譯者前言

一

約翰·羅爾斯（John Rawls 1921—），美國著名哲學家、倫理學家，1921年生于馬里蘭州的巴爾的摩，1943年畢業于普林斯頓大學，1950年在該校獲博士學位，以后相繼在普林斯頓大學（1950—1952年）、康奈爾大學（1953—1959年）、麻省理工學院（1960—1962年）和哈佛大學（1962—）任教，現為哈佛大學哲學系教授。

羅爾斯著作不多，但在西方學術界影響甚大。1951年發表的《用于倫理學的一種決定程序的綱要》是他的初試之作。以后他專注于社會正義問題，并潛心構筑一種理想性質的正義理論，陸續發表了《作為公平的正義》（1958年）、《憲法的自由和正義的觀念》（1963年）、《正義感》（1963年）、《非暴力反抗的辯護》（1966年）、《分配的正義》（1967年）、《分配的正義：一些補充》（1968年）等文。除了寫作這些公開發表的論文，他還著手撰寫《正義論》一書，前后三易其稿，最后又專門用了一段時間，在斯坦福的高級研究中心完成了此書，于1971年正式出版發行。

所以，《正義論》一書可以說是羅爾斯積近二十年的努力思考的一部心血之作，它集羅爾斯思想之大成，把羅爾斯十多年來所發表的論文中表達的思想發展成為一個嚴密的條理一貫的體系——即一種繼承西方契約論的傳統，試圖代替現行功利主義的、有關社會基本結構的正義理論。

《正義論》出版之后，更準確地說，還在它出版之前，其中的思想就已通過羅爾斯所發表的文章，產生了廣泛的反響，引起了熱烈的討論。《正義論》的成書既是一種體系化的努力，又試圖對各種已提出的反對意見進行辯駁或修正自身，這就自然使它在理論邏輯上更臻完善。所以，此書一出，很快就被譽為“二次大戰后倫理學、政治哲學領域中最重要的理論著作”，甚至被認為將列入經典之林。一般大學的哲學、政治、法律等有關學科都把它列為最重要的必讀書之一，作為“標準的精神食糧”，許多大學還開設了專門講解這本書的課程。報刊上發表了許多評論文章，出版了一些專門的評論文集和輔助性讀物，并召開了討論這本書的各種規模的學術討論會。對于一位在世的且并非老資格的哲學家來說，這種盛譽和影響確實還是不多見的。而且，這種影響還波及到美國以外的其他一些西方國家，在那兒也激起了熱烈的反響。

在我們看來，《正義論》一書產生如此廣泛的影響可能有以下幾個原因：首先是羅爾斯所研究的社會正義問題涉及到廣泛的領域。他是作為一個倫理學家從道德的角度來研究社會的基本結構的，即研究社會基本結構在分配基本的權利和義務、決定社會合理的利益或負擔之劃分方面的正義問題。然而由于這一對象的性質，他在學科上就必然要涉及到倫理學、政治學、法學、社會學、經濟學等許多領域，而且，他所研究的問題又關系到對每個人來說都是至關重要的切身利益，因此，他的討論就不僅為倫理學而且為其他一些學術領域的學者所注目，甚至為一般群眾所關心。

其次，羅爾斯醞釀和寫作《正義論》的年代，在美國正是一個動蕩不安的年代。在五十年代，美國外有朝鮮戰爭，內有麥卡錫掀起的反共喧囂等；到六十年代情況愈演愈烈，在涉外方面有古巴導彈危機、越南戰爭；在國內則有此起彼伏、如火如荼的爭取民權運動，黑人抗暴斗爭，校園學生運動，與豪富相對而言的貧困現象也成為令人矚目的問題。美國社會正處在一種危機之中，處在一個亟須調整關系的關口，而羅爾斯《正義論》中所探討的平等自由、公正機會、分配份額、差別原則等問題，恰以一種虛擬或抽象的方式提出了一些解決問題的建議或希望。照羅爾斯的說法，他的理論是理想性質的，不涉及任何現實的制度和政策，探討范圍僅限于一種“法律被嚴格服從的狀況”限于一個“組織良好的社會”，因而他的理論又被人稱為一種烏托邦理論。但是，這并不是那種老式的、真誠幻想和期待的烏托邦理論，而寧可說是一種證明方式和標準，一種想為非理想的正義理論提供基礎的嘗試。羅爾斯認為，正義論可分成兩部分，第一部分即理想部分，確立了那些在有利的環境下一個組織良好的社會的原則，即那些處理人類生活中不可避免的自然限制和歷史偶然因素的原則；第二部分即非理想部分，則面對現實，主要由解決不正義問題的原則組成。他主要考慮的是理想部分，然而，他認為理想理論是非理想理論的基礎，理想的正義要為怎樣對待現實的不正義提供指導。所以，在他的著作中實際上體現著一種高度的虛擬性和強烈的現實性的結合，他是有感而發的，但所發并非一定通過直接訴諸現實政治問題的形式。相反，有時思辨的程度愈高，倒愈能表現時代的面貌。因此，他的思想作為他所處的動蕩時代、他所處的美國社會的一種折射乃至聚光，自然會引起許多人的注目和反應。

第三個原因涉及到羅爾斯理論的一些特點。二十世紀以來，英美倫理學乃至整個哲學一直是由實證和分析傳統占主導地位的。倫理學家們大都專注于從形式方面探討道德陳述及命令的語義和邏輯關系，而不太關心緊迫的現實道德問題，自然也不齒于構筑那種形而上的、絕對的倫理學體系。這樣，在某種程度上，倫理學實際上變成了道德方面的邏輯學和認識論，以致被人譏為“冷冰冰的倫理學”。這種現象在哲學的其他一些領域內也同樣存在。而羅爾斯的《正義論》的出版，則在某種意義上標志著哲學、倫理學潮流的一個重要轉折：即由形式的問題轉到實質性的問題，由懷疑和否定轉到試圖重新肯定，由實證的分析轉到思辨的概括。這個轉變在某種意義上可以說是對十九世紀及其以前的古典的非懷疑的哲學、倫理學傳統的復歸，是對康德、密爾等所代表的哲學傳統的復歸。羅爾斯明確地談到：道德理論是一種描述我們的道德能力的企圖，正義論即為描述我們的正義感的一種企圖，與描述我們的語法感需要一種語法理論相類似，描述我們的正義感也需要涉及原則和理論結構，所以，不能高估定義與意義分析，它們在道德理論中并不占有中心地位，而是要隨基本理論的興衰而興衰，而且，實質性地解釋道德觀念，反倒有益于意義分析。他說他“希望強調研究實質性道德觀念的中心地位”。^[1]但是，羅爾斯又吸收了分析哲學的某些成果，例如，他在構造其正義論體系時努力避免獨斷的傾向，謹慎小心地進行邏輯、語言方面的推敲，仔細琢磨證明的方式，確立自己的有限目標，對一些重大和根本的問題存而不論，以明智審慎來代替道德結論等等。羅爾斯正義論的上述特點引起了學術界乃至一般公眾的廣泛興趣。實際上，這種在哲學領域中轉向實質性問題的趨勢在美國迄今仍在繼續，并有加強之勢。

