第一節(jié) 源起

邊沁功利主義學說的源頭，一般認為要追溯到古希臘時期的伊壁鳩魯。美國學者諾爾曼·李萊佳德也指出，邊沁是純粹的伊壁鳩魯派，其基本觀點來源于后者是清楚而明顯的。[2]那么，伊壁鳩魯的何種思想造成了對后世的影響，需要對其內容有一個大概的了解。同時，邊沁所處時代或稍早一些的思想大家，以休謨、愛爾維修、貝卡里亞等人為主要代表，各自并非相同卻存有交集的領悟與洞見，對邊沁的思想產生了較為直接的激勵；而作為英國法律傳統(tǒng)衛(wèi)道士的布萊克斯通，在邊沁心中播種下的疑問與不滿，則加速了其與傳統(tǒng)的分道揚鑣。由此，也需要對這些關鍵人物思想的相關方面予以一番點睛式（但非全面）的研讀。

一 伊壁鳩魯

伊壁鳩魯（Epicurus，公元前342或341—前270或271）生活在遙遠的過去，對于這么一位人物，期待找到其曾經完成的所有作品，是一件不可能的事情。所幸的是，在對其書信、格言集等殘片的留存與整理，以及對其學派追隨者文本的解讀中，至少可以窺見到伊壁鳩魯思想的部分精髓。[3]

關于快樂和痛苦。在《致梅瑙凱信（倫理學綱要）》中，伊壁鳩魯言及，“……快樂是幸福生活的開端和目的，因為我們認為快樂是首要的好，以及天生的好。我們的一切追求和規(guī)避都開始于快樂，又回到快樂，因為我們憑借感受判斷所有的好”[4]。在此，至少可見兩點：一為快樂主義，這被后世公認為伊壁鳩魯在倫理思考中的主要見地；二為作為判斷快樂的感受，這涉及了散落在伊壁鳩魯思想中而不時涌現出的經驗主義認識論。但是，伊壁鳩魯的快樂觀并非完全是正向或積極的。在這封信靠前一點的位置，他談道，“……正確無誤的思考會把一切選擇和規(guī)避都引向身體的健康和靈魂的無煩惱，既然這是幸福生活的終極目的。我們做的其他一切事情，都是為了這個目的：免除身體的痛苦和靈魂的煩惱”[5]。這就揭示出了一個聯(lián)結，即追求快樂與對痛苦和煩惱的規(guī)避或免除，因而說其注意到了負面或消極的意義也是容易理解的。實際上，對于某些快樂與痛苦呈現出互為因果的糾結關系，伊壁鳩魯有非常清醒的認識，這明顯地體現在其主張“不選擇所有的快樂”而要“放棄”帶來更多痛苦的“許許多多的快樂”之中。同時，作為對同時代人的抨擊的回應，他指出，“當我們說快樂是目的的時候，我們說的不是那些花費無度或沉溺于感官享樂的人的快樂”[6]。這一反駁，還原了伊氏“快樂”的真實面目，使之從庸俗、膚淺之享受的誤解中解脫出來。

關于感受與理性。如前所述，伊壁鳩魯在把對快樂的追尋作為倫理首要之事時，就已經告訴我們經驗性感受的重要性，而這在伊氏的自然天文哲思中也有類似的體現。在《致希羅多德信（論自然綱要）》中，伊壁鳩魯強調，研究、解決問題與意見要找“標準”，要“遵循感覺”，要“遵循直接的‘苦樂’感受”。[7]在《致皮索克勒信（天文學綱要）》中，他又說，“我們從經驗中的明白現象推斷天上的事情……我們要注意每一種感覺到的現象，同時要區(qū)分開與之伴隨的現象”[8]。可以說，伊壁鳩魯的所謂“感受”，幾乎貫穿了其在自然、天文及倫理領域的思想建構。但是，感受本身，并沒有直接回答如何做到對快樂的追尋與對痛苦的規(guī)避的問題。對此，伊壁鳩魯借用了“理性”。他宣稱，“快樂……是運用清醒的理性研究和發(fā)現所有選擇和規(guī)避的原因，把導致靈魂最大恐懼的觀念驅趕出去”[9]。換言之，理性構成了對苦樂權衡的指導并得以促成實踐中的行動。然而，可以看出，“理性”在伊壁鳩魯這里并不具有本身的最高意義，而是充當了工具的角色。同時，盡管“感受”本身無以單獨應對趨樂避苦的問題，但構成了對“理性”之審慎選擇的前提性條件。“理性只是一種派生物，若沒有感覺它就不能提供可靠的知識。”[10]由此來看，在伊壁鳩魯的思想中，感受還是占據了更為重要的位置，而理性則止步于對其工具的定位。在那個充溢神秘的特別年代，伊壁鳩魯將認識訴諸經驗性感受的努力，無疑是另辟蹊徑的做法。

