從哲學史到哲學

——中國哲學知識體系的回顧、反思與重構

陳霞

清末民初以來，中國學界就開始探索、力圖建構中國哲學知識體系。本文將回顧這個建構的歷程及學界的反思，指出當代中國哲學知識體系的重構需要從哲學史轉向哲學。

一 第一個中國哲學史知識體系——終結經學

1840年以后，中國遇到了“數千年未有之變局”。為應對這種劇變，亟需進行教育改革。1902年頒布的《欽定大學堂章程》和1904年頒布的《奏定大學堂章程》，具有了中國現代學制的雛形，延續千年的科舉制隨之廢除。遺憾的是這兩份開啟教育改革的綱領性文件均未設立“哲學”學科，“哲學置之不議者，實亦防士氣之浮囂，杜人心之偏宕”，因為“哲學主開發未來，或有鶩廣志荒之弊”[34]。針對這種誤解和恐慌，王國維1903年發表《哲學辨惑》一文，指出：一、哲學非有害之學；二、哲學非無益之學；三、中國現時研究哲學之必要；四、哲學為中國固有之學；五、研究西洋哲學之必要。分科大學章程的最大缺點即在于沒有設立“哲學”一科。[35] 辛亥革命以后的1913年，民國政府頒布《教育部公布大學規程》，把“哲學”單獨立科，隨即終結了封建社會的國家意識形態——經學。對“哲學”之名的設立不能等閑視之，它是在甲午戰敗后中華民族陷入深重的民族危機之時進入中國學術界的，和它一同出現的就是對中國教育制度和政治制度進行改革的呼聲。[36]

經學終結后新建的中國哲學是一種知識體系。1919年，胡適在《中國哲學史大綱》中提到：“我做這部哲學史的最大奢望，在于把各家的哲學融會貫通，要使他們各成有頭緒條理的學說。”[37] 蔡元培在這部著作的序中說“我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。”胡適這里所說的“有頭緒條理的學說”、蔡元培所說的“系統”，就是第一個有關中國哲學的知識體系。在這套體系里，宇宙論、人生論、知識論等被大量應用于分析中國哲學。

這套體系是以西方哲學為參照的。馮友蘭在1931 至1934年出版的《中國哲學史》提到：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”[38] 1937年，張岱年在《中國哲學大綱》的自序中明確指出“如此區別哲學與非哲學，實在是以西洋哲學為表準”[39]。第一個中國哲學知識體系是以西方哲學的形式將中國古代文本中的部分內容構建為可普遍理解和檢驗的知識系統。這是中國傳統思想在繼承中的發展，是一次飛躍。

二 第二個中國哲學史知識體系——以馬克思主義為指導

雖然“西學東漸”早已開始，但以哲學來推動中囯思想革命的是馬克思列寧主義的傳入。辯證唯物主義和歷史唯物主義在中囯推動的思想革命與政治革命、社會革命結合在一起，極大地改變了中囯。隨著馬克思主義傳入而成立的中國共產黨一開始就明確了其指導思想是馬克思主義。各個學科都要以馬克思主義的立場、觀點和方法為指導，中國哲學也不例外。

馮友蘭1949年10月5日致信毛澤東，表示“準備在五年內用馬克思主義的立場、觀點、方法重新寫一部中國哲學史”。[40] 學界迅速出現了運用馬克思主義研究中國哲學史的成果，如馮友蘭1950年發表的《中國哲學底發展》、張岱年、任繼愈、朱伯崑隨即聯合編寫的《中國哲學史講授提綱》，1963年作為全國文科統編教材問世的任繼愈主編的《中國哲學史》。這套知識體系采用唯物主義、唯心主義、辯證法、奴隸社會、封建社會、階級、不同時期的階級特點、勞動人民、反動、革命等新術語，對社會歷史、個體身份、思想形態進行了描述與評價。[41]

