6.一些有關(guān)的對照

在許多哲學(xué)家看來（并且得到常識性信念的支持），自由與權(quán)利的要求和對社會福利的總的增長的欲望之間是有原則區(qū)別的。我們把前者如果不是看得絕對重要的話，也是看得更為優(yōu)先的。社會的每一成員都被認為是具有一種基于正義、或者說基于自然權(quán)利的不可侵犯性，這種不可侵犯性甚至是任何別人的福利都不可逾越的。正義否認為使一些人享受較大利益而剝奪另一些人的自由是正當?shù)?。把不同的人當作一個人來計算他們的得失的方式是被排除的。因此，在一個正義的社會里，基本的自由被看作是理所當然的。由正義保障的權(quán)利不受制于政治的交易或社會利益的權(quán)衡。

作為公平的正義試圖通過展示那些有關(guān)正義優(yōu)先的常識性信念正是在原初狀態(tài)中被選擇的原則的推論，來解釋這些常識性信念。這些判斷反映了訂約的各方合理的選擇和始初的平等。雖然功利主義者承認，他的理論嚴格說來是與這些正義感相沖突的，但他還是主張正義的常識性準則和自然權(quán)利的概念作為次一級的規(guī)則具有一種從屬的有效性，這種有效性來自以下事實：在文明社會中，除了例外情形，在絕大多數(shù)情況下遵循它們會帶來巨大的社會利益。甚至我們在肯定這些準則和訴諸這些權(quán)利時常常出現(xiàn)的巨大熱情本身也被看作是某種有用性，因為它抵消了人的以功利原則無法核準的方式違反它們的自然傾向。一旦我們理解到這一點，在功利原則和正義準則的力量之間的明顯差別就不難在哲學(xué)上說明了。因此，契約論在其完全的意義上認可我們有關(guān)正義優(yōu)先的信念，而功利主義則試圖把它作為一種在社會交往中有用的幻像來解釋它們。

第二個對照是：功利主義者把個人的選擇原則擴展到社會，而作為公平的正義則持一種契約論的觀點，認為社會選擇的原則（因而也是正義的原則）本身是一種原初契約的目標。假定一個人類社團的調(diào)節(jié)原則只是個人選擇原則的擴大是沒有道理的。相反，如果我們承認調(diào)節(jié)任何事物的正確原則都依賴于那一事物的性質(zhì)，承認存在著目標互異的眾多個人是人類社會的一個基本特征，我們就不會期望社會選擇的原則會是功利主義的。確實，我目前所講的一切還沒有證明原初狀態(tài)中的各方不會選擇由功利原則來決定社會合作的條件。我后面將考察的這一問題是一個難題。根據(jù)一個人在這方面的全部所知，采用功利原則的某種形式是完全可能的，因此，契約論最后就導(dǎo)致一種對功利主義的更隱蔽和更迂回的證明。事實上，在邊沁和埃奇沃思那里有時就隱約透露出這樣一些傾向，雖然他們并沒有以一種系統(tǒng)的方式發(fā)展它們。據(jù)我所知，在西季維克那里沒有出現(xiàn)這種情況。^[14]現(xiàn)在我將只假定原初狀態(tài)中的人們會拒絕功利原則，并由于前面已經(jīng)扼要敘述過的各種理由，會采取我提到過的那兩條正義原則。無論如何，從契約論的觀點來看，我們不能僅僅通過把合理慎思的原則擴大到用于由公平的觀察者建立的欲望體系來達到一種社會選擇原則。這樣做沒有嚴格地考慮個體的眾多和區(qū)別，沒有把人們將一致同意的東西看作正義的基礎(chǔ)。在此我們可以注意到一種奇怪的反?，F(xiàn)象。人們習(xí)慣上認為功利主義是個人主義的，這種看法肯定有一些道理。功利主義者是思想自由和公民自由的堅強捍衛(wèi)者，他們主張社會的善是由個人享受的利益構(gòu)成的。但功利主義卻不是個人主義的，至少通過一番較自然的思考我們可以達到這一結(jié)論。通過合成所有欲望體系，功利主義把適合于個人的選擇原則應(yīng)用于社會。這樣，我們就看到第二個對照是與第一個對照相聯(lián)系的，因為它是這樣的一種合成，依據(jù)這種合成的原則使正義所保障的權(quán)利受制于社會利益的計算。

