15.作為期望基礎(chǔ)的基本的社會(huì)善

我們?cè)诤?jiǎn)要的陳述和解釋正義的兩個(gè)原則以及它們表達(dá)的程序觀念上花了不少時(shí)間，在后面的第二編中，我將通過描述一種實(shí)現(xiàn)這一觀念的制度安排來呈現(xiàn)進(jìn)一步的細(xì)節(jié)。然而，此刻還有幾個(gè)必須正視的預(yù)備性問題，我想從討論各種期望以及怎樣估價(jià)它們?nèi)胧帧?/p>

這個(gè)問題的意義可以通過與功利主義的比較顯示出來。功利原則在應(yīng)用于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)時(shí)要求我們最大限度地增加包括所有相關(guān)地位的期望的算術(shù)總額（功利主義的古典原則通過處在這些地位上的人們的總數(shù)來衡量這些期望，平均原則則通過人平均數(shù)來加以衡量）。我們把是什么確定著一種相關(guān)地位的問題放到下一節(jié)去，顯然，功利主義對(duì)這些期望采用了一種相當(dāng)準(zhǔn)確的標(biāo)準(zhǔn)。不僅對(duì)每一個(gè)代表人必須有一個(gè)基本的標(biāo)準(zhǔn)，而且這些標(biāo)準(zhǔn)必須對(duì)人與人之間的比較有意義。如果我們說某些人的所得將大于某些人的所失，需要先假定某種比較不同人得失的方法。在這方面要求有很大的精確性是不合理的，同時(shí)也不能把這些估價(jià)委棄給我們的無指導(dǎo)的直覺。因?yàn)閷?duì)利益的較大余額的判斷為沖突的要求留下了太多余地。而且，這些判斷可能建立在倫理的或別的概念上，且不說受偏見和私利的支配，這就使它們的確實(shí)性成為問題。僅僅因?yàn)槲覀儗?shí)際上做了所謂的人與人之間的福利比較，并不意味著我們理解了這些比較的基礎(chǔ)，或我們應(yīng)當(dāng)把它們接受為正確的。要解決這些問題，我們需要對(duì)這些判斷給出一種解釋，找出支持它們的標(biāo)準(zhǔn)（見第49節(jié)）。為了社會(huì)正義的問題，我們應(yīng)當(dāng)試圖發(fā)現(xiàn)一些人們能夠承認(rèn)和同意的有關(guān)這些比較的客觀基礎(chǔ)。現(xiàn)在看來，功利主義觀點(diǎn)對(duì)這些困難并沒有給出令人滿意的回答。因此，至少暫時(shí)可以說，功利原則如此強(qiáng)調(diào)地要求訴諸我們估計(jì)利益余額的能力，至多是確立了對(duì)正義問題的一個(gè)含糊的上訴法庭。

然而，我并不認(rèn)為對(duì)這些問題的一種令人滿意的解決是不可能的。盡管人際比較的確面臨著困難而且提出差別原則就是為了減少這些困難，我卻不想夸大差別原則在這方面的優(yōu)點(diǎn)。因?yàn)椋瑢?duì)人際比較的懷疑常常依賴于一些可疑的論點(diǎn)。比如：快樂的強(qiáng)度或那種標(biāo)志著幸福的享樂的強(qiáng)度純粹是一些感覺上的強(qiáng)度；又比如，由于這種感覺的強(qiáng)度只能夠被主體所經(jīng)驗(yàn)和知曉，其他人要確實(shí)地知曉和推測(cè)它是不可能的，等等。這兩種觀點(diǎn)看來都是錯(cuò)誤的，的確，第二個(gè)觀點(diǎn)只是關(guān)于別人的心靈經(jīng)驗(yàn)的一種懷疑主義的一部分，除非它展示為什么有關(guān)幸福的判斷提出了那種不可能克服的專門問題。^[16]我相信功利主義的真正困難是在別的地方，關(guān)鍵是即便能夠做出令人滿意的人際比較，這些比較也必須反映出那種使追求有意義的價(jià)值。只是因?yàn)槟骋荒康哪茌^準(zhǔn)確地估價(jià)就提出它是不合理的。有關(guān)快樂的人際比較的爭(zhēng)論容易模糊真正的問題，即，是否總計(jì)的（或平均的）幸福從一開始就要最大限度地增加。

差別原則解決了人際比較中的某些困難。這是從兩方面進(jìn)行的。首先，只要我們能鑒別出最少受惠的代表人，然后就僅需要對(duì)福利的通常判斷就夠了，我們知道應(yīng)從什么地位去判斷社會(huì)體系。它不涉及這一代表人與其他代表人狀況比較的差距究竟多大的問題。如果各種地位能夠按較好較差排列，就能發(fā)現(xiàn)最低的地位，基本衡量標(biāo)準(zhǔn)的進(jìn)一步困難就不再出現(xiàn)了，因?yàn)椴辉傩枰魏蝿e的人際比較。當(dāng)然，在最大限度地增加最少受惠者的利益時(shí)，我們無需超越通常的判斷。如果我們能決定社會(huì)基本結(jié)構(gòu)中的一種變化是否使他狀況變好或變壞，我們就能決定他的最好狀態(tài)。我們不必知道他喜歡一種狀況更甚于另一種狀態(tài)的程度。這樣差別原則就對(duì)我們有關(guān)福利的判斷的精確性要求得少些。我們?cè)谏婕耙粋€(gè)基本的衡量時(shí)決不需要計(jì)算利益的總額。盡管為了找出最低狀態(tài)需要進(jìn)行定性的人際比較，但對(duì)其余狀態(tài)來說，找出一個(gè)代表人的通常判斷就足以應(yīng)付了。