由于受到蘇聯日丹諾夫關于哲學史“就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史”[42] 的觀點影響，中國哲學史研究把這個定義作為以馬克思主義立場為指導的典范。但是，將這個范式運用于中國哲學，出現了不少偏頗之處，中國哲學界對死守教條的論點提出了質疑。之所以從中國哲學領域提出，因為在此領域這個定義的偏頗之處最明顯。第一，按照歷史唯物主義觀點，在馬克思主義出現以前，所有的社會政治思想和歷史觀都是唯心主義的。很多哲學家即使在自然觀和認識論方面有唯物主義傾向，但在與階級利益直接相關的社會政治思想和歷史觀領域卻是唯心主義的。于是出現這樣的情形，即唯物主義與唯心主義的斗爭不存在于社會政治思想和歷史觀領域。第二，將階級分析應用于中國古代哲學則發現，中國封建社會的哲學家絕大多數都和地主階級有聯系，一部中國哲學史要么代表大地主，要么代表中小地主，怎么分析他們之間的斗爭呢？這個范式還引申出了經不起檢驗的“儒法斗爭史觀”。對這些問題的討論不僅在教研室里進行，也已經見諸報端，并促成1957年1月在北京大學哲學系舉辦了“中國哲學史座談會”，有100 多位來自國內高校和研究機構的學者參加。[43] 這場討論會的意義非常重大，影響及于20多年后的撥亂反正。

恩格斯說，馬克思的整個世界觀“提供的不是現成的教條，而是進一步研究的出發點和供這種研究使用的方法”[44]。40年前，我國經歷了一次運用馬克思主義方法克服教條主義而帶來社會變革的思想事件，這就是關于真理標準的全國性大討論。這場大討論沖破了“兩個凡是”的嚴重束縛，擺脫了教條主義的負面影響。

三 反思中國哲學知識體系的建構

在中國古代經史子集的學術體系分類中，并沒有一個獨立的系統與西方所謂的哲學完全相當。近年來，以西方哲學為標準建構起的中國哲學史知識體系受到了質疑，產生了自我辯護的需要。“中國歷史上存在著某種獨立于歐洲傳統之外的 ‘中國哲學’嗎？或者說，‘哲學’是我們詮釋中國傳統思想之一種恰當的方式嗎？……我們又是否可以（或者說應當）以 ‘西方哲學’之 ‘規’、‘矩’來范圍 ‘中國哲學’之 ‘方’、‘圓’呢？”[45] 這里的關鍵是中國哲學究竟是中國歷史上本來就存在的，還是通過西方哲學解讀中國歷史上的非哲學文本而創造出來的？如果是后者，那么中國哲學就存在“合法性”的問題。

解決中國哲學的“合法性”問題既要看到其普遍性“哲學”，又要看到其特殊性“中國”。這是以哲學之普遍性和特殊性回應合法性問題。張岱年在《中國哲學大綱》中就已經從此角度說明了中國哲學的正當性。如果哲學僅指西方哲學，與其相異者就是另一種學問，不能稱為哲學，那么，中國思想也不能稱作哲學。如果把哲學看作一個類稱，而非特指西方哲學，那么，以哲學指稱中國思想中的部分內容便不成問題。[46] 針對中國哲學合法性問題，學者們還提出了多種解決方案。有的學者認為應該講述中國哲學自己，“以中解中”。如張立文指出：“中國哲學決不能照貓畫虎式地 ‘照著’西方所謂哲學講，也不能秉承衣缽式地 ‘接著’西方所謂哲學講，而應該是智能創新式地 ‘自己講’。‘自己講’講的主體無疑是‘自己’，‘自己講’也很可能是 ‘自己照著講’或 ‘自己接著講’。”[47] 有一種觀點認為，解決此危機應該回到經學和子學。“既然我們所用的 ‘中國哲學’之名，指的是過去經學與子學曾經思考的那個東西，那么，我們不妨就讓它 ‘名’副其 ‘實’，在 ‘中國哲學’之 ‘名’下，回歸到經學與子學中去。”[48]