對伊氏快樂主義思想的回顧，是在有限文本下得到的若干碎片式論斷（盡管可能是最終的）。可以看出，這種快樂學說有其內部構造，以至于在當時形成了與斯多葛學派的競爭。在邊沁身上，是可以看到伊壁鳩魯思想的痕跡的，但兩者之間存有巨大的鴻溝也是明顯的。美國學者諾爾曼·李萊佳德認為，邊沁與伊壁鳩魯在人們對共同體的幸福是否有興趣這點上發(fā)生了分歧，前者的態(tài)度是肯定的，而后者卻似乎不這么認為。這在各自的不同形象中可以得到一個驗證，亦即面向公眾的“立法者”與平靜歸隱的“菜園哲人”之間的反差。[11]但是，更為重要也非常鮮明的，則是邊沁以苦樂為基本假設，通過功利原則的詳細闡發(fā)，進而形成了諸多分支性應用，建構起了功利主義思想的大廈，使得在伊壁鳩魯這里簡略與粗疏的學說走向了系統(tǒng)化、精致化，這才真正將兩者完全區(qū)別開來。

二 其他若干重要人物的影響

在邊沁生活的時代，歐洲已經歷經了文藝復興的初步解放，并正在接受啟蒙運動的進一步洗滌。社會生活的巨變，造就了思維領域活躍非凡的景象，為邊沁思想的成長提供了充足的養(yǎng)料，也為其在辨識的道路上走得更遠創(chuàng)造了可能。

（一）大衛(wèi)·休謨就道德與功利關系的闡釋

大衛(wèi)·休謨（David Hume，1711—1776）作為蘇格蘭啟蒙運動與經驗主義的代表人物，影響力是十分重大的。在認識論上，休謨貫徹了徹底的經驗主義。他在《人性論》中對知覺的二分，即印象和觀念，以及對經驗之外任何存在的懷疑態(tài)度，劃分了可知與不可知的界限。[12]在學術上，被認為解決了自洛克、貝克萊以來西方經驗論發(fā)展史上關于認知來源的模糊性問題。[13]他在觀念間聯(lián)系上，所談到的類似、時空接近與因果關系，既是對其經驗主義內涵解釋的深化，也促進了當時西方聯(lián)想心理主義的發(fā)展。[14]這些，都共同指向了休謨對作為主體的人的重點思考。

在《人性論》第三卷中，休謨的討論集中到了德與惡，從中牽出了作為區(qū)別之物的道德感，并具體到“德和惡是被我們單純地觀察和思維任何行為、情緒或品格時所引起的快樂和痛苦所區(qū)別的”[15]。后世對休謨作為功利主義者的認識，大體來自于其論說涉及了苦樂這么一個事實。而在《道德原則研究》中，休謨表現出同化傳統(tǒng)道德與功利觀念的明顯取向。他講道，“社會性的德性的公共效用是它們尤以派生出它們的價值的主要因素……所趨向于促進的目的必定是某種令我們感到愉快的方式……必定或者出于對自我利益的考慮，或者出于更慷慨的動機和考慮而使人快樂”[16]。依此邏輯，休謨展開了對自己有用、直接令自己愉快及直接令他人愉快等品質的分析，將自古以來西方傳統(tǒng)中對相關品質的內在善的設定引向對其外在善的關注，這就形成了一種所謂“德性效用”觀。[17]連同休謨在《人性論》第二卷中關于情感的詳細展示，使人不免產生一種疑問，即休謨思想中是否也涵括了情感主義以及道義論的內容。[18]對此，我國有學者認為，休謨的道德理論本質上是屬于自愛主義和功利主義的。[19]可見，對于休謨思想中顯露的諸多面向，以及是否有遭致相互抵牾之困境的可能，仍待進一步厘清。

