第二節 一大流行作用

一、天下之動貞夫一

昔古希臘哲學家亞里士多德曾謂哲學起源于驚奇。亞氏之說乃上推人類求知欲之發生，有驚奇乃生疑問，有疑問乃思尋求解答，有尋求解答乃有哲學，這當然是對的，然而聽起來總覺得太遙遠，因為：第一，在亞氏當時，哲學與科學未分家，這句同樣可適用于哲學與科學的話，在今日二學分了家后，聽起來總感到不夠明確；第二，只說起于驚奇，中間虛懸太多，譬如說，對什么事物起驚奇呢？因何故而起驚奇呢？世變滄桑，古今不同，古代人之所驚奇者，不同于今人之所驚奇。所以，筆者倒覺得與亞氏同時代的中國哲學家莊周的一段話，說得更確當些。莊子的話是一連串的發問，他問道：

天其運乎？地其處乎？日月其爭于所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已邪？意者其運轉而不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆施是？孰居無事，淫樂而勸是？風起北方，一西一東，有上彷徨，孰噓吸是？孰居無事而披拂是？

在這段發問中，莊子并沒有提到“驚奇”二字，但讀者都會感到他的驚奇之狀。重要的是莊子在這里指明了兩件事：

第一，所驚奇的事物，為天、地、日、月、云、雨、風，這些都是大自然界的現象。

第二，所驚奇的原因，為上述諸事物的變動無常。

人類對大自然界的變動無常起驚奇，從而運思追求其故，是極自然的事，因為人原是大自然界中一物。人自從意識到與大自然對立的那一刻起，自然界中最為普遍、最易覺察的變動景象，便呈現在眼前。張目而視：日月之運轉，河川之奔流，草木之榮枯，雨雪之飄降，四時寒暑，晝夜明暗。傾耳而聽：風之寥寥，雷之隆隆，鳥之啾啾，蟲之嚶嚶，瀚海潮音，夜雨蕉聲。反身而顧：昨日倜儻少年，今日龍鐘老態；方味忘形之樂，轉生無告之苦；心理生理，奔行變化如電……無常變動的自然現象，億萬年以來與人相伴，日久，當然引起人的注意思考，這便是世界各地哲學均發生于自然思想的原因。

大易哲學起于對自然界的觀察思考，我們已述于前文，伏羲氏是從對宇宙萬物的觀察思考中，認知太極；他也必然直覺體悟到太極之本來面目。但在前文中，我們并未討論到太極究竟是如何的一個存在，本節則專就此根源來做討論，看一看伏羲氏的那個“”究竟為何，大易哲學究竟建立在如何一個基礎上。筆者且從《易經·系辭傳》的許多有關的話中，提出一句最為重要的作為一面放大鏡，通過它來一查底細，這句話是：

天下之動貞夫一者也。

句中“天下之動”，指宇宙萬物的生滅變化；“一”，傳統讀作數目之“一”，實即太極之“”；關鍵落在中間的“貞”字上，故“貞”為重要字。“貞”之義為“正”，在此做動詞用，為“取正于”，也就是“取法于”的意思，這句話如譯成現代語言便是：宇宙萬物的一切變動乃取正于太極“”。這句話的重要性，主要表現在以下幾方面：

第一，“”與“天下之動”，一為渾然不可分之全體，一總言可分之部分；一為能生，一為所生。由于“貞”字之用，得知二者雖二而一，雖分而未分。

第二，“”既為“天下之動”所貞，則知其也具有“動”性；如為“不動”，何能為“天下之動”所貞？

第三，“”之“動”與“天下之動”，畢竟有別。除思想層次上的區別外，由于一為“絕對之動”、一為“相對之動”之故，更當有進一步的認識。

第四，“”之動，有其本然的律則，絕非亂流盲動，否則，也不能為“天下之動”所貞。

以上四點，應該說已道出了“”的最主要的性質，下面再作詳細分析：

先說上面第一點，“”與“天下之動”是一而二、二而一的存在。

大易哲學不言有客觀超越存在的本體，所謂“易無體”。西方哲學自古希臘以迄近代，恒在理性思考中設想有客觀超越存在的本體，然大易哲學自始即不做如是之設想，大易只是實在地、直接地由現象界之變動出發，把握到萬物變動之性，而立太極之“”。所以“”與現象界之物并沒有隔離，只不過前者為物之性，后者為物性呈現之形，形而上與形而下的分別罷了。由物之性之形而上到物之形之形而下，直到20世紀以來，西方人才經由科學的途徑（量子論的研究），予以打通，承認其為可能，但大易自始即視之為一，在“陰陽生萬物”之間，不曾發生過任何疑問（由物性到物形，為坤道變化之功能，見本書第三講），這與西方哲學置本體于理性之中者，實大異其趣。大易這種思想，最明顯地表現在卦象上，太極是“”，兩儀是“”與“”，兩儀的“”即是太極的“”，而兩儀的“”是兩個短橫的“”，義為第二個“”（已見前述伏羲氏八卦哲學），故兩儀即是太極的化身。下逮八卦，代表八種自然界物象，仍是這兩個符號，仍是一“”之所化；下逮六十四卦，代表人事、物界種種現象，仍是這兩個符號，仍是一“”之所化，總而言之，統宇宙萬物，無論形而上、形而下，從實質上言，只是一“”。《易經》中，關于“”與萬物為一的言論太多，無須多舉，含義最切的一處是《易經·系辭傳》的“不疾而速，不行而至”。這話雖是言筮術的神用，但理論依據則是言即物即“”，因為無物非“”，所以無須乎“疾”與“行”，自然而“速”、而“至”；這句話切不可依一般人以神秘思想做解說。

還有，讀《易經》的人，都會感到大易哲學有一個大方向，即盡一切努力在勸勉人向“”奔赴。這一方面是哲學思想本身的自然要求，同時也是古圣的甚深遠用心；因為人的地位是處于在“”中化生之后，而人又自覺到自己為“”的化身，就在這種“分而未分”的自覺下，人的未來自然向“”歸反。人向“”歸反，對“”之化生人而言，是一條逆反之路，由此我們便可以了解到何以大易哲學視“逆”“反”“復”“來”等為肯定不易的律則之由了。“無平不陂，無往不復。”“是故易，逆數也。”“夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命。”“不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。”《易經》與老、莊的這些話，都是基于“人由一中來，還歸一中去”的自然律則。明乎此“”與現象界萬物之一而二、二而一之實義，則二者為一為二，即可隨說而立，而無礙于其貫通一如了。

其次說到前面第二點，“”具有“動”性。

關于大易之所以肯定“”為動的作用，前文所言由觀察物象進而把握物性，循理智思考與直覺體悟之途知其如此，固已不必再言；卻是從讀《易經》中，我們發現古圣之肯定“”之為動，更有他理由。毋寧說古人也采取了科學的觀點，為什么這么說？