羅爾斯理論的另一個特點是：在他的作為公平的正義理論中，表現出一種試圖達到全面和綜合的傾向，從而使得他的理論具有巨大的理論上的伸縮余地和回旋空間，以致具有相當不同傾向的理論家都能從他的著作中各取所需地證明自己的觀點或找到抨擊的對象。他的正義論既可以滿足那些仍緬懷和執著于構造某種永恒正義理論的人的思辨興趣，又可以為那些焦灼地面對社會現實中的嚴重不正義而絞盡腦汁的人提供某些理論根據或啟發；既可以說通過強調他的兩個正義原則的平等主義傾向和展示社會的理想狀態，而為抵制和反對政府政策的新老左派提供了某種支持，又可以說通過強調人人都享有平等的自由權利、強調設計社會基本結構要考慮到穩定性和可行性，而為政府和右派做出某些辯護和建議。一些人認為他屬于自由主義一派，另一些人則又認為他屬于平等主義一派。但無庸諱言，他是試圖為他所處的美國民主社會提供一個合適的、能最廣泛地為人接受的道德基礎；他試圖發掘這一社會的活力，建立這一社會的良性循環；他直率地承認，他的正義論要通過一種反復比較、互相修正，達到與這一社會所流行的、人們所考慮和推重的正義判斷接近一致的狀態，并且把這種“反思的平衡”（reflective equilibrium）作為證明他的正義論的一種方式。

當然，使羅爾斯的正義論產生巨大影響的最重要原因，還是他所提出的基本觀點的具體內容和理論深度，這正是我們下面所要涉及的。

二

“正義”（justice）一詞的使用由來已久。在亞里士多德那里，它主要用于人的行為。然而，在近現代的西方思想家那里，“正義”的概念越來越多地被專門用作評價社會制度的一種道德標準，被看作社會制度的首要價值。羅爾斯則更明確地規定，在他的正義論中，正義的對象是社會的基本結構——即用來分配公民的基本權利和義務、劃分由社會合作產生的利益和負擔的主要制度。他認為：人們的不同生活前景受到政治體制和一般的經濟、社會條件的限制和影響，也受到人們出生伊始所具有的不平等的社會地位和自然稟賦的深刻而持久的影響，然而這種不平等卻是個人無法自我選擇的。因此，這些最初的不平等就成為正義原則的最初應用對象。換言之，正義原則要通過調節主要的社會制度，來從全社會的角度處理這種出發點方面的不平等，盡量排除社會歷史和自然方面的偶然任意因素對于人們生活前景的影響。

為此，羅爾斯通過進一步概括以洛克、盧梭、康德為代表的契約論，使之上升到更高的抽象水平而提出了他的“作為公平的正義”理論。在此，契約的目標并非是選擇建立某一特殊的制度或進入某一特定的社會，而是選擇確立一種指導社會基本結構設計的根本道德原則（正義原則）。羅爾斯的契約論是完全與社會歷史分開的。他認為，訂立契約的“原初狀態”（original position）純粹是一假設的狀態，一種思辨的設計，對它可以有各種旨在引出不同結論的不同解釋；我們可以合理地設置原初狀態的條件，使一個人任何時候都能進入這種假設狀態，模擬各方進行合理的推理而作出對正義原則的選擇。這些選擇是在無知之幕（the vei1of ignorance）后進行的。原初狀態中相互冷淡的各方除了有關社會理論的一般知識，不知道任何有關個人和所處社會的特殊信息。這時，各方運用游戲理論中的最大的最小值規則（maximin rule）是恰當的，即選擇那種其最壞結果相比于其他選擇對象的最壞結果來說是最好結果的選擇對象。這樣，這一規則馬上就排除了功利主義的選擇對象，因為功利主義在產生最大利益總額（或平均數）的前提下容許對一部分人的平等自由的嚴重侵犯。羅爾斯認為：各方將選擇的原則是處在一種“詞典式序列”（lexical order）^[2]中的兩個正義原則，第一個原則是平等自由的原則，第二個原則是機會的公正平等原則和差別原則的結合。其中，第一個原則優先于第二個原則，而第二個原則中的機會公正平等原則又優先于差別原則。這兩個原則的要義是平等地分配各種基本權利和義務，同時盡量平等地分配社會合作所產生的利益和負擔，堅持各種職務和地位平等地向所有人開放，只允許那種能給最少受惠者帶來補償利益的不平等分配，任何人或團體除非以一種有利于最少受惠者的方式謀利，否則就不能獲得一種比他人更好的生活。所謂“作為公平的正義”即意味著正義原則是在一種公平的原初狀態中被一致同意的，或者說，意味著社會合作條件是在公平的條件下一致同意的，所達到的是一公平的契約，所產生的也將是一公平的結果。羅爾斯的正義論確實具有一種平等主義的傾向。

以上只是對羅爾斯正義論的一個極其簡略的勾畫，為了使讀者對這一正義論的最主要觀念獲得一個大概的印象。具體說來，這一正義論分為兩個部分：一是對原初狀態的解釋和對其間要選擇的正義原則的概述，一是對實際選擇正義原則的論證。

我們先扼要地闡述一下羅爾斯認為在原初狀態中將被各方選擇的兩個正義原則的內容。羅爾斯認為，這兩個正義原則是一個更一般的正義觀的一個專門方面，這個一般的正義觀是：

所有的社會基本價值（或者說基本善）——自由和機會，收入和財富、自尊的基礎——都要平等地分配，除非對其中一種或所有價值的一種不平等分配合乎每一個人的利益。

而體現這一正義觀的兩個正義原則通過幾次過渡性的陳述而達到的最后陳述則是：

第一個正義原則：每個人對與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權利（平等自由原則）。

第二個正義原則：社會的和經濟的不平等應這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲存原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益（差別原則）；（2）依系于在機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放（機會的公正平等原則）。^[3]

這兩個正義原則暗示著社會基本結構的兩大部分，一是有關公民的政治權利部分，一是有關社會和經濟利益的部分，第一個原則要處理前一方面的問題，第二個原則則要處理后一方面的問題。

我們要注意這樣一個轉換：即從一般正義觀的“合乎每一個人的利益”到兩個正義原則的最后陳述的“合乎最少受惠者的最大利益”，這是理解羅爾斯正義論的一個關鍵。羅爾斯實際上總是從最少受惠者的地位來看待和衡量任何一種不平等，換言之，他的理論反映了一種對最少受惠者的偏愛，一種盡力想通過某種補償或再分配使一個社會的所有成員都處于一種平等的地位的愿望。羅爾斯挑選出一種特殊地位（最少受惠者的地位），這不僅是理論上的簡化所需要的（論證“合乎每一個人的利益”要復雜得多），而且使兩個正義原則不僅僅是上述一般正義觀的簡單展開，更是前者的深化和傾向化，使羅爾斯的正義理論成為一種獨具特色的理論。