休謨的思想，對邊沁是有所啟迪的。邊沁曾認為，是休謨關于功用的闡述提醒了他，從而激發(fā)他對“美德”事業(yè)的獻身。后來，邊沁又轉而認為休謨的相關學說是模糊而有缺陷的。[20]對于邊沁前后態(tài)度的迥異，從其學說立論上可以找到一些解釋，因為邊沁在《道德與立法原理導論》中，明確倡導功利原理，而將同情與厭惡原理（涵括了休謨的“道德感”）作為了反例予以說明。[21]如從上述爭議中為休謨辯護的觀點來看，也許邊沁確實存在對休謨思想的某種誤讀，進而在其理論建構中將后者當作了一個靶子；又或者邊沁也好，休謨也罷，都可納入功利主義這個大的范疇，而兩者的區(qū)別不過是不同理路的展示而已。但是，可以肯定的是，在傳統(tǒng)道德與功利論上表現出來的“休謨式”兼容，無疑成為了邊沁思想靈感的揚棄之源。

（二）克勞德·阿德里安·愛爾維修對個人利益與社會利益的協(xié)調

邊沁認為，克勞德·阿德里安·愛爾維修（Claude Adrien Helvétius，1715—1771）建立起了幸福與快樂和痛苦的聯(lián)系，最先在道德和立法事務上，將功用原則確立為正確和錯誤的唯一且普遍的標準。[22]邊沁的積極評價，讓我們對愛爾維修的卓越見識產生了興趣。愛爾維修思想的成熟，大約在18世紀中期左右，當時的法國正處在革命前夕，風云際會，思潮涌動。對唯靈主義的批判與對唯物主義感覺論基本原理的運用，使得愛爾維修意欲創(chuàng)立的新倫理學遭受到以不同意識形態(tài)為支撐的多個方面的攻擊，這也為其作為資產階級革命思想武器的說法提供了市場。[23]如不考慮政治革命相關的因素，在愛爾維修的學說中，確實展現出了如邊沁評價的特質。作為愛爾維修代表作的《精神論》，字里行間完全浸透了他對自愛與利益的深刻洞悉：小到個人的生活事務，中到人與人之間的尊重、友誼等，大到民族和國家關系的處理，事無巨細皆源于此種考慮。他認為，“……痛苦和快樂就是道德世界底唯一動力，而自愛底感情乃是能夠筑下一個有益的道德底之唯一的基礎”[24]。這與其感覺觀是一脈相承的，正因為人有了感性，才使得了解苦和樂以及追求自身的利益成為可能，用其原話來說，就是“物理的感受性在我們心中發(fā)生快樂底愛慕和痛苦底仇恨”[25]。而就自私心或自利心而言，愛爾維修確立了其在源頭上的中立性，即并非必然導向某種事先確定之物，而是“快樂和痛苦……把那自愛底根芽栽下……發(fā)出我們底一切惡行及一切德行”[26]。