依照科學上說，一個絕對的運動，在其做穩定運動之時，運動中的分子是不知不覺的，如人在船中、車中，往往不知車、船在行進一樣；今“”是絕對，大化流行，無物不載與俱往，人如何能夠知道“”是動的呢？科學上的解釋是這樣的，船或車在速度和方向不變時，人固然不知道其在行進，但設若速度與方向改變，人便可以一方面由感受而知，一方面由觀察車、船中什物的搖擺變動而知。事實上，大易哲學正是運用了這種科學方法，日月運行，一升一降；四時寒暑，一往一復；人生代謝，一生一死；萬物遷化，一剛一柔等，都等于是車、船中什物的擺動，如果“”不是在動著，哪里會有這些擺動呢？再從自己的感受上說，莫名其妙地自己長大成人了，不知所以地動了男女之情，又無端意氣風發地想創建一番事業；然后復莫名其妙地自己衰老了，復不知所以地情感老化了，復無端地意志頹墮，想平淡下來了，心理活動、生理活動，來去變化，不由自主，如果“”不是在動著，哪里會有這些變化呢？中國古代沒有“科學”這名稱，古圣也沒有照今日這樣劃分學術科別，而事實上這種科學方法的運用已融合在他們的理智思考中，已融合在他們的默察體會中。所以，大易哲學就此一精神上看，應該說是“科學的哲學”。（關于“”之具有“動”性，以本書隨處不離此一義故，于此不擬多說，以避重復。）

再次說到前面第三點，“”之“動”與“天下之動”在認識上應知有所區別。

從思想層次上說，用“動”字來形容太極“”之流行含義，是不妥當的；因為“動”與“靜”是相對生含義，用以形容“”下落一層之兩儀之“”與“”。太極“”是絕對，此時無相對，也就不當有“動”或“靜”。然而，如不執著于必因思想層次而立異名，而就太極、兩儀之作用之本質上言，也無妨用這個“動”字，因為太極“”與兩儀之“”與“”，原只是一個作用，兩儀之“動”與“靜”（“靜”之義為自然不著力的動，見后文第三講“動與靜”一節），同為太極之作用之呈現，此義從卦象符號上看得最為明白，卦象上的太極生兩儀，如圖2-1：

太極的“”與兩儀中的“”，符號相同，正意味著二者思想層次雖有上下，而實質上卻是同為一個作用。今如仿上式寫出“動”“靜”文字，那就是圖2-2：

所以言太極“”之為“動”，非由其本身立義，乃由兩儀中“”之為“動”，由下望上而立。這種做法如依西方哲學是不被承認的，因為他們的本體乃高高在上，與下隔離；但在大易哲學是可以成立的，因為太極與其下的兩儀、四象、八卦、六十四卦，原是一體。于是我們也就明白了：何以古圣畫卦不另創異于太極的兩儀符號，卻要如此混亂后人的思想呢？“此中有真意”，所以彰明太極之與物為一故也。

然而，我們現在是要從思想層次上訴諸文字來專論太極一層，則太極“”為絕對、兩儀“”與“”為相對，二者不得不判明其分野，筆者認為下面三點認識是應該提出來的：

第一，“”為“絕對的動”，其義實指無限的、遍在的、活的作用而言。

第二，“”之為“動”，可由現象界事物之發生處推想而知，事物既有生，必有動生之因素，故“”必具動性。

第三，事物之發生，非一時而止，乃隨著時間之流而生生不息。由此可知“”不只有動性，且永恒地在變動生生中，是為“流行”義。

綜上三點，可知大易的“”與佛教的“真如”不同，分別即在一為流行含義，一為非流行含義上。佛教的“真如”是一個靜止的狀態，因而可以“昭昭靈靈”形容其境界，可以“大圓鏡”比喻轉識后所成之智，可以“胡來胡現，漢來漢現”況其明心見性之狀；而大易哲學之“一”，則不宜如此說，大易只宜說：其“為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適”。只宜說：“神無方而易無體”，只宜說：“不疾而速，不行而至。”或如一般人所說的：“大化流行。”

最后，再說到前述的第四點，“”之動為有律則的動。

《易經·系辭傳》:“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉；往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。”這些都是具體而實在的觀察，由這些觀察得出宇宙萬物之動無非一往一來，于是下結論：“一陰一陽之謂道。”

陰陽往來是動的律則，然而大易并非機械論者，律則非一成不變的軌道循環，乃在動中有自由運動之余地。但此自由運動是有限的，不可能影響到大律則，《易經·系辭傳》稱之為：“旁行而不流”“曲成萬物而不遺”。老子云：“天網恢恢，疏而不失。”“天網”即指“”之律則，“不失”即言無物能逃避開此一律則的控制。孔子則從人世社會著眼，云：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”“善”有“余慶”與“惡”有“余殃”是律則，其應驗雖沒有固定的時日，然遲早“必有”。這些言論都是在“”為律動的大認識下說出來的。

關于“”之律動，需要說的話太多，本講此下諸節及第三講全篇所言，多及于闡述此一義，此不贅述。

二、圓道周流

20世紀初期，愛因斯坦（Albert Einstein）提出他的光行曲進的理論，經過科學界人士的求證以后，舉世沸騰，譽其為人類史上前所未有的大發現，從此，直線運動與平面空間的傳統觀念被推翻，而彎曲宇宙的新觀念成立。對這件事，中國人也跟著西方人一起嚷叫喝彩，恍若這一發現在中國史上也是第一次的創見一般。筆者在此，絕非站在民族情感的狹隘立場上，以牽強附會之說抬高中國古圣的智慧而貶抑愛因斯坦，那是無意義的事，東方圣人或西方圣人，總是人類的光榮，我們不應該斤斤計較你西我東。然而事實不可抹殺，就事論事，筆者不能不指出：愛氏這一發現，早在距今三千多年前，已被中國的周文王明文書寫在《易經》中。筆者所說的，可舉泰卦九三爻辭中的兩句話為代表：

無平不陂，無往不復。

爻辭全文為：“無平不陂，無往不復。艱貞，無咎。勿恤其孚，于食有福。”泰卦象為，九三為下卦乾陽之盛極，進則入于上卦之坤陰，故云“陂”、云“復”；然而陽極變陰，陰極變陽，乃易道之常，故“無平不陂，無往不復”二句，為言常道流行之律則。既為常道，則“陂”“復”之來，自當順受；在人事上，守正道而度艱辛，故“無咎”。“勿恤其孚”戒問占者不要憂疑“無平不陂，無往不復”之常道之可信；“于食有福”謂如此即可享有其福。這是將全文的哲學意義落在“無平不陂，無往不復”兩句上，其他是示問占者應如何行事的話，可以不管。現在我們來專論這兩句話。