要解釋清楚“合乎最少受惠者的最大利益”，還有兩件理論上的工作要做，這就是：（1）怎樣鑒定最少受惠者的地位？（2）怎樣衡量人們的利益，或者說合法期望的水平？對于前者，羅爾斯認為：每個人都占據兩種地位，一是平等公民的地位，一是在收入和財富分配中的地位（假定權力與財富通常結為一體）；這樣，確定最少受惠者可通過選擇某一特定社會地位（如非熟練工人），或按達不到中等收入水平的一半的標準來進行。至于對人們的合法期望水平的衡量，羅爾斯則認為期望即等于基本社會善的指標，如果說善就是理性欲望的滿足，那么基本的社會善就是一個理性人無論他想要別的什么善他都想要的善。這些基本的社會善包括自由和機會、收入和財富以及自尊的基礎。

但是，我們馬上注意到一個情況：即我們所看到的正義原則不是一個，而是兩個，不是像功利主義、至善論那樣只有一個單獨的最后標準（功利或至善），而是在某種程度上類似于容有一批不可再追溯的原則的直覺主義；而直覺主義的正義論按羅爾斯的話來說，“只是半個正義觀”，因為它停留在一批最后標準上就認為它們是不可追溯的而逡巡不前了，不去尋找那種惟一的根本標準，這在理論上是不徹底的，且易走向相對主義。羅爾斯認為：他的“作為公平的正義理論”并不能完全排除對直覺的依賴，但他試圖從幾個方面來限制直覺，其中最重要的就是提出一種詞典式序列來正視兩個原則孰先孰后的優先性問題。他認為：第一原則優先于第二原則，第二原則中的公平機會又優先于差別原則，只有在充分滿足了前一原則的情況下才能考慮后一原則，這樣，就有了兩個優先規則：

第一個優先規則（自由的優先性）：兩個正義原則應以詞典式次序排列，因此，自由只能為了自由的緣故而被限制。這有兩種情形：（1）一種不夠廣泛的自由必須加強由所有人分享的完整自由體系；（2）一種不夠平等的自由必須可以為那些擁有較少自由的公民所接受。

第二個優先規則（正義對效率和福利的優先）：第二個正義原則以一種詞典式次序優先于效率原則和最大限度地追求利益總額的原則，公平機會又優先于差別原則，這也有兩種情形：（1）一種機會的不平等必須擴展那些機會較少者的機會；（2）一種過高的儲存率必須最終減輕承受這一重負的人們的負擔。

實際上，在這兩個優先的后面還蘊含著第三個也是最重要的優先，即正當（right）對善的優先。

正當與善這兩個概念可以說是倫理學的兩個基本概念，它們之間的關系也就成為倫理學的一個主要問題，西方倫理思想史上目的論與義務論兩大流派的分野就與此有關。目的論認為善是獨立于正當的，是更優先的，是我們據以判斷事物正當與否的根本標準（一種目的性標準）；正當則依賴于善，是最大限度增加善或符合善的東西，而依對善的解釋不同，就有各種各樣的目的論，如功利主義、快樂主義、至善論等等。義務論則與目的論相反，認為正當是獨立于善的，是更優先的，康德就是義務論的一個突出代表。羅爾斯認為他的作為公平的正義理論也是一種非目的論意義上的義務論，同樣強調正當對善的獨立性和優先性，這在兩個優先規則中已經表現得很明顯了，譬如他強調自由的優先性，強調由正義所保障的自由權利決不受制于政治的交易和社會利益的權衡，不管這種有損于自由的交易多么有利或將帶來的社會利益多么大；自由只能為了自由本身的緣故而被限制。

正義在某種意義上可以說是正當的一個子范疇，或者說，正義即是應用于社會制度時的正當。按羅爾斯的說法，倫理學必須包括正義論，而正義總是意味著某種平等，這等于是說，設計一種正義的社會制度就是要使其最大限度地實現平等。羅爾斯的兩個正義原則也確實透露出這樣一種平等乃至平均主義的傾向；他認為他的差別原則達到補償原則的某種目的，即給那些出身和天賦較低的人以某種補償，縮小以至拉平他們與出身和天賦較高的人們在出發點方面的差距。在他看來，天賦不是道德上應得的，應當把個人的天賦看成是一種社會的共同資產，雖然自然資質的分布只是一個中性的事實，但社會制度怎么對待和處理它們卻表現出正義與否的性質。他反復申明這兩個原則決不會導致一個英才統治的社會，不會導致一個差別懸殊的社會，甚至不無天真地表現出這樣一種預期：倘若始終遵循這兩個原則的話，未來社會的人不僅將在制度形式上保證平等，而且能夠接近事實上的平等。

以上只是闡述羅爾斯的一些主要結論，而不是他的論證。羅爾斯費力最多的也許還是提供證明和使論據完善化。

羅爾斯的正義論主要是通過契約論，或更具體地說，是通過原初狀態來證明的。按照羅爾斯的契約觀點，證明實際上是一種深思熟慮的設計，即通過假設原初狀態的各種合理的和能被普遍接受的限制條件，詳細描述這一把各種對選擇正義原則有意義的約束聯為一體的原初狀態，從而達到選擇他的兩個正義原則而非功利原則等。換言之，對兩個正義原則的證明在于合理地說明它們將在原初狀態中被一致同意地選擇。證明的另一途徑則是將兩個正義原則與我們所考慮和推重的直覺性和常識性的正義判斷和準則進行對照和平衡。

對訂立契約的最初狀況可以有各種不同的解釋，羅爾斯把他提出來用以論證他的兩個正義原則的一種對最初狀況的解釋稱之為“原初狀態”，這一解釋的要點如下：

選擇的對象——羅爾斯認為，難以給原初狀態中的各方列出所有可供選擇的對象，而只能提供一個簡短的表格，表格中的選擇對象包括：①兩個正義原則；②古典目的論觀點（古典功利主義和平均功利主義、至善論等）；③直覺主義觀念；④利己主義觀念；⑤混合觀念。他主要比較兩個正義原則與功利主義。

正義的客觀環境——各方所處的環境客觀上存在著一種中等程度的匱乏，不可能完全滿足人們的欲望和要求，而人人又都想得到較大的一份利益；人們的利益有一致的方面，又有沖突的方面，從而使人們的合作既有可能也有必要。