這些年來，學術界關于如何做中國哲學的反思從內容轉向形式，從討論什么轉向如何討論，存在著“照著講”、“接著講”、“對著講”，“以中釋中”、“以西釋中”等爭論。“哲學”雖然有大致的內涵和相對的穩定性，但也在不斷被調整。既然哲學是一個歷史的、變化的概念，既然哲學是一個“類稱”，西方哲學、中國哲學以及世界其他文明中的哲學都是其“特例”，那么中國哲學的成立也就不存在問題。

四 重構當代中國哲學知識體系——從哲學史到哲學

百年來中國哲學界主要做的是哲學史，對人物、文本、歷史有不少研究，但缺乏深入系統地對相關哲學學理問題的探索、對當代社會現實問題的關注和回應，缺乏原創性的哲學體系。我們今天擁有近代以來中西哲學互動的積累，前輩學者在此方面所作出的努力為我們打下了堅實的基礎，是一筆寶貴的財富。我們還能夠調動世界哲學資源。現在可以更為從容、深入思考和推動當代哲學知識體系的重構。

王國維曾經強調：“凡欲通中國哲學，又非通西洋之哲學不易明也。……異日昌大吾國固有之哲學者，必在深通西洋哲學之人，無疑也。”[49] 我們要立足于傳統，但一定要避免走向封閉的特殊主義。從傳統出發擁抱世界，展開與其他文明的對話，讓世界了解中國哲學。只有在文明對話的互動之中，中國哲學才能夠走向世界，取得進一步的發展。

中華文明在實現哲學突破的時候，思想家對自身與外部世界關系的思考突破了個體和族群的狹隘眼界，使用著具有全球性質的“天下”、“四海”、“四方”等術語，儒家的“修身齊家治國平天下”，道家的“修之于天下，其德乃普”，都具有普遍主義精神和超越情懷，對關乎世界的根本存在方式和人之為人等基本問題進行著哲學的思考。近代以來，中國哲學也曾經影響過西方社會。在啟蒙運動初期，中國的治理由于沒有一個凌駕于世俗政權之上的教權，被認為是理性的、道德的、有效的，而被“動蕩的歐洲”當作“理想的模型”[50]。《老子》是當今外譯最多的典籍之一，它具有高度的抽象性，直接切入具有普遍意義的哲學問題，其思想越抽象、越普遍，其影響就越廣泛、越深入。雖然中國哲學對世界產生了一些影響，但總體說來，中國哲學沒有真正走出去。創新基于我們對未來的想象。世界在塑造著未來的中國，中國同樣在塑造著未來的世界。哲學影響力的關鍵在于對世界的塑造能力。中國哲學應該擺脫封閉狹隘，不能再關起門來做哲學，而應主動參與到國際學術共同體中，參與哲學的當代建構，為世界哲學提供中國哲學的思考視角。

中國傳統哲學是以“我注六經”和“六經注我”的方式進行的，作者沒有真正的獨立性。現在應該進行新的研究范式轉換，從“注經”轉到根據現代社會人生的實際狀況引出具體的論題，把研究重點從哲學史的梳理轉到對哲學問題及其學理進行研究。真正的問題才是哲學的源頭活水。圍繞某個具體的問題，從各個方面長期地思考、研究、論證，從而建立起解釋此問題的理論體系。

中國傳統哲學是落實于行動中的哲學，是關于“生命的學問”，是心性之學。中國哲學修身和實踐主要在于道德方面，但支撐我們人生的這些道德信條的根據是什么？我們對此缺乏知識論的論證。由于西方主流哲學把哲學的關注集中在對實在的認識上，尋求以命題的形式表達思想，主體的道德修養便被看作是宗教的事務[51]。這樣，關注主體修身、體悟、致良知、慎獨等中國傳統思想便被理所當然地歸到了宗教學的研究領域。葉秀山認為“哲學”之成為知識是可以建構的，即由“否定”的環節轉化為“思辨”的“建構”，使“哲學”成為關于“絕對”的“思辨知識體系”。這個“否定”的“哲學精神”和“邏輯環節”在“中國哲學”傳統中，是需要學習的。[52] 我們曾經不追求理論而強調實效，不注重知識體系建構而強調經驗，但今天在強調實效與實踐的同時，也要追求理論表述。這就需要一個理性的、知識論的環節，提煉出清晰的概念和范疇，逐漸把這些概念和范疇通過邏輯分析論證成一個系統、嚴格、周密、明晰、可操作的、供批判性檢視的理論。這個過程的每一步都需要嚴格的界定和推理。它即要求問題是開放的、反思性的，也要求論證過程是透明有序的，對話者可以在任何一個環節參與其中，從而使討論明確有效。[53]