首先要有的認識是：所謂卦象，是古圣借以表現哲學思想的符號，哲學思想的形成在先，卦象的創作在后，所以“無平不陂，無往不復”的思想是先已建立，然后在泰卦九三的情況下表達出來。那么，我們看這兩句話究竟蘊含著什么哲學思想呢？“陂”字同“頗”，為“平”之反對義，與“復”為“往”之反對義同。這兩句話之上句言“平”“陂”，乃言空間；下句言“往”“復”，明言運動，暗合時間（時間由流行、運動而顯）。所以這兩句話實緊扣“宇”（空間）“宙”（時間）二字義；換句話說，這兩句話是古圣心目中的“宇宙觀”。用現代話翻譯出來，便是：

無平不陂——空間無平面。

無往不復——運動無直線。

試看，周文王這兩句話是多么扼要而妥當地說明了愛因斯坦的彎曲宇宙的理論。愛因斯坦以重力場作為他的理論的依據，是采取科學途徑；周文王采取哲學途徑，故無重力場之說。如果有人認為筆者引錄這兩句話是斷章取義，或者是古人言論之偶然巧合于今日者，則請翻開《易經》，那些觸目皆是“反復”“往來”“周流”“進退”“剛柔”“窮通變化”“盈虛消長”等詞句，該做何解釋呢？這兩句話只不過比較最恰切、最具體地將大易哲學“圓道周流”之義表現出來罷了，事實上整個大易哲學從不脫離此一思想。

上面我們舉周文王之名，是因為卦、爻辭乃出自他手，其實周文王這一思想是承自比他更早三千五百多年的伏羲氏。伏羲氏時，尚未制作文字，伏羲氏以太極、兩儀、四象、八卦的符號表現了他的思想（已見前述“伏羲氏八卦哲學”）, “”與“”往復流行之中已確認了宇宙萬物為“圓道周流”之義。周文王只因為生在文字已創制運用之后，始用文字表達出此思想，故此思想實創發于伏羲氏。

在此，人當然會提出疑問：伏羲氏在那樣早的時代何以會有如是高明的思想呢？這是一個大問題，如果說距今六千五百多年前的伏羲氏與三千多年前的周文王，具有比近世的愛因斯坦更高的智慧，當然是荒謬之談。筆者認為這不是個人智慧高低的問題，而是由于中國人求真理善用“通觀”，西方人求真理習用“解析”，乃雙方思想方式不同所致。但此事牽涉太廣，筆者不欲將話題引得太遠，此一問題將仍在本書后文中論及。

現在，我們還可以舉出幾種上古文化，以證明“圓道周流”的思想早在三代以上已為中國人所普遍接受，例如：

十天干：

甲——象草木戴孚甲始生。

乙——象草木冤曲出土。

丙——炳然著見，言草木逐漸長大。

丁——言臻于丁壯。

戊——義同茂，言枝葉茂盛。

己—— 茂盛之后，向外生長之勢止，反而充實己身。

庚——義同更，言結實而更其生。

辛——同新，實熟成種為新生。

壬——同衽，種子衽養于地下。

癸——同揆，揆度而再生。

十二地支：

子——同孳，草木滋生于地下。

丑——同紐，草木屈紐作勢以出土。

寅——同演，草木引演動生。

卯——同茆，茆冒出。

辰——義為震、為伸，言震動而伸舒。

巳—— 義同“已然”之已，言草木至此已盛。

午—— 同忤，與生長之勢相忤之勢力生，即生長之勢止。

未——同味，結實而有滋味。

申——伸展松弛。

酉——黍成酹酒。酉字為酒器。

戌——義為滅，言物形將滅。

亥——同核，藏生機于種核，以備再生。

（注：以上干、支之解釋乃參考《說文》《釋名》《史記》《漢書》等，請參閱拙著《兩漢易學史》。）

干、支之發明，史書或言始于黃帝時，或言始于伏羲氏，這里且不管它，但此二者均在“圓道周流”的思想下產生，是無疑問的。此外，如五行生克的思想也由此生。總之，“圓道周流”的宇宙觀自伏羲氏畫卦時被確認后，普遍而深刻地影響著中國上古文化，后來孔、孟、老、莊的言語中許多處都閃耀著此一思想，這里不須贅舉了。

以上言“圓道同流”義為大易哲學的基本理論，那么，此下我們將就大易哲學本身，舉出幾方面，從不同角度看此一思想的表現，由此認識其重要性：

第一，由“太極生兩儀”之義上看。

太極生陰陽，陰陽即太極。太極是一大流行作用，分陰分陽是其流行相。何謂陽？太極流行之剛健進升的一面。何謂陰？太極流行之柔順退降的一面。所謂“陽動而進，陰動而退”，陰陽之分實由太極之為“圓道周流”而起。如圖2-3所示：

陰陽是一太極之流行，下逮四象、八卦、六十四卦，莫不相同。也正因為如此，《易經·系辭傳》才言易道“周流六虛”，老子言“周行而不殆”，莊子則言“始卒若環”。

雖然，讀者切不可誤會為“圓道周流”是在一條軌道上循環流轉。在前文筆者曾說過，易道之流行，在其法則中有自由活動之余地，而自由活動卻不影響其法則。“圓道周流”是法則，在流行中之屈曲變化，絕不可以固定軌道去想象。再者，整個宇宙之為一大周流固非人智所能窺，而就宇宙間萬物之周流情狀來看，如地球之一面自轉，一面公轉，此外尚有跟隨太陽系之流轉，尚有跟隨銀河系之流轉……大小圓道，環環相結，周流不盡，如圖2-4：

圖2-4只是勉強形容“圓道周流”中更有“圓道周流”在，實際上宇宙間人事物理的錯綜復雜之象是無法用任何圖樣表現的。

第二，由六十四卦序排列上看。

周文王六十四卦序，含義多端，圓道周流是重要義之一。今觀其排列，乾坤二卦居首，為先作大綱之揭示；以下六十二卦始屯、蒙，終既濟、未濟，既濟卦為一個圓道周流之告成，而未濟卦則為下一周流之始，終而復始，示無窮盡。不止如此，在屯、蒙至既濟、未濟之間，或義取盛衰，或義取窮通，或義取貴賤，盡天道、物理、人事各方面之變化以形容圓道周流之狀，依據《易經·序卦傳》之文以觀文王卦序，則恍如波浪之滾進，一起一伏，約可區作七次循環。《易經·序卦傳》出自孔門后學，其連屬間固有牽強之處，然周文王當初有意于在卦序中表現此一思想，是無可置疑的。今就《易經·序卦傳》所述六十四卦義做分類，以見其圓道周流如表2-1：