各方的主觀動機和理性——各方都有自己的合理生活計劃或者說不同的善的觀念，雖然他們不知道其內容和細節。他們相互冷淡，不受仁愛或怨恨、妒忌的推動，既不自利也不利他，他們只是想尋求自己盡可能高的收益而不考慮去損害對方。他們以建立在社會基本善基礎上的統一期望和對或然性的客觀解釋來采取達到目的的有效手段。羅爾斯特別強調客觀環境中的中等匱乏條件和主觀環境中的相互冷淡條件，認為只要相互冷淡的個人對中等匱乏條件下的社會利益的劃分提出了沖突的要求，正義的環境就算達到了。

知識的限制——羅爾斯假設各方處在一種無知之幕之后進行選擇，他們不知道他們的社會地位、階級出身、天賦和氣質，以及他們的善的觀念的具體內容，也不知道他們屬于什么世代和所處社會的經濟、政治狀況和文明水平；他們只知道他們的社會是處在正義的環境之中，只知道有關人類社會的一般事實、政治和經濟的理論原則、社會組織基礎和人們的心理學法則。換言之，一切會引起人們陷入爭紜不已的特殊信息都被排除，無知之幕的假設就是為了達到一種全體一致的契約。這時，每個人都不能不為所有人選擇。羅爾斯認為，“無知之幕+相互冷淡”的假設勝過“仁愛＋知識”的假設，它簡潔、清楚、合理，而且是一種弱條件，后者卻太強，要求得太高。原初狀態的假定要盡可能少而弱是羅爾斯原初狀態解釋中的一個基本思想，也是一種簡化的手段。

對原則的形式限制——對所要選擇的倫理原則（或者說正當概念）有五種形式的限制，這些限制來自正義在分配基本的權利和義務與劃分社會合作的利益方面的作用和任務。這五種限制條件是：一般性、普遍性、公開性、有序性、終極性。一言以蔽之，它們在形式上應是一般性質的高度概括的，在應用上應是普遍適用于所有人的，它們應被公開地作為排列道德主體的沖突要求的次序的最終結論來接受。這樣，這些限制條件馬上就從選擇對象的表格中排除了利己主義的原則：一般性排除了那種以第一人稱或特定描述表述的利己主義；有序性排除了一般的利己主義（因為它們不可能排列沖突要求的次序）。利己主義實際上可以解釋為是一種不想訂立契約的立場。

選擇兩個正義原則的論證——系統的論證要包括引出它們在社會制度方面的推論和結果，而且與我們所考慮和推重的正義判斷相對照，這是在《正義論》的第二編“制度”中進行的。至于從原初狀態的證明，羅爾斯借用了“最大的最小值規則”，認為別的原則（如功利原則）都可能導致一種不能忍受的后果，而兩個正義原則公開申明保障一切人的平等自由和機會平等，且任何不平等的利益分配都要符合最少受惠者的最大利益，這就保證了最大的最小值，或者說最好的最壞結果。這樣，各方就知道，一旦他們選擇了兩個正義原則，那么即使他們處在最少受惠者的地位，也不至于陷入功利原則可能容許的使某些個人成為最大限度地增加功利總額（或平均額）的犧牲品的危險境地，因而就傾向于選擇這兩個直接植入了平等正義的理想的原則。我們亦可以用公開性和終極性的形式限制條件來給出支持兩個正義原則的主要論據。由于兩個正義原則公開表示人們的相互尊重，從而保證了一種自我價值感，保證了人人互不把對方作為手段而只作為目的，因此增加了社會合作的有效性；兩個正義原則的終極性也有助于帶來相應的、穩固的正義感，并且，兩個正義原則所要求的對契約的承擔并不是很困難甚至不可能的，它們是容易被始終一貫地堅持的，而功利原則卻不如此，它可能要求個人做出很大的犧牲，因而不容易穩固，所以功利主義常常不得不同時強調仁愛和同情，但那是不牢靠的，因為它的基本原則和最終標準仍是功利，所以功利原則要被排除。

其他選擇對象的被排除——如上所述，羅爾斯在與兩種功利主義（古典的和平均的功利主義）的比較中，論證了處在原初狀態中的各方將選擇兩個正義原則而非功利原則。利己主義原則也已被排除。至于至善論和混合觀念等選擇對象，羅爾斯認為：至善論原則是形式的、分散的，其標準是隱晦不明的，準確地說，至善原則不是一個正義原則，不是一個政治原則，因為按照契約論的觀點，公民的平等自由以及利益分配是不以人的不同目標或內在價值為轉移的。至于混合兩個正義原則與功利原則的觀念則仍然存在著一種沒有申明正義理想的曖昧性與因難于測量和計算福利而帶來的含糊性。直覺主義的觀念則如前所述，只是一種部分的不完全的正義觀，它常常是和別的觀念結合在一起的。

三

上面談了羅爾斯正義論的基本點，這些內容大都見于《正義論》的第一編“理論”部分。然而，羅爾斯認為，如果不考察兩個正義原則是怎樣應用于制度和適應于我們目前所考慮和推重的正義判斷的，如果不考察它們是怎樣植根于人類思想感情之中和聯系于我們的目標和志向的，正義論就不能算是完全的。

這樣，在本書的第二編“制度”中，羅爾斯就通過描述一種滿足兩個正義原則的社會基本結構和考察兩個正義原則所帶來的義務和職責來展示兩個正義原則的內容。第二編也有三章、第四章“平等的自由”討論第一個正義原則，因而主要涉及的是政治學和法學的問題。它所假設的主要背景制度是一種立憲民主制。在這一章中，羅爾斯首先確立了將兩個正義原則用于制度的一種四個階段的序列：即①在原初狀態中選擇正義原則，②制定憲法，③制訂法律，④規范的應用，并認為這一過程是一個逐步排除無知之幕的過程。然后他規定了自由的概念，進而按照上述的過程探討了平等自由的三個問題：良心的平等自由和寬容、憲法的正義和參政自由、與法治相聯系的個人自由。而所有這些可以說都是為了闡明自由的優先性，即第一個正義原則對第二個正義原則的優先，平等自由對社會經濟利益的優先（第一個優先規則）。在這一章的最后一節，羅爾斯給出了一種對于“作為公平的正義”理論的康德式解釋，認為原初狀態和正義原則可被看成是對康德的自律和絕對命令的一種程序性說明。