對個人利益的強調，并未引導愛爾維修走向對社會利益的排斥，盡管他承認，“眾人乃只是一切個人底集合。他們只有以自己底利益作為判斷地準繩”[27]。因為，愛爾維修將為著大眾利益的行為視為“合法”的乃至“有德”的。[28]這就使得，如何把個人利益與社會或一般利益聯(lián)系起來，成為愛爾維修意欲堅持其觀點所必須回答的問題。在此，愛爾維修借助了政治和立法。他認為，“政治與立法所討論的對象，是人民之偉大和世俗的福利”[29]。其進而指出，“……把所有的法律建立于一個單純的原則之上，就如公眾利益這個原則，這即是說，服從同一政府形式的最大多數人底利益”[30]。當然，愛爾維修意識到了時空差異會影響對利益認識的判斷，因而立法者要根據時間和環(huán)境做出改變；[31]同時，立法者也要學會合理地運用報酬與榮譽。[32]由此，制度實踐的重要性被愛爾維修敏銳地發(fā)覺到，并進而成為協(xié)調個人利益與社會利益的中介。對于愛爾維修的這種論斷，只能認為其是一種應然性肯定，因為就是其本人也不時地會發(fā)出因為各種因素而可能難以做到的感慨。另一不那么顯眼卻可歸為愛爾維修思想的閃光之處，即為其明確地認為道德應當關注政治、立法，“要想對于世界有益，哲學家應當以立法家靜觀事物的觀點去考察事物”[33]。這種關于使命的賦予之說辭，不僅符合了愛爾維修學說對政治、立法的關注，更是成為了后世追隨者的偉大目標和行動指南，而邊沁無疑屬于眾多努力者中典型的一個。

（三）切薩雷·貝卡里亞在刑事功利觀上的展示

思想的長久性與廣延性是難以捉摸卻又十分神奇的。休謨與愛爾維修應該料想不到，他們的著作會給遠在意大利的貝卡里亞（Cesare Beccaria，1738—1794）留下深刻印象，并成為后者思想的啟發(fā)與勸引之物。[34]貝卡里亞成名于《論犯罪與刑罰》，后者將其推至了聲譽的巔峰。從這本小冊子的題名看出，貝卡里亞的視域是專一的，僅限于刑事相關領域。因此，將貝氏視為道德哲學或倫理學家的觀點較少，而大多將其歸為刑法學家。令人驚嘆的，也就是在這個領域，貝卡里亞涉獵了從刑罰到犯罪、從實體到程序的諸多議題，被后世公認為發(fā)出了刑法近代化的先聲。愛爾維修認識到了，好的政治、立法應當承擔提升個人以及社會利益的重任，并且也予以了若干事例的說明，但仍然停留在指向性說明的層面。須知，無論政治抑或立法，即便不考慮時空的差異，在各自名下也都應有進一步的分支性內容。而貝卡里亞，在刑事相關領域展開的論釋，將法律制度對相關利益的實現予以了展析，延伸了倫理法則的觸角而使之融通入世俗事務，既有繼承又有剝離地成就了愛爾維修的一般教導向具體實踐的“一躍”。

奠定貝卡里亞歷史地位的刑法思想，主要表達出了較以往更易于理解的功利觀。“最大多數人分享最大幸福”，這個作為冷靜考察者的研究依據構成了貝卡里亞整個思想的靈魂，抑或論述的主線。從刑罰的起源開始，貝卡里亞就宣稱懲罰的權力是人們讓渡自由的集結，為的是獲取剩下的并希冀相對付出而言更多的自由。[35]他把刑罰的目的設定為“阻止罪犯再重新侵害公民，并規(guī)誡其他人不要重蹈覆轍”[36]。在當時，這是驚為天人的，古老的報應觀統(tǒng)攝人們的思維時日太長，以至演變?yōu)橐环N慣習，而貝卡里亞預防犯罪觀的提出，正式在學理上亦即精神的高端交流上打破了報應“常識”的壟斷，引導人們在對刑罰的認識上開始朝著一種合理計算的方向前行。盡管在此之后，預防犯罪觀在發(fā)展的過程中遇到了新的甚至近乎毀滅的挑戰(zhàn)，但其積極的歷史意義無法一概抹殺。貝卡里亞的才華，在刑罰的相稱性、及時性、寬和與殘酷等方面，在作為刑種的恥辱、驅逐和沒收財產、死刑等方面，以及諸如法律明確性、嚴格執(zhí)法、獎勵美德、完善教育等方面，都相繼得到了全面與充分的展示。[37]