我現(xiàn)在要述及的第三個對照是：功利主義是一種目的論的理論，而作為公正的正義卻不是這樣。那么，按定義，后者就是一種義務(wù)論的理論，一種不脫離正當來指定善；或者不用最大量地增加善來解釋正當?shù)睦碚摚☉?yīng)注意：我們在此把義務(wù)論理論定義為非目的論的理論，而不是定義為把制度和行為的正當看作是獨立于它們的結(jié)果的性質(zhì)的觀點，所有值得我們注意的倫理學(xué)理論都須在判斷正當時考慮結(jié)果，不這樣做的倫理學(xué)理論是奇怪的和不可理喻的）。作為公平的正義是上面第二種意義上的義務(wù)論。因為，如果假定在原初狀態(tài)中的人們要選擇一種平等的自由原則和有利于每一個人的有限的經(jīng)濟和社會不平等，那就沒有理由認為正義的制度會最大量地增加善（在此我與功利主義一起假定善被定義為合理欲望的滿足）。當然，在這種情況下產(chǎn)生最大的善并不是沒有可能，但這只是一個巧合。達到滿足的最大凈余額的問題決不會在作為公平的正義理論中產(chǎn)生，這個最大值原則在這里完全是多余的。

我們在這方面還需要進一步的考察。按功利主義觀點，任何欲望的滿足本身都具有某種價值，必須在決定什么是正當時加以考慮。在計算滿足的最大余額時并不涉及（除了間接地）這些欲望是什么樣的欲望。^[15]我們要把制度安排得能得到最大限度的滿足，并不問這些滿足的來源和性質(zhì)而只管它們會怎樣影響幸福的總量。社會福利直接依賴也僅僅依賴于個人的滿足或不滿足的水平。這樣，如果人們在相互歧視或者在損害別人自由以提高自己尊嚴的行為中得到某種快樂，那么，對這些欲望的滿足，我們也必須根據(jù)它們的強度或別的什么因素，把它們和別的欲望放到一起來加以審議和衡量。如果社會決定拒絕實行它們，或壓制它們，這是因為它們對社會具有破壞性的傾向，以及能通過別的途徑達到一種較大福利。

另一方面，在作為公平的正義中，人們預(yù)先接受一種平等的自由的原則，他們在接受這一原則時處在一種對他們較特殊的目標的無知狀態(tài)中，因此，他們明確同意，要使他們的善的觀念符合正義原則的要求，或至少不堅持那些直接違反它們的要求。一個發(fā)現(xiàn)他很欣賞別人的不自由的人，會懂得他對這種欣賞沒有任何權(quán)利。他在別人的不自由中得到的快樂本身是錯誤的，是一種與他在原初狀態(tài)中同意的原則背道而馳的滿足。正當原則和正義原則使某些滿足沒有價值，在何為一個人的善的合理觀念方面也給出了限制。人們在制訂計劃和決定志向時要考慮這些限制。因此，在作為公平的正義中，我們并不把人們的傾向和癖好看作既定的（無論它們是什么），然后再尋求滿足它們的最好方式。相反，他們的欲望和志向從一開始就要受到正義原則的限制，這些原則指定了人們的目標體系必須尊重的界限。我們可以這樣說，在作為公平的正義中，正當?shù)母拍钍莾?yōu)先于善的概念的。一個正義的社會體系確定了一個范圍，個人必須在這一范圍內(nèi)確定他們的目標。它還提供了一個權(quán)利、機會和滿足手段的結(jié)構(gòu)，人們可以在這一結(jié)構(gòu)中利用所提供的東西來公平地追求他們的目標。正義的優(yōu)先部分地體現(xiàn)在這樣一個主張中：即，那些需要違反正義才能獲得的利益本身毫無價值。由于這些利益一開始就無價值，它們就不可能逾越正義的要求。^[16]

