy”，Philosophy，Vol.73，1998，pp.97-111.

[55] Philippe Mongin and Nathalie Sigot，“Halévy’s Bentham Is Bentham”，Philosophy，Vol.74，1999，pp.271-281.

[56] Wesley C.Mitchell，“Bentham’s Felicific Calculus”，Political Science Quarterly，Vol.33，1918，pp.161-183.

[57] [英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時殷弘譯，商務(wù)印書館2000年版，第87頁。

[58] [法]埃利·哈列維：《哲學(xué)激進(jìn)主義的興起——從蘇格蘭啟蒙運動到功利主義》，曹海軍、周曉、田玉才等譯，吉林人民出版社2006年版，第75頁。

[59] [英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時殷弘譯，商務(wù)印書館2000年版，第88頁。

[60] [英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時殷弘譯，商務(wù)印書館2000年版，第89頁。

[61] [英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時殷弘譯，商務(wù)印書館2000年版，第89頁。

[62] “Mill”的另一中文譯名為“穆勒”。

[63] [英]約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，世紀(jì)出版集團、上海人民出版社2008年版，第8頁。

[64] Maria Dimova-Cookson，“Bentham，Mill and Green on the Nature of the Good”，Journal of Bentham Studies，Vol.6，2003.

[65] [英]約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，世紀(jì)出版集團、上海人民出版社2008年版，第8—9頁。

[66] [英]約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，世紀(jì)出版集團、上海人民出版社2008年版，第8頁。

[67] [英]約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，世紀(jì)出版集團、上海人民出版社2008年版，第12頁。

[68] [英]約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，世紀(jì)出版集團、上海人民出版社2008年版，第17頁。

[69] [英]約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，世紀(jì)出版集團、上海人民出版社2008年版，第31頁。

[70] [英]約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，世紀(jì)出版集團、上海人民出版社2008年版，第55頁。

[71] [英]約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，世紀(jì)出版集團、上海人民出版社2008年版，第65頁。

[72] 牛京輝：《從快樂主義到幸福主義——J.S.密爾對邊沁功用主義的修正》，《湖南社會科學(xué)》2002年第6期。

[73] [英]羅素：《西方哲學(xué)史（上卷）》，何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書館1963年版，第319—341頁；[美]E.博登海默：《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》，鄧正來譯，中國政法大學(xué)出版社2004年版，第16—26頁。

[74] [英]約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，世紀(jì)出版集團、上海人民出版社2008年版，第63頁。

[75] 張曉東：《“準(zhǔn)則功利”抑或“行為功利”？——兼評西方新舊功利主義道德理論》，《學(xué)海》2007年第3期。

[76] [英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時殷弘譯，商務(wù)印書館2000年版，第58頁。

[77] 羅爾斯受到了有關(guān)學(xué)者的質(zhì)疑，被認(rèn)為在闡發(fā)立場的方式上存在問題。參見[丹麥]阿斯格·索倫森《義務(wù)論——功利主義的寵兒與奴仆》，肖妹譯、韋海波校，《哲學(xué)分析》2010年第2期。

[78] 王立峰：《評羅爾斯的規(guī)則功利主義懲罰思想》，《國家行政學(xué)院學(xué)報》2004年第2期。

[79] 吳映平：《從快樂或幸福到偏好——黑爾對功利界定的改進(jìn)》，《西南民族大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2010年第5期。

[80] 吳映平：《黑爾對功利主義和義務(wù)論的統(tǒng)一》，《四川大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2010年第5期；萬俊人：《論道德目的論與倫理道義論》，《學(xué)術(shù)月刊》2003年第1期。

[81] 盛曉明、馬婷婷：《在行動與規(guī)則之間——論效用主義與道義論的關(guān)系問題》，《浙江大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2009年第3期。