差別原則也簡(jiǎn)化了人際比較的基礎(chǔ)，從而避開了一些困難。這些比較是根據(jù)對(duì)基本的社會(huì)的善的期望做出的。事實(shí)上，我把這些期望直接定為一個(gè)代表人所能期望的這些善的指標(biāo)。處于某地位的代表人的指標(biāo)越高，一個(gè)同此地位者的期望也就越大。而基本的善（primary goods），像我已經(jīng)指出過的，是那些被假定為一個(gè)理性的人無論他想要?jiǎng)e的什么都需要的東西。不管一個(gè)人的合理計(jì)劃的細(xì)節(jié)是什么，還是可以假定有些東西是他會(huì)更加喜歡的。如果這類善較多，人們一般都能在實(shí)行他們的意圖和接近他們的目的時(shí)確保更大的成功。這些基本的社會(huì)善在廣泛的意義上說就是權(quán)利和自由、機(jī)會(huì)和權(quán)力、收入和財(cái)富（另一種很重要的主要善是一個(gè)人的自我價(jià)值感，但為簡(jiǎn)化起見我到第67節(jié)再討論它）。顯然，這些東西一般都符合對(duì)基本善的描述。鑒于它們是與社會(huì)基本結(jié)構(gòu)相聯(lián)系的，它們是社會(huì)的善：自由和權(quán)力是由主要制度的規(guī)范確定的，收入和財(cái)富的分配也是由它們調(diào)節(jié)的。

用來解釋基本善的善的理論將在第七章中較全面地提出。這一善的理論是一種向亞里士多德的人所熟知的理論的回溯。類似的觀點(diǎn)也被在其他方面迥然不同的哲學(xué)家如康德和西季維克所接受。這一善的理論并不涉及契約論和功利主義之間的爭(zhēng)論。其主要的觀念是：一個(gè)人的善是由下述問題決定的：在給定的合理有利的環(huán)境里，究竟什么是他最合理的長(zhǎng)遠(yuǎn)生活計(jì)劃？當(dāng)一個(gè)人多少成功地執(zhí)行了他的計(jì)劃時(shí)，他是幸福的。簡(jiǎn)要地說，善就是理性欲望的滿足。然后，我們要假定每個(gè)人都有一個(gè)參照他面臨的條件而制訂的生活計(jì)劃。這個(gè)計(jì)劃旨在和諧地滿足他的各種利益，把自己的活動(dòng)安排得使各種欲望能不受干擾地滿足。人們通過否定別的——或者是成功可能較小，或者是沒有全面包容各種目的—計(jì)劃而達(dá)到這一計(jì)劃。假定有各種可供選擇的對(duì)象，那么一個(gè)合理的計(jì)劃就是一個(gè)不可能再有改善機(jī)會(huì)的計(jì)劃；在考慮到所有情況時(shí)，沒有任何別的計(jì)劃能比它更可取。

現(xiàn)在假設(shè)人們的合理計(jì)劃雖然有各種不同的最后目標(biāo)，他們?yōu)閳?zhí)行計(jì)劃還是共同要求某些基本的善：自然的和社會(huì)的善。計(jì)劃的不同是由于個(gè)人的能力、環(huán)境和需求的不同，合理的計(jì)劃需調(diào)整得適應(yīng)于這些偶然因素。但無論一個(gè)人的目標(biāo)體系是什么，都需要某些基本的善作為必要的手段。例如，較好的智力、財(cái)富和機(jī)會(huì)能使一個(gè)人達(dá)到換一種較差的情況會(huì)不敢考慮的目的。那么，代表人的期望就是由他們可利用的基本的社會(huì)善的指標(biāo)確定的。當(dāng)處在原初狀態(tài)中的人并不知道他們的善的觀念時(shí)，我假定他們知道他們較喜歡基本的而非次要的善。而這一知悉足以使他們知道怎樣在原初狀態(tài)中推進(jìn)他們的利益。

