二 經道關系

對于圣人之道與經典之關系的認識，宋儒大體上都強調從經典文本的角度去理解“圣人之道”“圣人之旨”，絕不放棄對經典文本的注釋、研究。如種放在《辨學》一文中批評“不窮堯、舜、文、武、周、孔之法言，但抉摘百家諸子巧譎縱橫之言，以資辯利而爭霸其說”的學風，認為“大抵圣人之旨盡在乎經，學者不當舍經而求百家之說。道德淳正，莫過乎周、孔，學者不當叛周、孔以從楊、墨”（《新刊國朝二百家名賢文粹》卷16）。范仲淹說：“夫育材之方莫先勸學，勸學之道莫尚宗經，宗經則道大，道大則才大，才大則功大。蓋圣人法度之言存乎《書》，安危之幾存乎《易》，得失之鑒存乎《詩》，是非之辨存乎《春秋》，天下之制存乎《禮》，萬物之情存乎《樂》。故俊哲之人入乎六經，則能服法度之言，察安危之幾，陳得失之鑒，析是非之辨，明天下之制，盡萬物之情。使斯人之徒輔成王道，復何求哉！”（《范文正集》卷9《上時相議制舉書》）程頤認為“六經”是為明道而作，圣人之言雖然簡約，但圣人之道已經全部包含在其中：“圣人之道傳諸經，學者必以經為本?！保ā抖踢z書》卷18）顯然在程頤等人看來，對經典的深入研究、對辭指的深刻領會，是通向“圣人之道”的必由之路。如果儒者不由經典，不守圣人之說，自叛其學，就會使儒學精神日益消失。程頤又說：

圣人六經皆不得已而作，如耒耜陶冶，一不制則生人之用熄。后世之言無之不為缺，有之徒為贅，雖多何益也。圣人言雖約，無有包含不盡處。（《二程遺書》卷18）

程頤以道概括經典中的義理。他批評漢儒的繁瑣哲學是不知“六經簡易”之理。有人問：“漢儒至有白首不有通一經者，何也？”程頤回答說：

漢之經術安用？只是以章句訓詁為事。且如解《堯典》二字，至三萬余言，是不知要也。（《二程遺書》卷18）

他認為“圣人之道坦如大路”，但學者往往“病不得其門”，不知如何去把握“圣人之道”。其實只要“得其門”，就“無遠之不可到”。這個“門”是什么？就是經典。但是“今之治經者亦眾矣，然而買櫝還珠之蔽，人人皆是”（《近思錄》卷2）。研治經學，不能抓住其中的精髓，卻糾纏于其中的細枝末節，鉆研得越深，離“圣人之道”越遠。因此他提出：

經所以載道也。誦其言辭，解其訓詁，而不及道，乃無用之糟粕耳。（《二程文集》卷14《與方元寀手帖》）

善學者要不為文字所梏。故文意雖解錯，而道理可通行者不害也。（《二程外書》卷6）

這一見解大膽而新奇，是對漢儒解經方法的挑戰。程頤還認為讀經應了解圣人作經之意，說：“凡看文字，非只是要理會語言，要識得圣人氣象?！保ā抖踢z書》卷22上）“讀書者，當觀圣人所以作經之意，與圣人所以為圣人，而吾之所以未至者，求圣人之心，而吾之所以未得焉者，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，其必有見矣?！保ā抖踢z書》卷25）也就是說讀經要善于從訓詁章句的迷霧中解脫出來，把握經典的核心。程氏高弟楊時說：“六經，先圣所以明天道，正人倫，致治之成法也。其文自堯、舜、歷夏、周之季，興衰治亂成敗之跡，救敝通變因時損益之理，皆煥然可考，網羅天地之大文理，象器幽明之故，死生終始之變，莫不詳喻曲譬，較然如數一二。”（《龜山集》卷25《送吳子正序》）尹焞也說：“讀書者當觀圣人所以作經之意與圣人所以用心，與圣人所以至圣人，而吾之所以未至者，句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則圣人之意見矣?！保ā逗途讣肪?）總之，程門弟子承其師說，多主張拋棄煩瑣注疏，直探圣人之心。