第五章“分配的份額”討論第二個正義原則，因而主要涉及的是經濟學問題。在這一章中，羅爾斯試圖描述在一現代國家的背景下滿足第二個正義原則要求的制度安排。他首先解釋政治經濟方面的正義概念，或者說作為一種政治的經濟理論的正義原則，認為一方面社會經濟制度塑造人、決定人，另一方面對制度的選擇又涉及到人類善的觀念，涉及到人的理想，作為公平的正義恰為社會經濟的安排提供了一個阿基米德式支點。然后，他進一步評論經濟體系，特別談到自由市場與私有制并無必然聯系，它與社會主義也是相容的，聲言私有制和公有制對兩個正義原則都是開放的，都能夠滿足它們。羅爾斯還具體地假設了分配正義的背景制度，假設政府在這方面按功能分為四個部門，即配給、穩定、轉讓和分配部門，至于交換部門則與正義原則無關。之后，羅爾斯轉到代際正義和儲存（saving）的困難問題，即每一代要為后面的世代儲存多少。他反對時間的偏愛，即反對為了未來而犧牲現在，或者只顧現在而不管未來；他強調代際之間的公平，為儲存率提出了一個上限，反對功利主義可能要求的過高的積累率，并在這個問題上進一步論證正義對利益和效率的優先（第二個優先規則），強調不能以后代的更大福利為借口而損害現在這一代的公平份額。再后，羅爾斯試圖說明，他對分配份額的闡述能夠解釋正義的常識性準則的從屬地位，認為這些準則不能提高到第一原則的水平，例如工資政策方面的“按貢獻分配”和“按努力分配”這兩個準則之間就有矛盾。羅爾斯還區分了合法期望與道德應得（moral desert），反對一切利益均應按道德價值來分配的常識性觀點。在本章的最后兩節中，羅爾斯還把他的正義觀與混合觀念及至善論原則進行了比較。

第六章“義務與職責”討論用于個人的道德原則，或者說由兩個正義原則帶來的義務和職責。羅爾斯認為：原初狀態中的人在選擇了用于社會基本結構的兩個正義原則之后，還要選擇用于個人的原則，選擇國際法原則和優先規則，也就是說要建立一種完全的正當觀——“作為公平的正當”（rightness as fairness）。此時，“正當”實際上可置換成“符合原初狀態中被選擇的原則”的陳述。羅爾斯把用于個人的原則中的一組稱為由公平原則統攝的各種職責（obligations），把另一組稱為自然義務（naturalduties）。履行職責要有兩個前提：一是背景制度是正義的，二是履行者自愿接受這一制度的利益或機會，它意味著一種合作體系的公平份額、公平負擔，而自然義務則不涉及自愿行為，是無條件的、絕對的，與制度亦無必然聯系。這樣，例如，一般公民雖負有支持和促進正義制度的自然義務，但卻沒有政治家的那種政治職責。羅爾斯在本章的頭兩節考察了在原初狀態中選擇這些原則的理由以及它們在穩定社會合作方面的作用，然后用大部分篇幅研究這些原則對于一種立憲結構中的政治義務和職責理論的意義，特別是聯系多數裁決規則（majority rule）和服從不正義法律的理由解釋了非暴力反抗（civil disobedience）和良心的拒絕（conscientious refusal）以及它們在穩定一個接近正義的民主制度中的作用，這兩個問題實際上已屬于部分服從的非理想理論的范圍。羅爾斯主要是想通過概述一種非暴力反抗的理論來闡明自然義務和職責原則的內容。這一理論包括三部分：一是規定把它與其他抵制形式區別開來的定義；二是證明它在哪些條件下是正當的；三是闡述它在穩定憲法制度方面的作用。羅爾斯最后說到：“如果正當的非暴力反抗看上去威脅了公民的和諧生活，那么責任不在抗議者那里，而在那些濫用權威和權力的人身上，那些濫用恰恰證明了這種反抗的合法性。”^[4]

第三編名為“目的”，在這一編的三章中，羅爾斯的主要目的是聯系人類的思想情感和目標志向，解決作為公平的正義理論的穩定性和正義與善的一致性問題，解釋社會的各種價值和正義的善。在第七章“作為合理性的善”中，他提出了一種較之原初狀態中所用的善理論更詳細、更充分的善理論。他認為，一個人的善是由在合理有利的環境下他的合理的生活計劃決定的。為了在他的作為公平的正義理論中保證正當對善的優先，羅爾斯區分了兩種善的理論，一種是弱意義上的或者說不充分的善理論（The thin theory of good），一種是強意義上的或者說充分的善理論（the full theory of good），前者用于原初狀態中定義最少受惠者和用基本善來規定福利指標和代表人的期望，在此，善的理論是不充分的，只展開到足以保證能夠合理地選擇兩個正義原則為止。然而，若要說明人們的道德價值，尤其是若要解釋社會價值和作為公平的正義理論的穩定性，就需要一種更廣泛、更充分的善理論。羅爾斯首先假設了在簡單情況下善的三個階段的定義及其道德上的中立性，然后轉到作為合理生活計劃的善的定義。他認為：合理生活計劃的兩個條件是：要與合理選擇的諸原則一致；要通過審慎的合理性，即在充分理解有關事實和仔細考慮后果之后做出。合理選擇的諸原則包括有效手段原則、蘊涵原則和較大可能性原則。這樣，我們就看到，善的定義實際上是純粹形式上的，然而又確有某些被普遍追求的人類的善。另外，還要注意被羅爾斯看作是一個基本的動機原則的亞里士多德主義原則：即認為人們從實現他們的先天或后天的能力的活動中得到享受，而且這種能力實現得愈充分，它自身愈復雜，得到的享受也就愈大。羅爾斯認為這是一個有關人們動機的基本心理學事實。接著，羅爾斯考察了應用于個人的善的定義和道德價值。然后，他用作為合理性的善理論考察了自尊，認為這是最重要的善，它包括對自己的價值和對自己能力的信任。在最后一節中，羅爾斯談到了在他的正義論中正當與善的幾點區別：正當是在原初狀態中被一致同意地選擇的；不容有廣泛不同的解釋；是在無知之幕后被評價或采用的，善卻不是這樣。而由這些區別又引申出契約論與功利主義的區別。

后兩章主要是討論穩定性問題，這分成兩步：在第八章“正義感”中，羅爾斯主要考察一個組織良好的社會里的成員是如何獲得一種正義感的，以及這種情感被不同的道德觀念規定時的相對力量。他首先把一個組織良好的社會定義為是一個旨在推進其成員的利益、有效地被一種公開的正義觀管理的社會，并在此簡要評論了穩定性的意義。然后他轉到討論保證社會基本結構處在一種穩定的正義狀態所需要的道德情感的形成和發展。他追溯了有關道德學習和培養的兩種傳統理論，一為經驗主義的傳統（當代如社會學習論）一為理性主義的傳統（當代如皮亞杰的學說），然后勾畫了在一個實現了兩個正義原則的組織良好的社會中可能出現的道德發展過程：權威的道德——社團的道德——原則的道德。最初階段的權威的道德的初級形式可看成是兒童的道德，主要是由一系列命令和規定構成，而發展到最后階段的原則的道德，則上升為按照道德的首要和根本原則行動。羅爾斯進一步探討了道德情感的某些特征，道德態度與自然態度之間的聯系以及從道德發展三階段總結出來的道德心理學三法則。他強調這些法則的互惠性質，然后聯系它們討論作為公平的正義理論與別的正義觀在穩定性方面的優劣，指出作為公平的正義理論將比別的正義觀帶來更強有力的和穩定的正義感，因而是更可行的。在本章最后一節中，羅爾斯討論了平等的基礎——人區別于動物的一些特征，即他們能有一種善的觀念，能有一種正義感，這種對于道德人格的潛在能力是每個人有權被平等對待的充分條件。