重構當代的中國哲學知識體系，在以下方面深入和創新。20 世紀以來的西方哲學似乎是一個形而上學不斷衰落的時代。中國哲學研究領域對此卻給予了相當程度的重視。牟宗三認為真正的形而上學不僅要對人之為人、道德之為道德的依據有所說明，還要對宇宙萬物的存在及發展有所說明，他提出“境界形態的形而上學”和“實有形態的形而上學”。“境界形態的形而上學”有別于邏輯思辨式的形而上學，它是通過實踐的途徑而不是依賴邏輯分析、不是既成性而是生成性、不是外在性而是內在性的形而上學。[54] 斯特勞森（Peter Strawson）認為中國哲學可以發展為一門以中文思維結構為對象的描述性形而上學（Descriptive Metaphysics），從而與修正性形而上學（Revisionary Metaphysics）相區分。描述性形而上學可以揭示并闡明我們思考世界的概念結構的最一般的特征；而修正性形而上學則認為現實世界與我們在日常語言中的世界有異；要把握真正的現實結構，必須拋開或改變我們的日常思維。無需拒斥描述性形而上學，分析哲學需要它。[55] 楊國榮提出“具體的形而上學”，以區別于西方的抽象形而上學和后形而上學，其旨趣在于從本體論、道德哲學、意義理論等方面闡釋人與人的世界。[56] 上述幾種形而上學之提出和建構有助于我們更為深入地闡釋中國哲學的特質，并使之提升到形而上的高度。在西方哲學界已發出“形而上學終結”的慨嘆時，仍能立足于中國傳統學術資源，建構起形而上學理論的新形態，這無疑將使世界哲學更上一層樓。

在本體論上，中國哲學創建之初的很多哲學家已經開始從事這方面的建構，如馮友蘭、金岳霖、馬一浮等人的“新理學”，熊十力、梁漱溟、賀麟等人的“新心學”，張岱年的“新氣學”等。改革開放以后，李澤厚、馮契等人也都先后提出了自己的哲學學說。牟鐘鑒、陳來等人在致力于當代中國本體論的建構。[57]

在思維方式上，中國哲學具有不同于因果性邏輯思維的“關聯性思維”特征。在宇宙觀方面，中國哲學的天人關系是一種審美式的關系。我們更傾向于把生活看成一門藝術而不是科學，對世界的認識開始于個體的獨特性、重要性，強調這個人、這件事與這個環境的相互關系。[58] 事物沒有前定的本質，事物的性質是由它們與周圍環境的關系決定的。如果從本質出發來規定目的，則易忽視事物的互相聯系。邏輯構造中的抽象原則具有優先性，美學秩序則把具體的、特殊的放在首位，過程和變化優先于形式和靜止、暫時的和協商性的平衡優先于決定的和目的論的平衡、動態的和放射狀的中心優先于限定的邊界。[59] 現在的自然科學、社會科學、人文科學分科導致我們缺乏對世界的完整理解，中國哲學具有的關聯性思維、美學秩序特征對整體性、關系性的注重而形成的知識應該重新獲得價值。

倫理學方面，在義務論、目的論、功利主義、德性倫理等之外，安樂哲（Roger Ames）和羅思文（Henry Rosement）將儒家的正名思想用角色倫理加以歸納[60]。在信仰方面，杜維明提出精神人文主義，對啟蒙運動加以反思。精神人文主義注重精神性，從而避免世俗人文主義因去魅而缺失的對精神的關照；它又是人文的，從而不再重蹈中世紀宗教對其他領域的宰制。[61] 政治哲學方面，趙汀陽演繹了天下體系這一新觀念，認為需從政治的世界觀層面上創造出具備世界尺度思考規模且關乎世界制度的先驗政治世界觀。這樣的世界觀即超越了個人權利，也超越了國家利益。天下體系就是“以天下觀天下”的具有世界尺度的獨特世界觀。[62]