在經與道的關系問題上，“永嘉九先生”之一蔣元中的《經不可使易知論》一文也值得一提。^[6]他認為圣人之道“不以無經而亡”，也“不以有經而存”，圣人作經，不是專為道設，而是“為求道者設”。接著他對“難知”的問題提出自己的看法：“后世之人所以深究圣人之經者，非以其經之難知也，圣人之難知也；非圣人之難知也，道之難知也?！睘槭裁茨?？他說，圣人之道在我，而與天下共之，故發揮所蘊，著為“六經”，“而圣人之心無蘊矣”。但是后世之人往往認為圣人之道“不易知”，這是因為不知“明經之道”。蔣元中提出“經載道也，道在心也”的觀點，認為“三代以上，士以心明經，故經明而為君子；三代以下，士以經明經，故經明而為書生”。以經明經，“是非真知經者也”。他說，“以心明經者，出于意言之表；以經明經者，不出于意言之間”。圣人有“不言之旨”在“意言之外”，這種“不言之旨”必須用“心”去體會才能有得。所以僅僅看到經典之言語，是無法真正把握“圣人之道”的。對圣人的“不言之旨”，必須“反身而求之”，才能有得。也就是要“觀其言而明于身，反其本而復于心”，發揮自己的主觀能動性。他批評漢儒說：“漢儒不然，明于此而不明于彼，徇于末而不知其體，皓發箋注之間，以求圣人之道，猶觀后人之影而不識其面也?！闭驗闈h儒不知明經之道，所以，沒有真正領會圣人之意不在章句之間而在言意之表，“讀《易》而知爻象，誦《詩》而知風雅，漢儒之所能也。至于觀《易》而忘象，善《詩》而不說，漢儒之所不能也”。漢儒對經典花了如此大的力氣去箋注訓釋，但并沒有真正把握“圣人之旨”，這就給學者造成一種誤解，認為圣人之經難知，“圣人之道”難知。因此，必須超越漢儒的方法，善知經者不求之于意言之間，而應求之于意言之外。

“六經”是儒家“圣人之道”的載體，漢唐以來沒有人懷疑過。但是，“圣人之道”與經典的關系，有兩個問題必須回答：第一，“圣人之道”是否全在經典之中？第二，經典講的是否都屬于“圣人之道”？對此，宋儒提出了一些新的看法。他們的觀點體現在對經典與傳注進行重新審視上。這就涉及經典究竟有多大的可信度的問題。宋代疑古思潮的興起，為宋儒客觀認識經典提供了可能性。

對于儒家經典是通向“圣人之道”“圣人之心”之橋梁的看法，宋儒大體上是予以肯定的。宋儒治經，以講明“圣人之道”為鵠的，故重視經典本文。他們對漢唐傳注雖然不完全否定，但更注重發揮個人心得，主張通過對經典“本文”的研究，把握圣人“本意”，從而實現對經典“本義”的探求。他們對漢唐時期的傳注之學多有批評，其中重要的一條就是認為前人的種種說法不符合或違背了圣人的“本意”，因而影響了對經典“本義”的理解?！氨疚摹薄氨疽狻薄氨玖x”是宋儒在談論讀書、治經時常常使用的幾個概念。所謂“本文”，即經典原文，這是“圣人之道”的主要載體。所謂“本意”，是指圣人所要表達的本來意思、意義。因為“意”“義”二字文義基本相近，在宋人的文獻中，“本意”“本義”有時是可以互通的。不過，仔細考察，二者還是有所差異?！氨疽狻眰戎赜谑ト藙撟鹘浀涞脑紕訖C或意圖，具有主觀性、間接性的特點；“本義”則主要指經典表面上呈現給讀者的意思或意義，具有客觀性、直接性的特點。借用現代詮釋學的概念來說，儒家經典即是詮釋的對象，稱之為“文本”；“本意”是所謂的“作者的意圖”；“本義”是所謂的“作品的意圖”。