第九章“正義的善”繼續討論穩定性問題的第二個方面：即作為公平的正義和作為合理性的善是否一致的問題。羅爾斯認為，在一個符合兩個正義原則的組織良好的社會中，一個人的合理生活計劃將支持和鞏固他的正義感。他首先討論了自律與正當和正義判斷的客觀性，認為這兩者是相容的，一個滿足了兩個正義原則的組織良好的社會有助于加強它們。在他看來，一個這樣的社會是一種諸社會聯合體的社會聯合，體現了正義和社會聯合理想的結合。這一社會也有助于減輕那種傾向于顛覆或動搖人們的正義感的妒忌和怨恨的傾向，削弱了產生它們的條件。羅爾斯還批評了認為現代的平等運動是一種妒忌的表現的觀點。然后，他通過作為合理性的善的觀念和道德心理學的法則來進一步闡明自由優先性的根據。有關幸福概念和一個支配性的根本目標的討論則是為了引導到對作為一種選擇方法的快樂主義的批評和自我統一性的討論。他認為，并沒有一個可根據它做出我們所有決定的根本目標，然而，盡管如此，一個合理的生活計劃仍是可以通過由善的充分理論確定的審慎的合理性來選擇的。在這之后，羅爾斯根據前面的論據，概括性地闡述了對決定穩定性來說可能是一關鍵的正義感與善觀念的統一問題，至此，他對作為公平的正義的闡釋全部完成，最后一節只是對證明問題的一些回顧和評論。

四

最后，我們對羅爾斯的正義論略作一些評價。如前所述，羅爾斯對其正義論的證明是從兩方面進行的，一方面是與社會流行的、被人們所考慮和推重的正義判斷的對照，一方面是看其是否符合一種假設的原初狀態的理性人的選擇，尤其是后者，羅爾斯主要是借助契約論來證明和推演自己的兩個正義原則。在他的理論中，“原初狀態”占有一個關鍵和中心的地位，正是通過對原初狀態各種條件的設定和解釋，他引出了原初狀態中的人將選擇兩個正義原則而非功利原則的結論。契約論本來就具有一種虛擬和抽象的特征，雖然其早期代表人并不一定都清楚地自覺到這一點，例如洛克就傾向于認為自然狀態是一種歷史上實有的狀態。較之契約論的早期代表來，在羅爾斯這里契約論表現得更為純粹和抽象，這不僅體現在他非常清楚地并有意識地把原初狀態只是作為一種論證的方式，而且體現在他不是要從原初狀態中證明某種政體或社會制度是恰當的，而是要引出適用于一切社會的抽象的道德原則。羅爾斯所處理的對象領域可以說是現實的，即不是探討人生的根本意義、終極價值、人的本性和存在，而是探討社會制度的正義問題。他所使用的方法則是虛擬和抽象的，他承認自己的理論有許多直覺的因素，現在的問題并不是在于不可以用一種虛擬和思辨的方式來探討和思考實質性的道德問題，而是在于以一種原初狀態來證明某種道德原則可能還是不夠的。這里且不論羅爾斯的正義理想是否真正是值得人們追求的，也不談他所認為的被人們所考慮和推重的正義判斷是否是健全和普遍的，而是需要指出，正義乃至正當的理論還應當有更深厚的根基，應當依據某種深刻的對于人類歷史和社會發展的認識，依據某種有關人及其文化的哲學，這樣才可能使理論徹底，才可能根基穩固，才可能不僅揭示“應然”，而且指明從“實然”到“應然”的現實道路，才可能最終地說服和把握人。不然，從理論形態上嚴格地說來，它可能還是一種部分而非完全的正義論。我們知道，馬克思在研究政治經濟學時采用了一種從抽象上升到具體、由簡單上升到復雜的方法，即從一些最抽象和最簡單的概念（如“商品”和“勞動”）出發，揭示和展開整個資本主義社會的發展規律，然而，馬克思在這一具體方法之上，還握有一種更根本的方法即唯物史觀。馬克思并指出：“哪怕是最抽象的范疇，雖然正是由于它們的抽象而適用于一切時代，但是就這個抽象的規定性本身來說，同樣是歷史關系的產物，而且只有對于這些關系并在這些關系之內才具有充分的意義。”^[5]對社會契約論的一個基本范疇“最初狀況”（或者說“自然狀態”，“原初狀態”）及其從屬概念來說，我們也可以做如是言。契約論在歷史上主要是一種社會政治理論，其起源可追溯到羅馬法制度和斯多亞派如西塞羅的著作，但其充分發展則是在16—17世紀以后，它對于歐美現代民族國家的形成和發展、一般公民意識和道德的確立和成長曾經起過巨大的作用。契約論一般以自然法的某些概念為基礎。所謂自然法，實際是一種運用理性去發現的、有關人類權利和社會正義，被認為是高于“實在法”的普遍適用的一套價值體系。契約論的特征主要在于它的理性主義和對道德或者說正義的強調，它在18世紀最盛，在19世紀則遇到強烈的反對，這些反對主要來自：（1）經驗主義性質的功利主義派別，例如邊沁；（2）強調理性主義與歷史原則結合的費希特和黑格爾；（3）注重從歷史角度研究法的形成和發展、研究語言和風俗的法的歷史學派，如胡果、薩文尼等。到20世紀，兩次世界大戰及其他危機又復興了人們對于價值的追求，幾位有較大影響的思想家（如羅爾斯、富勒、德沃金）都被列入新自然法學派之列。但我們也確實要注意在契約論和自然法理論中蘊含的非歷史傾向。我們強調歷史性不僅意味著必須把契約論本身也看作是一種歷史發展的產物，因而在把它作為一種方法時，也要考慮到它的歷史蘊含；而且意味著按契約論原則建立起來的理論可能還需要一種歷史哲學或文化哲學來提供某種依托或背景。

羅爾斯在探討正義理論的方法上確實有其細致和深刻之處。羅爾斯是一位學識淵博且治學嚴謹的學者，我們從他的著作中可以經常看到一種學術上的明智和謹慎。例如，羅爾斯使用了不少理論上的簡化手段；社會基本結構的概念，無知之幕的假設，詞典式的次序安排，最少受惠者地位的挑選，純粹程序正義的概念，基本善的概念等等，從方法論的意義上都可以說是一些重要的理論上的簡化手段。這不僅可以免去紛紜和爭議，消除蕪雜和臃腫，而且可以避免過多地訴諸直覺和價值判斷。這種使理論簡潔而清楚的作法是一種值得贊賞的努力，雖然形式不同，但其精神實際上是和本世紀愛因斯坦等人在科學上的努力、羅素和維特根斯坦等人在哲學上的努力一致的。^[6]