第三，由六爻卦象上看。

六十四卦，每卦六爻，由下而上稱名為初、二、三、四、五、上爻。

首先來說“初”“上”之稱名。初爻居卦之最下位，如果對應于上爻，理應稱為“下爻”才是；同理，上爻居卦之變化之終，如果對應于初爻，則應當稱為“終爻”或“末爻”。然大易竟不取“上”“下”或“初”“終”之對應，卻以“初”“上”之不相應之觀念稱名，此中實有深義在。今按“初”義為始生，言時間一面；“上”義為最高位，言空間一面。六爻變化象征萬物，故一言時間、一言空間，明卦象為易道之落入時、空中的變化，此其一。

其二，再就實義究之。易道之變化本無始終與上下，言“初”乃謂始現形于現象界，然而聚而散，散而復聚，何有于“終”？言“上”乃謂在形聚的一段中已發展到極盛之位，然而寥落空間，哪里有固定上下之位？是知大易不取“初”“終”或“上”“下”之對應，而各取其一端，就萬物之在時空中言，已兼取二者之義；就易道之實義言，則一言時間流轉之無始終，一言空間之無定位。易道變化，始而即終，上而即下，一切在“圓道”中、在“周流”中。

再來看卦象。卦象六爻，同于一爻，無非劃分一流行作用為六種變化相罷了，故乾卦六爻統以“龍”稱之。初九言“潛龍”，喻物之初發生；九二言“見龍”，喻物之漸長；九五言“飛龍”，喻物之盛壯；上九言“亢龍”，喻物之已過盛而將衰。由初九到上九代表時空中任一物自發生、成長到盛壯、趨衰一段歷程中的六階段的變化，乾為太極之剛健進取的一面，故乾卦六爻代表太極圓道周流的一半，如圖2-5所示：

對應于乾卦六爻的另一半，當然是坤卦。坤卦六爻代表柔順反退的一段歷程，或者說乾卦是顯的一面，坤卦是隱的一面，將坤卦六爻也畫出來，便是一個始卒若環的圓道周流圖，如圖2-6所示：

在這里，我們最應該引剝、復兩卦作說明：剝卦象為，卦辭言：“不利有攸往。”復卦象為，卦辭言：“反復其道，七日來復。利有攸往。”剝卦一陽已發展至過盛，再進即將轉而反退，故“不利有攸往”。復卦之一陽方生，其前途無窮，生機無限，故“利有攸往”。然而復卦的一陽，仍是剝卦的一陽的回復，剝卦上九自剝盡算起，入坤陰六爻，至復卦初九，正是七個階段，故云：“反復其道，七日來復。”（古人生活在大自然中，日出而作，日入而息，故以“日”做劃分段落之代詞。）我們將這兩卦仍用圖2-5的形式表示出來，將更明白，如圖2-7所示：

由剝、復兩卦的一陽上下，可完全明了大易圓道周流之義。也由此可知孔子在《易經·剝卦·彖傳》與《易經·復卦·彖傳》中均言“天行也”的原因所在了，因天道運行原是“圓道周流”的。

三、“易無體”及由此所涉諸問題之討論

敘述過太極“”之為一流行的作用，以及此一作用在流行中表現其圓道周流的律則以后，于是我們遇到的問題是：“一”是否即可稱為西方哲學上的“本體（Substance）”呢？這是一個非常重要，也非常有意義的問題，一方面可以由對此一問題的討論，澄清一些錯誤認識；另一方面更可以看到中西方哲學的一些根本的歧異。

今日習哲學的人，都已熟知于西方哲學中恒不離“本體”一名（近世以來，西方哲學重心移轉，此名已比較少見），其義乃指現象界事物所從出之根源。本來，現象界事物變動不居，不能把捉，以理推測，當有根源，但西方人不像中國古圣由觀察萬物而歸其根源于共通之“動”之一性，卻在看到萬物之變動后，在理性中假立一“不動”的根源，以之為實有的存在，為“本體”。因而一提到“本體”之名，便使人覺得其存在乃超越于現象界事物，或其上或其后，總感非與現象界事物為一，而成互相對立之局。西方哲學因為如此，故自其“本體”提出之始[古希臘埃利亞學派（Eleatic）]就有了“一與多”“動與不動”的辯爭。這兩個問題都是必然要發生的問題，代表著西方哲學中“本體”與“現象界”的相矛盾對立。而在大易哲學中，因為不離物而言道，不離變化生生而言太極故，上下無間，以動生動，自然無此二問題發生，是以自古迄今，不聞有你一我多或你動我不動之討論。不唯如此，大易更進一步打破常人分體分用的主張，而立“無體”之義，欲完全泯除有“體”之執著，做到理事無礙的地步。本節乃就此范圍展開討論，首明大易之“無體”義，次就大易立場看西方哲學中“一與多”“動與不動”二問題之不必要與空執著（前者為“不必要”，后者為“空執著”），最后再就西方哲學之建立“本體”與大易之“無體”做一比較討論。

（一）“易無體”之義與分別“體”“用”之不當

《易經·系辭傳》：

神無方而易無體。

這是一句很要緊的話，乃針對人之分“體”分“用”以論易道而言；“神無方”是說易道“有用”，下面則說“無體”。如果在西方哲學，這句話便成了問題，因為既然有“用”,“用”從何來？非有“體”不足以解答此問，言“無體”便成悖理之論。然而在大易卻無此弊，因為，前文已說過，西方哲學是以本體為理智思考中事，其本體乃理智思考中之存在；大易不然，理智思考之事，并行此事之人均在太極之中，為太極功用之呈現。太極者，外無邊際而內無征兆，《易經·系辭傳》說得好：

夫易廣矣大矣，以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。

在此情況下，何處是“體”？此其一。其二，宇宙萬物之呈現，均在流行變動之中，此流行變動無一剎那之滯礙停息，人雖欲把握其“體”而終無可得。故無論從哪方面說，太極是“無體”可言的。但太極“無體”卻“有用”，此“用”即現象界一切之變化，雖是“無方”，卻不能抹殺其存在。“神無方而易無體”之論即由此成立。

大易這樣明言“無體”，是為了防止若干思想上的混亂與誤解；因為“體”“用”之分是常識中最為大家所普遍接受的觀念，為使人不落入此常識之見，故明確標示“無體”義。大易于此雖未指明，但我們可以理會到如以易為“有體”，則將發生以下的弊端：

第一，就易之有生化萬物之功用言，如以“體”名，則太極成了與萬物相對，失卻了太極與物為一之義。

第二，就易之為流行之作用言，如以“體”名，則極易造成心念上的執著，或執著于太極為一“圓道周流”之跡，或執著于道為“陰陽二力往反”之圖象。前者使太極成了客觀存在，失其“遍在”義；后者則會造成大易哲學為二元論的誤識（事實上，許多人已經是這樣）。