確認“本文”的可靠性，是理解圣人之意、經典“本義”的基礎和前提。為此，宋儒非常重視“讀書法”，許多學者都強調讀書應當“善疑”。程頤說：“讀書當平其心，易其氣，闕其疑，則圣人之意見矣?！保ā抖踢z書》卷25）又說：“學者要先會疑?！保ā抖掏鈺肪?1）楊時主張：“學者當有所疑，乃能進德。然亦須著力深，方有疑?！保ā洱斏郊肪?1《語錄二》）這種“疑”不是胡亂懷疑，而是在努力思考、仔細分析基礎上的“疑”。朱熹也說：“讀書無疑者須教有疑，有疑者卻要無疑，到這里方是長進?！保ā吨熳诱Z類》卷11）當然，也不能胡亂起疑，應當疑其可疑。朱熹主張：

大抵看圣賢言語，須徐徐俟之，待其可疑而后疑之。如庖丁解牛，他只尋罅隙處，游刃以往，而眾理自解，芒刃亦不頓。今一看文字便就上百端生事，謂之起疑。且解牛而用斧鑿，鑿開成痕，所以刃屢鈍。如此，如何見得圣賢本意？（《朱子語類》卷20）

讀圣賢之書，應當帶著疑問去看，通過從無疑到有疑、再由有疑到無疑這樣一個過程，實現對“圣人之道”的把握。

象山學派也非常具有懷疑精神，重視“疑”的學習態度。陸九淵主張：“為學患無疑，疑則有進?！保ā断笊秸Z錄》卷4）據《象山語錄》記載：

時朱季繹、楊子直、程敦蒙先在坐，先生問子直學問何所據，云：“信圣人之言?！毕壬疲骸扒胰缫徊俊抖Y記》，凡‘子曰’皆圣人言也，子直將盡信乎？抑其間有揀擇？”子直無語。先生云：“若使其都信，如何都信得？若使其揀擇，卻非信圣人之言也。人謂某不教人讀書，如敏求前日來問某下手處，某教他讀《旅獒》《太甲》《告子》‘牛山之木’以下，何嘗不讀書來？只是比他人讀得別些子。”（《象山語錄》卷3）

在陸九淵看來，經典中的一些“圣人之言”也不可盡信。比如《禮記》一書，許多標明“子曰”，卻不似圣人之言。因此學者要善于讀書，對經典中的所謂“圣人之言”不可盲從，應當有所抉擇。陸學傳人袁燮說：

學者讀書不可無所疑。所謂疑者，非只一二句上疑也，要當疑其大處。如觀《禹貢》敘九州既畢矣，何故敘導山于其后？既敘導山矣，何故又序導水于其后？若幾于贅者。能如此疑，所疑大矣。如此讀書，方始開闊。（《絜齋家塾書鈔》卷4）

所謂“大處”，指經典中體現大經大脈的地方，而不必計較于一些文字訓詁上的細枝末節。楊簡也說：“學必有疑，疑必問，欲辨明其實也?！保ā稐钍弦讉鳌肪?）通過提出疑問，把握圣人本意、經典本義。

晚宋學者也多具有懷疑精神。王柏說：

讀書不能無疑，疑而無所考，缺之可也；可疑而不知疑，此疏之過也；當缺而不能缺，此贅之病也。（《魯齋集》卷16《風序辨》）

在這種懷疑精神的驅動下，王柏著《詩疑》《書疑》，大膽對《詩經》《尚書》提出自己的看法。

宋儒通過對經典文本的重新審視，得出了經典非圣道之全、經典有牴牾之處、經典有附益之文這樣一些對經典的新認識，從而破除了從前人們對經典的盲目信仰。在此基礎上，大膽疑經、改經，并對經典重新進行詮釋，建立宋學新范式。