羅爾斯轉向實質性道德問題的努力也是值得注意的。美國另一位倫理學家威廉·高爾斯頓（W.A.Golston）認為羅爾斯在這方面是“開風氣之先”。而且，羅爾斯注意的是社會制度的正義問題，在他的正義論中，對制度的道德評價和選擇優先于對個人的道德評價和選擇，原初狀態中的人首先選擇用于制度的根本道德原則，然后才選擇用于個人的道德準則——義務與職責，這種次序是有道理的。舉例來說，如果說個人負有支持正義制度的義務，那么制度必須首先是正義或接近正義的。離開制度來談個人道德的修養和完善，甚至對個人提出各種嚴格的道德要求，那只是充當一個牧師的角色，即使本人真誠相信和努力尊奉這些要求，也可能只是一個好牧師而已。羅爾斯把個人理想與社會理想、個人的道德與制度的道德聯系起來考慮，并專注于后者，無疑是有意義的。盧梭曾經談到：對道德風尚進行的歷史研究使他擴大了眼界，使他看出一切問題在根本上都取決于政治，而且任何民族永遠都不外是它的政府的性質使它成為的那個樣子^[7]因此，他從探討道德轉到探討政治，探討政治與道德的關系。自然，盧梭對影響道德的主要因素的理解雖然十分尖銳，卻未免失之褊狹，羅爾斯在談到社會制度塑造人時也存在這個問題，即并未言明對于人們的道德最終起決定作用的是什么力量（如果他承認有這樣一種力量的話）。馬克思在這方面的經典表述是我們所熟悉的，他指出，物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。^[8]

當然，羅爾斯所考慮的主要是一種理想的正義，而非現實制度的不正義，也就是說，不僅他的方法，而且他的問題也有一種抽象、虛擬和形式的特征。他實際上主要考慮的是一個一切社會至少在形式上都要碰到的問題——即其成員出發點的平等問題。而在他的理論嘗試中，則透露出一種試圖使所有社會成員都盡量達到一種事實平等的努力。為鮮明起見，我們可以舉一個例子：

假設我們置身在一個運動會中，田徑場上在進行百米賽，選手們已站在同一起跑線上，發令槍響，那么，顯然，先跑到終點者即為優勝者，這是公平的。然而如果我們稍微改變一下假設的條件，比方說安排了這樣一場比賽，在眾多選手中，其中一些選手腳有先天殘疾，而另一些選手則被裁判員命令退到其他選手的起跑線之后若干米處起跑，那么我們能認為這場比賽是公平的嗎？

如果說這種比賽方式只是一種假設的話，那么類似情況在人類社會中卻是一個自然的事實。人從一出生便賦有不同的社會出身和自然天賦，這些差別人們不僅不能加以選擇，而且這些差別還對人們的一生產生深刻的影響。這在奴隸制、封建制社會中尤甚，誠如帕斯卡爾所言：“貴族身份是一種極大的便宜，它使一個人在十八歲上就出人頭地、為人所知并且受人尊敬，就像別人要到五十歲上才配得上那樣。這就不費力地賺了三十年。”^[9]對天賦很高者在某個范圍內亦可這樣說。

是否有可能通過社會改革乃至使家庭解體來消除社會出身方面的差別和通過科學手段（例如優生學）來消除自然天賦方面的差別？我們姑且不論這一看來頗令人生畏的問題，而是把這些差別接受為一種既定事實。既然我們不能改變這一事實，我們就要考慮社會基本結構怎樣從全社會的角度來對待和處理這一事實（不是僅改變個別人或少數人的命運），這樣，在社會制度對這些事實的處理中就顯示出正義與否的性質。而按照羅爾斯的觀點，正義就意味著制度要遵循這樣的原則：使所有社會成員在政治、思想等方面都享有平等的自由，使他們面臨的機會都是公正平等的（即不是形式的平等，而是要采取措施使天生不利者與有利者一樣可以同等地利用各種機會），并且在分配社會合作所產生的利益方面，始終從最少受惠者的立場來考慮問題。這樣，這些原則實際上就達到了補償原則的某種效果，即給了天生處于劣勢者以某種補償。

具體地說，比如在工資政策上，實際上存在著“按貢獻分配”和“按努力分配”兩種標準。如果按貢獻付酬，天賦較高者就可能只付出較少的努力便取得與天賦較低者一樣的報酬，因為他們的貢獻是一樣大的。我們借用前喻可以看到，在實際生活中人們確實常常習慣于從終點對選手進行評價而不考慮他們的不同起點。而羅爾斯則認為按照他的正義原則，社會應更重視“按努力分配”的標準。一般來說，盡力消除和補償社會出身方面的差距的主張還比較容易被人理解和接受，而消除和補償自然天賦方面的差距的主張卻容易引起爭議。在這方面，羅爾斯認為人們的天賦是偶然任意的，不是道德上應得的，因而要把這種天賦看成一種社會的共同資產而不是擁有者個人的資產。然而，他這種認為社會要更重視天賦較低者的主張是容易遭到質疑的。例如，同為哈佛大學教授的諾伯特·諾齊克（R.Nozick）就反對這一主張。盡管他承認羅爾斯的理論具有“政治哲學家要么接受要么給出反對它的理由”的不容回避的重要意義，但他認為，不能把包括天賦在內的所有優勢和利益都看成是社會的共同資產，因而必須在人們中間按集體的判斷進行調節和分配。給予最少受惠者的偏愛亦是任意的。試問，假如家庭把其教育的資金主要用來發展其中才能最少的孩子并沒有直接的自明的理由，那么這種在公共政策中的偏愛怎么能夠是恰當的呢？除了諾齊克的反駁理由，我們還可以從社會合作體系的角度看待這個問題。即使天賦較高者像羅爾斯所說的仍是受惠者，因為憑此他們可得到較不利者的自愿合作，從而使他們能過一種比沒有這種合作而獨自生活更好的生活；即使他們愿意進入這種合作，他們會在多大程度上發揮他們的積極性仍是一個問題。而判斷一個社會優劣的標準，除了正義的標準（正義的標準是否可僅僅理解為平等也是一個疑問）之外也還有其他的標準，例如效率和穩定。