第三，然而，最重要的還是違背了中國文化的精神。中國文化是“務實”“尚理”的文化，太極無“體”乃由實證所得，如果從“用”之必有根源上建立“體”，則是非由實證，乃由理性中之假使而立，如此則違背了“務實”“尚理”的文化精神。中國先秦哲學，絕不容有違背此文化精神之哲學思想（這一方面將于后文中述及）。

由此，我們便可知大易明張“易無體”之幟，是有其深長用心的。

接下來，我們在此可再提出另外兩種人的主張：一為“體用合一”說；一為“以用為體”說。這兩種主張只是說法有別，立意是相同的，都是由于看到了大易的形上思想不可以分“體”分“用”而產生（如熊十力便是主張后者）。這兩種說法將“體”與“用”作為一事來說，為了講解說明讓囿于常識之見的人明白，是可以的；但我們一定要知道這樣是強立“體”名的方便法，如果認真地說，仍是不妥當的。因為：第一，即“用”而明“體”，固然未特別分出“體”來，但“體”“用”既為一，何須立“體”之名？一立“體”名，雖然是倚“用”而立，總不免掉落到觀念的對立上，何必如此？第二，明知“無體”而強立“體”名，對于識悟“無體”義的人，是余事；對于未識悟“無體”義的人，徒自造成因名言而起執著之弊。佛教《涅槃經》中言“常樂我凈”，其中“我”字乃由“無我”而立，為大乘真諦，然而引起后世許多爭執；人人感受不同，識悟不同，由此節外生枝，殊無好處。所以大易徑直道出“易無體”，仔細思量，最是完美之策。

（二）由大易看西方哲學中“一、多”之辯

“一與多”的問題是縱貫古希臘哲學史的大問題，其始也，埃利亞學派在變動世界之上，立一大“存在（Being）”，以之為實有、為不可分、為不變動，而以變動雜多的世界為虛幻、為非存在。后來到了柏拉圖，承此思想復結合蘇格拉底的概念說，建立其有名的“觀念（Idea）”，柏氏是志在貫通埃利亞學派的“存在”與變動世界而成一哲學體系，于是“一”與“多”成了面對著的必須融通的問題。但是不變動、不可分的“一”如何與“多”相調和呢？柏氏提出兩點辯證：其一，凡是“一”都在觀念上與“多”不相分離，因為若沒有“多”的觀念在，“一”是無從著想的，所以“一”的建立本身已有“多”與俱；換句話說，“一”中已含有“多”在。其二，柏氏提出了“一是”，謂這話一提出來，即包含著兩重義：本來的“一”的存在與“一是”所指謂的存在，二者是二而一，一而二；也就是說，“一”與“多”是相包含的。柏氏以此理辯融通了“一、多”，以此解釋他的“觀念（Idea）”雖然是“一”，也是“多”。可是，他這種辯證終究只是理智活動的事，要想說明眼前變化雜多的現象世界從其“觀念”中推展出來，仍是難事，所以最后只好乞靈于神力。一加入了神，便破壞了哲學之純粹，故后來亞里士多德反對其師，另立新說；而亞氏的“物質（Matter）”與“形式（Form）”遞進發展的一套學說，能上不能下，仍不能圓通無礙，結果仍落了個上有“形式”，下有“物質”。通貫古希臘哲學，“一、多”的問題未獲解決，最后交給中古的神學去了。

可是我們來看大易哲學呢？全然沒有這種破綻，“一”與“多”一體相融，天衣無縫。太極之“”，根本是一大自然流行的作用，純然流行而無滯礙，不害其為“一”；而以其為流行故，變化生生為本性中事，不害其為“多”。大易哲學的宇宙論，不是從太極到現象世界的對立的互相貫連，而是一體的展開，即現象世界即為太極之“”。上述柏拉圖之“一”“多”同體，是理智思考中事，是離物而論理；大易哲學之太極則即物性而立，本不離物。太極以不離物故，能夠在現象界事物中得到證驗；柏氏之“觀念”以離物故，不能夠在現象界事物中得到證驗，關鍵在此。所以如問大易哲學：何以說明“一”與“多”是二而一呢？回答是：你工作、休息便是生活的太極，吐氣、吸氣便是生命的太極，手掌、手背總是一手，身前、身后總是一身，眼前證驗，不由得你不相信。大易哲學便是如此的一個哲學，它不只在“理”上求，同時在“事”上證，它是“理事圓通無礙”的哲學。由此之故，通古今上下，在中國哲學界不聞有“一、多”之辯爭。南宋時，朱熹與陸九淵二人治學途徑歧異，一主張即物窮理，一主張反求己心，相約論辯于鵝湖不得解決，但朱言“一物一太極”，陸言“人心為一小宇宙”，對“一、多”之融通則無異見。故由大易哲學視西方哲學中執“一”執“多”之爭辯，總覺是偏頗、是強詞立說、是不必要，宇宙真理原是“一而多”“多而一”，何必劈它作兩半呢？

（三）由大易看西方哲學中“動、不動”之辯

“動、不動”與“一、多”的問題，同為古希臘哲學中埃利亞學派所提出，齊諾（Zeno）對于否定運動所提出的辯證，近代以來雖已為康德、柏格森等點破，但其為哲學界人士所樂道的興趣不減。關于齊諾的辯證，西方人乃認為是我們的時空觀念中含有根本的矛盾，而齊諾則第一次將此矛盾揭露了出來，這是以西方的思想形式而言，如果以大易哲學的立場看，則這種含有矛盾的時空觀念，也許正可以說明西方哲學任理而不落實之弊。

道理是這樣的：時間與空間的本身不應該被視為有矛盾，因為宇宙萬物均為時、空中之呈現，站在萬物被呈現而言，即使時、空的本身果有矛盾，該矛盾也應被視為“和諧”，這道理是無疑的。那么，上面“我們的時空觀念中含有根本的矛盾”的話，便可解釋作該“根本的矛盾”并非生于“時空本身”，乃生自人對時、空的觀念中。換句話說，是人認為時、空含有矛盾，此矛盾乃由人的理性而生。