讓我們考慮幾種困難。一個(gè)問題顯然是指標(biāo)本身的結(jié)構(gòu)。怎樣衡量不同的基本社會(huì)善呢？假定正義的兩個(gè)原則是有先后次序的，這個(gè)問題就十分簡(jiǎn)單了。那些基本的自由總是相互平等的，有一個(gè)機(jī)會(huì)的公平平等；一個(gè)人不需要相對(duì)于別的價(jià)值來衡量這些自由和權(quán)利。而那些在其分配中會(huì)有變化的主要的社會(huì)善是權(quán)力和特權(quán)、收入和財(cái)富。但由于不同原則的性質(zhì)，困難并不像初看起來那樣大。惟一與我們有關(guān)的指標(biāo)問題只是最少受惠階層的指標(biāo)。由別的代表人享受的基本善被調(diào)整以提高這一指標(biāo)（當(dāng)然是在通常的約束條件下）。細(xì)致地確定對(duì)各種較有利地位的衡量是不必要的，只要我們確信它們是較有利的就夠了，而這常常是容易做到的，因?yàn)樗鼈兂３碛休^多的各種基本善，較大的權(quán)力和財(cái)富也傾向于結(jié)為一體。只要我們知道對(duì)較有利者的善的分配怎樣影響著最不利者的期望，這就足夠了。那么，指標(biāo)的問題大都可以歸結(jié)為衡量最不利者，衡量那些擁有最少的權(quán)力和收入（因?yàn)檫@些東西也傾向于相互聯(lián)系）的人們的基本善的問題。我們做這件事的辦法是通過以一個(gè)人代表這一群體，然后探討究竟哪一種基本社會(huì)善的結(jié)合方式是這一代表人可以合理地選取的。在這樣做時(shí)我們承認(rèn)依靠了我們的直覺能力，然而這是不可能完全避免的。我們的目的是以合理的慎思來代替道德判斷，使對(duì)直覺的訴諸較受限制和較為集中。

另一個(gè)困難是：人們可能反對(duì)說，期望無論如何不應(yīng)定義為基本善的一個(gè)指標(biāo)，而寧可把它定義為利用這些善執(zhí)行個(gè)人計(jì)劃時(shí)所期望的滿足。歸根結(jié)底，使人們幸福的是這些計(jì)劃的滿足，因此對(duì)期望的評(píng)定不應(yīng)建立在可利用的手段上。然而，作為公平的正義觀取一不同的觀點(diǎn)，它并不考察人們對(duì)他們可利用的權(quán)利和機(jī)會(huì)的使用方式以衡量他們是否達(dá)到了最大限度的滿足。它也不試圖評(píng)價(jià)不同的善的觀念的各自優(yōu)點(diǎn)。相反，它假定社會(huì)成員是能夠調(diào)整他們的善的觀念以適應(yīng)他們的環(huán)境的有理性的人們。一旦假定不同個(gè)人的觀念是與正義觀念相容的，就沒有必要來比較這些觀念的各自價(jià)值。每個(gè)人都被保障有一種平等的自由來追求他高興的生活計(jì)劃，只要這計(jì)劃不違反正義的要求。人們按照這樣一種原則來分享基本的善：一些人可以擁有較多的善，如果這些善是通過改善那些擁有較少的善的人的境況的方式而獲得的。一旦整個(gè)的安排被建立和運(yùn)轉(zhuǎn)起來，就沒有什么有關(guān)滿足或完善的總額問題了。社會(huì)自己根據(jù)那些在原初狀況中被選擇的原則運(yùn)行。那么，按照這一社會(huì)正義觀，期望就被定義為一個(gè)代表人能合理地期待的基本善的指標(biāo)。如果一個(gè)人能夠預(yù)期得到這些善的一種較好集合，他的前景就被改善了。

值得注意的是，對(duì)期望的這一解釋實(shí)際上代表著一種共同意見——認(rèn)為要僅僅參照那些被假定是所有人都更喜歡的東西來比較他們的境況。所以，這看來是建立一種公認(rèn)的客觀標(biāo)準(zhǔn)，即建立理智的人們都能接受的共同標(biāo)準(zhǔn)的最可行方式。然而，對(duì)怎樣評(píng)價(jià)幸福，比方說，評(píng)價(jià)主要由人們?cè)趫?zhí)行他們的合理計(jì)劃中取得的成功、而非由這些計(jì)劃的內(nèi)在價(jià)值決定的幸福，卻不可能有類似的統(tǒng)一意見。這樣，在基本善的基礎(chǔ)上建立“期望”這一概念就又是一種簡(jiǎn)化的手段。在此我想說明一下：這一個(gè)或其他的簡(jiǎn)化概念都伴有某種哲學(xué)的解釋，雖然這并不是始終必要的。理論的推演當(dāng)然不能僅僅是簡(jiǎn)化，而是必須鑒別某些解釋我們想理解的事實(shí)的的基本觀點(diǎn)。同樣，一種正義論的各部分也必須表現(xiàn)社會(huì)結(jié)構(gòu)基本道德特征，如果這些特征中的某一個(gè)似乎被擱置一邊，那么我們最好能使自己確信它并不屬于基本道德特征之列，我將努力遵循這一規(guī)則。但即使這樣，正義論的健全性也是既表現(xiàn)于其前提的自明的可接受性中，也表現(xiàn)于其結(jié)論之中。的確，它的前提與結(jié)論不可能被有效地分離，因此，對(duì)制度問題的討論（特別是在第二編中）初看起來可能是非哲學(xué)的，但實(shí)際上卻是不可免的。