羅爾斯期望達到一種事實上的平等，而這種平等實際上需要以一種不平等為前提，即對先天不利者和有利者使用并非同等的而是不同等的尺度，也就是說，為了事實上的平等，形式的平等要被打破，因為對事實上不同等的個人使用同等的尺度必然會造成差距。然而，是否任何社會發展階段都要或都能采取這種致力于達到事實上的平等的原則呢？平等的問題只要脫離純粹抽象的、形式的討論而賦予具體的內容，就馬上成為一個歷史的問題。因此，我們可以看到，在歷史上，正像不平等的產生對于原始的平等來說是一種必然趨勢一樣，這種不平等又經歷了自己的發展歷程。它在形式上亦可以說是平等；因為它對不同人使用的是同一尺度：或者以血統和出身，或者以地位和權力，或者以金錢和財富，或者以勞動和貢獻，無疑，后面的尺度一般來說優于前面的尺度。然而，即使勞動的尺度也沒有達到事實上的平等，因為它默認不同等的個人天賦，也撇開了勞動者其他方面的情況，例如他們的不同需求。“要避免所有這些弊病，權利就不應當是平等的，而應當是不平等的。”^[10]然而，“權利永遠不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構所制約的社會的文化發展。”^[11]

1789年法國大革命是典型的資產階級革命，它提出的口號是“自由、平等、博愛”，但是，隨著資本主義社會的發展和資產階級對這些口號的實踐，人們就發現，在自由、平等、博愛三者^[12]之間實際上存在著矛盾。博愛的概念相對來說不夠確定，在制度方面沒有前兩者重要，也不如前兩者有影響，它與其說是一個政治原則、制度原則，不如說是一種純道德原則、道德要求；因而主要的問題是自由和平等之間存在著一種深刻的矛盾。因為，要徹底保障個人自由，保障每個人的言論、思想和參政自由，擁有財產和積聚財富的自由，就可能由于人們天賦和出身方面的差別而導致有時是很懸殊的不平等；而如果要大力推行具有平等主義傾向的政策，通過稅收等各種手段來縮小財富和權力等方面的差距，就有可能導致政府對個人自由和經濟活動的嚴重干預。正是在這些問題上美國國內形成了兩派，右派或者說徹底的自由主義者主張個人的自由權利神圣不可侵犯；左派或者說平等主義者主張只有平等、公平才符合社會正義的理想。羅爾斯試圖調和這兩派的主張，他認為他的兩個正義原則相應于傳統的“自由、平等、博愛”的口號；即第一原則和自由優先性的規則相應于自由；機會公正平等的原則以及第一原則中強調的人人對自由的平等權利相應于平等；照顧最少受惠者利益的差別原則相應于博愛。羅爾斯的正義論不僅表現出一種平等主義的傾向，而且也表現出一種自由主義的傾向。但是，這種調和是否成功呢？是否能夠真正解決這些問題呢？羅爾斯繼續受到來自兩方面的詰難。右派認為對最少受惠者的偏愛是沒有道理的，致力于事實上的平等將侵犯人們的自由權利；左派則認為羅爾斯對自由優先性的強調將影響平等和正義的實現，這種理論仍然有利于富有者和剝削者階層。這些激烈爭論雖然并沒有超出西方資產階級民主制的范疇，但也確實反映了西方民主制的內在文化矛盾和某種危機征兆。當然，更可怕的是那種自由與平等盡失的狀況，但這種自由與平等的矛盾亦不容忽視。從理論上講，自由與平等本身都存在著某種悖論。因為，如果把平等徹底地貫徹到一切領域，比方說經濟領域，主張人人都有一種平等的自由權，那么正是這種平等的自由權卻可能導致一種財富分配和社會地位上的不平等；而如果把自由的權利也加以徹底的貫徹，那么，處于較低階層的人們不是亦有權通過各種手段乃至暴力來抗議自己的不幸狀況和待遇嗎？所以，形式地討論自由平等雖然也是有意義的，但并不具有決定性的意義；對自由和平等還需要一種歷史和辯證的領悟。

以上只是對羅爾斯所討論的問題及方法的一點初步評價。總之，羅爾斯確實提出了許多有意義的問題，而這些問題我們深信不僅是倫理學研究工作者應當深為關切的，其他諸如政治學、法學、經濟學等領域的研究者也會感到濃厚的興趣。這些問題以及羅爾斯所使用的方法將給我們以啟發和借鑒，有助于推動我們對社會的正義和平等問題進行深入的思考，而對于羅爾斯的正義理論的進一步分析和批評亦將從中產生。

* * *

《正義論》一書的翻譯起自去年冬，至今年夏止，時間上未免急促了些。羅爾斯的著作又比較難讀，這種閱讀上的困難也許主要并不在于文字的艱深或術語的生澀，而在于他的思辨方式和學術風格與我們所習慣的頗為不同，再加上這是一個體系，因而常常會出現單獨一句話看來明白卻又不知所云的情形。我們在翻譯中努力想為讀者消除一些這方面的障礙，在忠實于原文的前提下盡力照顧行文的流暢，但在“信”“達”難于兼顧時則求其次：即寧損其達而求其信，至于“雅”則是我們不敢奢望的。然而，即使這樣，我們的這種努力是否成功仍還有待于讀者來檢驗。另外，我們在這篇序中對羅爾斯正義論的長篇述評可能會有助于讀者把握他的思路，讀者可以先看此序或在閱讀中參照。《正義論》的內容涉及到許多學科領域，任何一個領域的研究者翻譯此書大概都會碰到不諳其他領域的困難，就此我們雖做出了一定努力，但仍恐有力所不逮之處，所以我們懇切希望各方面的專家批評指正。

本書在翻譯過程中得到了責任編輯蘇曉離同志的密切合作，他為本書付出了辛勤的勞動，謹在此表示衷心感謝。

本書第一編由何懷宏譯出，第二編由何包鋼譯出，第三編由廖申白譯出。在翻譯中我們彼此經常切磋和討論。初稿完成后由何懷宏校閱了第二編和看了第三編部分譯稿，由廖申白編制了書后的“術語索引”和“人名索引”。

一九八七年夏于北京

中國人民大學哲學系

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[1] 見本書第48頁。

[2] “詞典式序列”即一種編輯詞典時的次序安排：比如，只有列舉完所有需列舉的以A為首字母的單詞，才能考慮以B為首字母的單詞。

[3] 參見本書第2編第46節。

[4] 見本書第379頁。

[5] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第107—108頁。

[6] 例如，羅素談到愛因斯坦的相對倫“具有一種偉觀，凡用極少的材料而能得出廣漠無垠、浩如煙海的結果的東西，都能予人以這種感覺”，談到原始命題最少且最有普遍性的那種體系在美感上更勝一籌；維特根斯坦也說：“使精神簡潔的努力是一種巨大的誘惑”，正是這種誘惑推動了他的哲學工作。

[7] 參見《懺悔錄》第2卷第9章，人民文學出版社1982年版，第500頁。

[8] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第82—83頁。

[9] 《思想錄》，商務印書館1985年版，第148頁。

[10] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第12頁。

[11] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第12頁。

[12] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第12頁。