既然責任落在人的“理性”上，我們便應當檢討一下理性活動以視其究竟，現在的問題是：

第一，中國大易哲學于其時、空觀念中，從未提出過有“矛盾”之論，即在其時、空觀念中未見有矛盾存在。

第二，西方哲學之發現其時、空觀念中有矛盾，乃因其理性活動中基于時、空所得之理則不能與現象世界相一致（齊諾之辯證）。

事情越來越明顯。現在我們只要比較一下中、西雙方哲學理性活動途徑之異同，便可找出問題的癥結了。述之如下：

大易哲學對時、空的看法，是認為乃一自然流行的作用，而且二者是不可分的。卦象中言“時”言“位”，是降落到人事中立言（空間落于人事中而成“位”，故“位”即空間），如向根本處看，則時與空渾然一如。乾卦為六十四卦之首，乃把握易道之大則而立論，故由乾卦之義上看最為明白，潛、見、飛、亢等六龍之變化，不僅言時變，也言位變，故《易經·乾卦·彖傳》謂“時乘六龍以御天”（“乘六龍”即乘六爻之“位”），時與空原是二而一，同時呈現。時與空為不可分，而且，此不可分之“時空”，實即“道”之自然流行，在其自然流行中也不可分。大易哲學即由此自然流行之不可分之觀念，說明現象界萬物，于是立“生生”之義，立“變動不居”之義。不可分之“時空”，雖然落到現象界萬物上，分作了“時”與“位”，然而本質上仍是一個流行作用，以動應動，故密合無間，毫無“矛盾”存在；這種情形，如實而言，甚至連“諧和”也容不得講，因為本自一個作用故。由此，我們可以看得出來，大易哲學所以在其時、空觀念中不見有矛盾者，實由于無“不動之觀念”參與其間，上下一如，同一流行，同一變動，何來“矛盾”？

西方哲學卻非如此，自古希臘埃利亞學派肇其始，巴門尼底斯與齊諾見現象界事物之變動不居，不可把握，遂轉而任理智思考，在理性中建立其“不動”的存在，以其為真實，反而以“變動”為虛幻不實。如此一來，理性中的“不動的真實”與現象界的“變動的不真實”，便成了兩個不相應的世界。然而，人卻是變動的現象界中物，其理性中又存有“不動為真實”的觀念，因而在討論“變動”問題時，不自覺地就摻入了對“不動”的肯定，齊諾的辯證便是在此種情況下提出。今觀齊諾所舉的辯證事例，都是受“不動”觀念的影響，在“變動”中假立“不動之點”以成其說：

第一，一物向某一距離外之目的地運動，必先到達其間二分之一之“點”，欲達此“點”，必先到達至該“點”中間二分之一之另一“點”，如此推至無窮，故該物永遠不能到達目的地；實際上是根本無運動之可能。

第二，健跑者亞希利斯（Achilles）追烏龜，如讓烏龜先行一段距離，則永遠追不上；因為當亞氏抵達烏龜原所在之“點”時，烏龜必已又向前移動了一段距離；再追抵其所在“點”時，烏龜又再已移動。

第三，飛矢看來雖是在運動，然根據理智推斷，一物不能同時存在于兩個“點”上，故矢在飛的歷程中永遠靜止在一個“點”上。

這種立“不動之點”以分割“變動”，在齊諾看來是十分自然的，他甚至不會自覺到他這種思想是理性中的“假立”，因為他的思想已經完全落入任理主義之中了。然而，如以局外者的大易哲學的立場看過去，齊諾的辯證是根本不能成立的，他至少犯了以下三項錯誤：

第一，齊諾在其所舉辯證事例中既以“點”分割變動，則其“點”具不變動之性是無疑的，而不變動之“點”非變動的現象界所有，乃理性中事，以不相應于變動世界的理性中的思想，應用于變動世界的事例中，且用以否定變動，是錯誤的。

第二，齊諾的亞希利斯也好，烏龜也好，飛矢也好，落在“點”上的一剎那，果然是“不動”的嗎？如為“不動”，則與變動世界之義不合；如為“動”，則“點”之義不存。故齊諾之以“點”分割變動，是以無為有而立說。

第三，“不動之點”既然不能成立，則亞希利斯與烏龜之競逐，只是二力的變化流行。至于二者速度快慢，則是物質滯礙程度大小的差別（此是另一問題，這里姑且不論），速度不同之二力相較，快者越慢者而過之，為必然之事。

此上為筆者站在大易哲學立場視齊諾辯證所提出者，以此三項理由說明齊諾之辯證之不能成立，遠比柏格森所提出者為根本。柏氏之批評齊諾之亞希利斯追烏龜一事，在西方哲學家中，算是針對問題最明確、最具理由的，他認為亞希利斯與烏龜的每一腳步均為一單元，而齊諾卻據烏龜之腳步數，非據亞希利斯之腳步數計算。此一見解完全是正確的，但仍不免是依據西方哲學任理分析之老路子，未若上述大易哲學之從根本上指出齊諾之說之不能成立。

上面是以大易哲學視齊諾之辯證的分析，我們由此已看出中西哲學在理智思考活動方面走著不同的路。簡單說來，西方哲學是閉起眼睛思考，不顧眼前事象，是純粹的任理主義；中國大易哲學則是睜著眼睛思考，以眼前事象印證理性所得。由此之故，西方哲學在理性中立“不動”之存在，而大易則無。西方哲學自埃利亞學派以后，“不動”之為真實的思想成了強有力的勢力，下貫柏拉圖、亞里士多德，均在此一思想控制之中，然而埃利亞學派所留下的問題終究未獲解決。埃利亞學派否定了變動的現象界，自然不得人心所贊同，齊諾服人之口而不能服人之心。到柏拉圖，盡其全力想貫通理事二界成一大體系，然終找不出一個足夠牢固的聯結二者的鎖環。亞里士多德接過了此一任務，將其師的學說做大規模的修改，另采“物質”（Matter）與“形式”（Form）遞變的方式，由下而上一級一級地變動上去，但是到了最后的“第一形式”時（無物質成分的純粹形式），又不得不成為“不動”的了，因為如果是“動”，就仍要向上推，就不是“第一形式”；今既云“第一形式”，就不能是“動”。“第一形式”既已確定為“不動”，由下而上的遞變的動力何由而來呢？亞氏歸之于受“第一形式”的誘發，因“第一形式”為一切變動之目的故。這種設想自然是合理的，但問題是：即令這種誘發的說法成立，也只能說明現象界自下向上的變動，而如何說明自上而下的變動生成呢？處于體系最下的“物質”，無端而起，有何理由呢？亞氏則不言。所以亞氏的體系雖成，只是可上不可下的半環，后來人在他這種情形下，當然也無法為他補足充滿。希臘哲學神勞心疲，終無法貫通其上“不動”下“動”的哲學體系，這與中國大易哲學比較起來，便覺差距大了，大易哲學于此，極為輕松不費力，上無“不動”之體，則上下一“動”，于是太極→兩儀→四象→八卦，恍如舟行下水，一路輕快。然而其根本，也只在于一立“不動”之存在，一不立，如是罷了。

（四）“有體”與“無體”之討論

上面本體之為“一、多”及“動、不動”之討論，是由于古希臘哲學中之有此等問題而引起，既已論述如上，現在讓我們更進一步討論另一個更根本的問題，便是古希臘哲學之“有體”（意為建立本體）與大易哲學之“無體”（不建立本體），對于這兩種相對立的哲學形態，應當有如何一個客觀的評論呢？以中西學術的比較而言，這是一個極為重要而且早應該提出來討論的問題，然而迄今未見有人提出過，現在我們來做一對比研究。