在作為公平的正義中，這種正當對善的優(yōu)先成為這種正義觀的一個基本特征。它給總的基本結(jié)構(gòu)的設(shè)計提供了某些確定的標準，規(guī)定制度的安排決不能有違反從一開始就有確定內(nèi)容的兩個正義原則的傾向，它們必須保證正義的制度是穩(wěn)固的。這樣，在什么是善、什么樣的性格是有道德價值的、人們應(yīng)當成為什么樣的人的問題上就確立了某些最初的界限。任何正義理論都要建立一些這樣的限制——即一些如果要使它的首批原則滿足既定環(huán)境就必須要有的限制。功利主義排除了那些如果被鼓勵和允許、由于環(huán)境緣故將會減少滿足總額的欲望和傾向。但這種限制只是大致上的，在對環(huán)境缺少詳細了解的情況下，它并不能確切地說明這些欲望和傾向到底是什么。這一點本身并不是反對功利主義的一個理由。以下情況只是功利主義理論的一個特征：它在決定一個正義社會應(yīng)鼓勵什么樣的道德性格的問題時非常依賴于自然事實和人類生活中的偶然因素，而作為公平的正義的道德理想則較深刻地孕育在倫理學(xué)理論的首要原則之中。這正是自然權(quán)利觀點（契約論傳統(tǒng)）對立于功利理論的一個特點。

在闡明作為公平的正義和功利主義之間的對照時，我心目中的功利主義只是一種古典的理論，這就是邊沁和西季維克、功利主義經(jīng)濟學(xué)家埃奇沃思和皮古的觀點。的確，從休謨發(fā)端的那種功利主義理論并不適合于我的目的，嚴格說來它不是功利主義。例如，在他的著名的反對洛克契約論的論證中，休謨堅持認為忠實和忠誠（fidelity and allegiance）的原則有著同樣的功利基礎(chǔ)，因此，并沒有什么東西是從基于一種原始契約的基本政治義務(wù)那里獲得的。在休謨看來，洛克的契約論代表一種不必要的混淆，一個人也可以直接地訴諸功利。^[17]但休謨所說的功利看來只不過是社會的普遍利益和必要性。忠實和忠誠的原則是在下述意義上產(chǎn)生于功利的：除非普遍接受這些原則，維持社會秩序就是不可能的。但休謨設(shè)想每個人從他的長遠利益判斷，當法律和政府符合功利準則時，他就會遵守諾言。休謨沒有一句話提到一些人的所得在量上多于另一些人的損失的情形。對休謨來說，功利看來等同于某種形式的共同利益，當制度適合于所有人的利益時（至少從長遠看），它們就滿足了功利的要求。這樣，如果對于休謨的這種解釋是正確的，那么它自然就和正義的優(yōu)先并無沖突，跟洛克的契約理論也沒有什么不相容了。在洛克那里，平等權(quán)利的作用正在于保證對自然狀態(tài)的惟一被允許的違反是那些尊重這些權(quán)利和服務(wù)于公共利益的違反。顯然，洛克所贊成的對自然狀態(tài)的所有改變都要滿足這個條件，都將是所有關(guān)心推進他們目標的理性人在一種平等狀態(tài)中會同意的。休謨在任何地方都沒有爭論這些限制是否適當。他對洛克契約論的批評決不否認，甚至看來還承認它的基本內(nèi)容。

由邊沁、埃奇沃思和西季維克所概括的古典功利觀點的長處是它清楚地認識到那個關(guān)鍵性的東西：正義原則和由這些原則確立的權(quán)利的相對優(yōu)先。問題是：對一些人的損害是否能夠被一種其他人享受的較大的利益總額綽綽有余地抵消，或者，正義是否要求一種對所有人的平等的自由，且只允許那些有利于所有人的經(jīng)濟和社會的不平等存在。在古典的功利主義和作為公平的正義之間的對照中隱涵著一種根本的社會觀的差別。在我們的理論里，我們把一個組織良好的社會設(shè)想為一個由那些人們在一種公平的原初狀態(tài)中將選擇的原則來調(diào)節(jié)的互利互惠的合作體系，而在古典功利主義的理論中，組織良好的社會則被設(shè)想為一種對社會資源的有效管理，這種管理能最大限度地增加由公平的觀察者從許多既定個人欲望體系造成的總的欲望體系的滿足。與古典功利主義的較自然的推論的比較，使我們看清了這一對照。