斯特勞森（Peter Strawson）曾說：“任何哲學家，只有當他能夠用他自己時代的術語重新思考先驅者的思想時，才能理解這些先驅者。”[63] 以上僅舉例說明中國哲學界從形而上學、本體論、思維方式、倫理學、宗教哲學、政治哲學、環境哲學、過程哲學等方面創造性地提出的概念、范疇和命題，這都是在用當代新創的話語梳理中國傳統哲學，歸納其重要特色，在使得中國哲學成為具有當代性的知識體系方面進行了極富啟發的嘗試。

五 結束語

從古至今，中國哲學就一直在不斷地被選擇、被創造，沒有一成不變的中國哲學。現代人有現代人的需求，中國哲學要影響和指導現代人的生活，它自身也需要進行與現代社會相協調、相適應的改變。中國哲學的現代轉換是同中國社會的現代轉型相一致的。哲學的現代轉換與人的思維和觀念的轉化是相互影響的。在這個過程中，“審辯思維”是重要選擇之一。 《中庸》就提到“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。“審”、“辨”的含義已經寓于《中庸》這段文字中了。審辯思維是有目的地不斷進行自我調整判斷的能力。這種判斷表現為解釋、分析、評估、推論，以及做出判斷所依據的證據、概念、方法、標準和其他必要背景條件的說明。審辯思維表現在認知和人格兩個方面，突出特點是憑證據講話、合乎邏輯地論證自己的觀點、善于提出問題、對自身的反省、對不同見解的包容、對一個命題適用范圍的認識、果斷決策并承擔責任。我們曾經倡導“知識就是力量”，但現在和未來，我們也應該認識到“思維即力量”。

我們的傳統文化以道德文化見長。傳統道德主要以情感作為道德的根基，其優勢是能直接決定人的行為意愿，理性中的觀念則難以引起人的行為。現代社會人口流動性增大，我們更多的處于陌生人的社會。陌生人之間的道德約束，不來自于自然的情感，而是通過理性而建構起來的。由情入理，使我們的社會既合情、也合理。

每個人都歸屬于某個民族，應該站在生育自己的大地上，為自己的祖國服務，但我們也在致力于構建人類命運共同體，這就要求我們有更寬的視野，尤其是在全球化時代，有很多跨民族、跨囯家的問題需要全人類去共同面對。這就要求我們既要服務于自己的祖國，也要去研究普遍真理，維護天下正義，增進人的自由，促進人的全面發展。

哲學是智慧游戲，是人類精神的反思，人、精神、世界這些最普泛、最一般的事物是哲學的直接對象。哲學思想的醞釀、哲學體系的構建需要擺脫條條框框的束縛，需要學者的潛心思考、研究，需要自由、寬松、百花齊放和百家爭鳴的環境。

傳統的中囯哲學體系性不強。鑒此，重構當代的中囯哲學知識體系，推動中囯哲學的范式轉型，使其成為具有現代形式的世界哲學，是我們這一代人的使命。新的中國哲學知識體系針對的是現在和未來，但重構當代中國哲學知識體系不是推倒重來。一個有價值的東西一定是與歷史有關的，所以我們應該繼承前輩學者的成果，繼續使中國哲學思想具有完善的哲學形式，讓其思想精華在當今世界得到發揚，讓民族的思想轉化為全人類共享的精神財富。這也是中華民族偉大復興的重要內容。未來的中國哲學知識體系要以變革現實為內在旨歸，以其在實踐中的深遠為檢驗標準。全面而系統的中國哲學知識體系應該既是“中國的”，也是“哲學的”，當然也是“知識體系的”。

（作者單位：中國社會科學院哲學研究所）