近世以來，因國人習于西方哲學之故，見大易之“無體”，必起疑問：“太極‘一’既然是一大流行作用，則此流行之‘動’因，何由而生？西方哲學推原‘動’始，立‘不動’之本體，為現象界之‘動’立一根源，今大易哲學卻止于此‘動’而不更向根本處推求，是否為不徹底的哲學精神？”

這問題是十分有理的，如不針對此一問題做切實思考，而只就常識判斷的話，立刻便會覺得大易是不徹底的哲學；然而只要一認真思考，便又會發現情形大異。我們現在且先來檢查一下古希臘哲學中之本體是如何建立起來的。

古希臘哲學之建立本體，如前所說，乃理性中事，此乃大體而言，再細審之，其理性活動乃取兩條途徑：一經由假想；一經由因果觀念。前者為埃利亞學派所循之途徑，后者在亞里士多德哲學中始見被采用。現分述如下：

首先，說古希臘埃利亞學派之建立其一大“存在”之實體，為由“假想”而立，恐怕會令不少研究西方哲學的人吃驚，因為傳統上大家都只說是由于理性而建立，不言“假想”。然而傳統的輿論有時候是會蒙蔽人的，我們不妨將此問題從頭想起：現象界事物是變動無常的，以其變動無常，故謂之虛妄、謂之“非存在”，這一層思想是對的。然循理性活動之路上推萬物之本，變動者當起于變動，無論如何不可能來自“不動”。可知以“不動之存在”為萬物之本，非由順行推理而立，乃為別于“變動”之為“非存在”才在假想中建立。在假想中立此一“不動之存在”，并以之為“真實”后，再以理性活動護衛此一假想之成果，使之成立，便是前所述齊諾的辯證的由來。齊諾以強詞巧辯使“不動的存在”合理化，后來柏拉圖更承繼此一思想，結合在他的“觀念（Idea）”上，作為形上形下宇宙生成的根本，柏拉圖學院的師徒們以后便傾其全力在于解決形上形下的連貫的問題，對于“觀念”之為“不動”乃來自“假想”，根本就不置疑問了。然后到了中古時期，柏拉圖的“觀念”隱然合于“上帝”，在教權至上的時代，上帝的存在雖然明言來自“假想”（見下文托馬斯之言），也無損于信仰上的必然真實了。

其次，說到本體之建立由因果觀念上來，此一途乃立足在“常識認識”的基礎上，在常識中，萬物之變動，必有使之變動之“動因”，最后的動因一定是本身不動而可使他物變動者。這一思想發自亞里士多德，用以說明他的第一形式（亞氏又稱之為上帝）。中古時期，神學家們普遍用此因果觀念以作為上帝存在的論證，說得最明白的是托馬斯·阿奎那斯（Thomas Aquinas），今且引他的一段話如下：

凡運動之物，均系他物運動所致。……他物或者被推動的，或者不是被推動的。如果不是被推動的，那么，我們必須假定一個不動的原動體，我們稱它為神。如果它是被推動的，則系被另一運動之物體所推動，因此，我們或者推至無窮，或者歸結于不動的原動體。可是推至無窮是不可能的事，所以需要假定一個不動的原動體。

托馬斯的“不動的原動體”，在神學中是“神”，在哲學中就是“本體”。在托馬斯這段話中，其為“假想”而立，已經明白說出來。現在，我們來認真看一下托馬斯所說的“需要假定一個不動的原動體”，是否真的如他所說，有此“需要”呢？今設有一運動之物，為他物所推動，試問此被推動之物究何所接受而引起運動呢？可能的答案有二：一為動力；一為不動無力。后者不可能，故必為前者。換句話說，一個被推動的運動之物，是永遠被“動力”所推動，絕不會被“不動無力”所推動。今托馬斯否定了永遠被推動，說“推至無窮是不可能的事”，而要“假定一個不動的原動體”，正是否定了“事實”而去相信“非事實”。然而托馬斯何以要說“推至無窮是不可能的事”呢？說穿了，無非想得到一個“思想的終點”以合其信仰中的“神”；如果“推至無窮”是“可能的事”，他的“神”便在哲學思想中沒有了立足之地。托馬斯的“不動的原動體”，在思想上是承自亞里士多德，亞氏的第一形式稱為“不動的動者”，這是一句看來矛盾的話，但在亞里士多德那里，卻可以說得通，因為亞氏的第一形式非自身發生動力以推動他物，乃以其為目的因而誘發他物自動向己奔赴。今托馬斯的“不動的原動體”不然，乃是能自發動力，能自發動力卻又說是“不動的”，便不通了。再者，托馬斯說的“推至無窮是不可能的事”，有何憑證呢？只不過是根據于常識之見的最草率的論斷，我們只要一尋思，便不會同意這種武斷的方式的。

上面就理性中“假想”與“因果觀念”兩條路說明了西方哲學之由此而建立其本體，那么，我們再來看大易哲學，其不同處便顯而易見。第一，大易哲學不用“假想”，伏羲氏仰觀俯察，見現象界萬物均在變動一義之下，遂而肯定太極“”即為此動，這是純粹的由順行推理而立論。第二，大易哲學并不否定因果觀念，但絕不做武斷的結論，“推至無窮”的動，雖然在常識中使人生“思想無歸宿”之感，但盡人智所及，宇宙萬物世界是如此一個狀態，便沒有理由不肯定它；至于說推極無窮之后，有無“不動的原動體”的事情，非人智所及，是屬于不可知，既為不可知，便不應“強不知以為知”。第三，在宇宙萬物變動無常之后，有一“不動本體”的思想，并非難以想到的高明思想，大易哲學必早已想到過，我們曾引過的《莊子·天運》的一段文字中不是說過嗎：

天其運乎？地其處乎？日月其爭于所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事，推而行是？……孰居無事，淫樂而勸是？……孰居無事，而披拂是？

這里莊子即已經惑疑過一切變動的背后，也許會有一個“原動體”，然而莊子的思想終不落在“原動體”上，仍然相信“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環”的天下一大流行的思想，這就看出大易哲學的精神了。