掌握貝卡里亞思想的關鍵，如要以簡練的話歸納出來，可以嘗試以下這么一個表述：功利要在法律事務中得以實現，而預防犯罪恰好滿足了這個要求。因為，“預防犯罪比懲罰犯罪更高明，這乃是一切優(yōu)秀立法的主要目的……立法是一門藝術，它引導人們去享受最大限度的幸福，或者說最大限度地減少人們可能遭遇的不幸”[38]。貝卡里亞對刑事改革的巨大貢獻，是應當肯定而不應質疑的。但也必須承認，就思想而言，比較邊沁在刑事法研究上以及在政治、經濟、語言等其他領域的探索，貝卡里亞無論在廣度或深度上都有所欠缺。然而，貝卡里亞在邊沁之前，率先打開了刑事功利的大門，這為邊沁的更深入探討提供了一個提綱。事實上，邊沁的懲罰理論構成了其整體學說的中流砥柱，貝卡里亞在這方面的影響顯然是厚重的，這也使之與邊沁一道成為刑事古典學派中的杰出代表。

（四）威廉·布萊克斯通為普通法和自然法的辯護

在18世紀的英國，威廉·布萊克斯通（William Blackstone，1723—1780）在法學領域是享有極高聲譽的。他的四卷本《英國法釋義》（Commentaries on the Laws of England），成為了全面而系統(tǒng)地闡述普通法法律制度的經典著作。然而，與休謨、愛爾維修、貝卡里亞等人不同，同樣負有盛名的布萊克斯通，在邊沁思想的形成上卻起到了反向推進器的作用。

其實，邊沁在學生時代就和布萊克斯通相識了。據考證，邊沁去牛津上課時，就曾聽過布萊克斯通講授的英國法律課。[39]但是，也正是從那時開始，邊沁將布萊克斯通視為了抨擊的對象。1776年，邊沁發(fā)表了《政府片論》。在這本冊子里，邊沁對布萊克斯通的諷刺和厭惡毫無保留地展現了出來。在序言里，邊沁引入了一個重要的概念，即“解釋者”和“評論者”的界分。“前者的任務主要是敘述或探討事實；而后者的任務則是探討理由。”[40]邊沁以此為基礎，認為布萊克斯通沒有區(qū)分清楚兩者的不同職責而陷入了混淆之中。不僅如此，邊沁甚至認為布萊克斯通沒能充當好評論者的角色，而敗壞了后者的名聲。[41]

公正地說，布萊克斯通對于英國法的整理還是做出了相當的貢獻。對于龐雜知識的梳理和使之體系化，確實需要足夠的耐心和堅強的毅力而為之，布萊克斯通在這方面的努力是無可指責的。但是，僅靠布萊克斯通的努力，難以化解他所遇到的困境。因為，普通法對歷史實踐的強烈依賴性，是無法單憑演繹推理的方式所能夠圓滿完成的。[42]這樣，布萊克斯通因此授人以把柄，也就不難理解了。邊沁正是看到了這點，將之作為了武器來批判布萊克斯通，并開始了其生涯主要成就之一的法典編纂計劃。[43]這是其一。其二為布萊克斯通是自然法的捍衛(wèi)者。正是對自然法一般原理的運用，才使得布萊克斯通找到了他的普通法體系化路徑的起點。[44]但在邊沁眼里，自然法無異于虛幻的學說，沒有涉入經驗之中而顯得并非其倡導者說得那么重要。邊沁在此后建立的功利主義學說，基本上擺脫了自然法的束縛，而邁向了世俗之說。普通法和自然法這兩方面都是布萊克斯通的驕傲，卻都無一例外地成為了邊沁拒斥的東西。因此，布萊克斯通并沒有為邊沁思維組成提供直接的營養(yǎng)，但從反向激勵的角度看無疑加速了邊沁學說的問世。[45]

除了上述的關鍵人物以外，還有霍布斯、孟德斯鳩、哈特萊、哈奇遜等思想家都或多或少地影響到了邊沁。其實，一個人思想的形成也并非僅僅是幾個人的作用，與其成長的背景環(huán)境、個人的經歷遭遇、接觸的學說思想等都有密不可分的關系。上文的探索，旨在從一連串的事件和人物中摘取出幾個典型形象，提供一個外圍的知識儲備，以為深入探究邊沁的思想做基本的熱身運動。