我們可以這樣說，依照大易哲學，探求現象界的根源而不得，即假想一個不動的本體作為解決，毋寧說是偷懶的辦法。中國人認為人的智慧是有限的，而人的智慧又是向著無限發展的，人固然要盡自己的智力求解決一切問題，也應該謙虛地承認人智之有限。當人在智力上遭遇到不能解決的難題時，依照中國人的看法，應該“存疑”以留待后來人解決，如此才是正道。今西方哲學在探求現象界變動根源的問題上到了“智窮”的地步，卻“強不知以為知”，假想建立不動的本體以求解決，何異于在學術研究的道路前頭，立起一塊“到此止步”的路碑？這一條道路本來還可以由后來人開辟前進的，但由于這塊路碑的緣故，這條道路便永遠盡于此了。如實說來，這不算是真正的哲學精神。試看西方哲學自古希臘起，一連串的“存在”“觀念”“第一形式”“上帝”“本體”等，人們只可以對它們做單純的一體的認識，不能做深入其內的分析研究，這便是阻絕了后人研究之路的明證。而中國大易哲學的太極“”是“無體”的，在理性中沒有一個具體的概念形態，因而它深遠不可測，足以鼓勵人做無窮無盡的探求研究，老子便是專致力于太極“”的探求者，老子的玄學思想體系，便是從“”中展開，開辟出前進的新道路，在西方哲學中是不可能產生像老子那樣的玄學思想體系的。然而，老子雖然向前邁進了一大程，仍然不立一塊“到此止步”的路碑，他的哲學由“有”推“無”，推到最后，歸在“自然”一義之下，絕不立“不動”的本體。中國人這種天生不自限的求知精神，豈是一般人所能知的？

然而，上面還只是就理智一方面說，中國人之不立本體還有更重要的一因素，便是本講第一節中說過的，另有直覺體悟的一條路；“易無體”實為直覺體悟中的證知境界。且聽老子的話：“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為。”“無為而無不為”即為“無體”的境界的證知。

上述比較，筆者之意非在于比較中西哲學的優劣，而是因為這是一個值得研究的問題，在一立本體、一不立本體的差別上，我們看到了中西哲學的根本不同點，也看出了中西民族性的不同。西方哲學數千年來十分固執地持守著他們的“有體”的思想方式，中國人也表現出不可動搖的“無體”的思想形態，筆者想這一比較也許有不妥當處，但這一問題的提出，讀者當會表示贊同的。

四、易簡之義

本節論述太極“”之為一大流行作用，首自認識其動性始，次及于圓道周流的動的法則，再次說到不可執著于此法則而闡明“無體”義，今循此路線下來，將“”落在“無體”上，似是將讀者帶入廣漠無際的虛空中，四無掛搭，思想上必有放散無歸之感。現在所要說的，便是尋回此廣漠無際的無體的“”的精神，在不可把握中得到把握，使思想不致落于茫然無歸宿。人與他物如星球宇宙同為流行之作用，如果哲學思想止于此，自將使人惶惶不可終日，則此一哲學尚有何價值？然而，宇宙萬物為一大流行作用，乃真理如是，大易既不欲從假想中立哲學思想之根，那就必得從“無體”中找安身立命之所，其所何在？莊周曰：“獨與天地精神共往來。”“天地精神”便是莊周的安身立命之所，然此“天地精神”又何所指？實即大易哲學的形上思想的無上根本義，老子道家易名之為“自然”，而孔子儒門易則以“易簡”稱之。老子之“自然”，將述于后文第八、九兩講道家易中，此為儒門易園地，且論“易簡”之義。

本書已曾在前言篇中說過，孔子的儒門易思想體系是由太極之動向下展開，朝向人道歸趨，故孔子并未專注心力于探究太極“”之出處由來。然而，太極之動是儒門易大思想體系的起點，孔子雖是未專注心力去向上探求，卻不能完全忽略而不提其根本。當我們讀《易經》的《彖傳》《象傳》時（此二傳被認為出于孔子手筆），看到的是從乾元、坤元說起，未及言“太極”之自然流行之本來面目，這是因為孔子的《彖傳》《象傳》乃倚周文王六十四卦而闡述，“述而不作”，故未見專論太極義。但我們一讀《易經·系辭傳》，便看到了究竟。茲錄《易經·系辭傳》中該段文如下：

乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從……易簡而天下之理得矣。

“易簡”后來被漢人稱為易三義之一，便由此來。今觀上面前四句文，“易”與“簡”并非一個復合名詞，乃是兩個分別說明乾與坤的作用的字。乾為萬物性命之始，何以故知此而為此？以“易”故。坤為萬物形體之生成，何以故而有此能？以“簡”故。是“易”“簡”二字為儒門易探求乾、坤二作用所以然之故之所得。

有關“易簡”二字的含義，后來易學家有多種注釋，拙著《先秦易學史》中擇要引錄過若干家，而歸其義于《禮記·樂記篇》之“大樂必易，大禮必簡”之言為最切當。音樂之事，在乎得于自然，五音十二律由人而制，當其和諧演奏時，不著人工，入于天籟，應于性情身心之流動，聽之則覺舒暢順遂，故言“必易”。禮儀之行，起于人類自原始野蠻生活中生自覺心，制儀法以規范自己的言行，舍野蠻而入文明，所以禮儀之要，在乎遜順謙讓，故言“必簡”。是以清朝李道平引《樂記篇》上二句以疏釋《易經·系辭傳》之言云：“蓋樂出乎自然，故象乾之易知，而曰必易。禮始于微渺，故象坤之簡能，而曰必簡。”“微渺”即自居于遜順謙讓，是坤的精神。

于是，回到上面《易經·系辭傳》的話，便了然其義了。那就是乾之始動，乃自然而知如此；坤之作成物，乃遜順承乾功而能如此，然坤之遜順之性也是出乎自然。所以乾、坤二作用之性，實都是發之于“自然”一義。

那么，我們現在便可以把思想拉回到前面所說的“易無體”上。大易哲學固然是沒有一個可把握的本體，只講流行的作用，然而在流行中卻有其“自然”之則，此“自然”是大易太極“”之精神，支配著“”的流行。這樣一來，“”便不是放散無可把握，而是有“自然”可以作為思想的歸趨了。儒門易更把這個“自然”落降到“性命”上講，“性命”是“”化身落降到人、物個別分上，人體會到個別分之“”，正心誠意，緣此而上，便又可返回到“”之自然流行之大精神，到此境界的人，便是“大人”。孔子說：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”聽這話是多么明確地表現出他看到了天道的自然流行啊！又說：“吾非斯人之徒與而誰與？”又是多么積極地表現出他循自然流行之道而實踐的精神，因為人生而為人，非人所預知而為此，乃自然流行中事，既生而為人，即當恪盡人事，是即奉行“自然”。孟子曰：“予豈好辯哉？予不得已也。”同樣是這種精神。這種精神是大易哲學的無上義，在普遍中得到具體的把握，把握不住的人會覺得這一義是空言，一旦把握得到，便“無入而不自得”，人間世雖然狂濤駭浪，個人遭遇雖然有艱難困頓，但精神是平安順適的。孔子將死，負杖逍遙于門，見子貢來而嘆、而歌、而涕下，此中有深義，讀者諸君，其精思而體味之。