第一章
制造民族：主權和平等

一百多年來，思想家和學者都在同民族主義問題做斗爭，卻沒有提供一種明確的和被普遍接受的定義。一個能夠被廣泛接受的描述可能只有在民族時代終結之后才會實現，當密涅瓦的貓頭鷹起飛之時，我們回過頭來看，會發現這個支配一切的集體認同是多么強有力地塑造了現代文化。

但是，一部歷史著作，特別是一部可能引發爭議的著作，無論多么簡潔，都應該以審視它要采用的基本概念來開篇。無論如何，這必定是一次富有挑戰性的甚至令人精疲力竭的旅程，但由本書采用的對概念工具之解釋所組成的專業詞匯，可以防止不必要的離題和頻繁的犯錯。

歐洲諸多語言中都使用“民族（nation）”這個術語，它來源于晚期的拉丁語“出身（natio）”。直到20世紀，這個術語主要意指有著不同規模和內部關聯的人群。比如，在古羅馬，它通常指外國人（也指各種動物）。在中世紀，它可以指來自遠方的學生。在現代開始之初的英格蘭，它指貴族階層。它不時地被用來指稱出身一般的人們，有時指講著特殊語言的群體。在19世紀，人們以不同方式使用該術語，直到今天，它的精確含義仍然是一個存有爭議的問題。

偉大的法國歷史學家馬克·布洛赫（Marc Bloch）曾說：“令歷史學家極為絕望的是，人們每次改變了自己的習俗，卻不能相應地改變詞匯?！?img alt="Marc Bloch, The Historian’s Craft, Manchester: Manchester University Press, 1954, 28。尼采早就寫過：“無論在哪里，原始人每寫下一詞，都會認為他們做出了一項發現。事情真的是何等的不同！……現在，為了獲得一點兒新知識，我們在如化石的詞匯和木乃伊般的概念中跌跌撞撞地穿行，結果是折斷了腿而不是踢碎了詞?！盕riedrich Nietzsche,The Dawn of Day, New York: Russell & Russell, 1964, 53。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/F08946/20964788001445506/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756170789-ZFHbFjCGmDlZ2Wql8PQOdxG2GacAjfDM-0-2b496173157bd8a1bbabc1b36151189b">我們可以補充說在史學研究（盡管不是唯一的一類）中，時代錯誤的一個根源是人的懶惰，這自然會影響到術語的創造。許多詞匯從過去流經我們，并以不同的偽飾不斷地服務于當前的我們，它們具有了新內涵又被送回到了過去。遙遠的歷史以此方式被改變得與我們當下的世界看上去相似，并且關系更為緊密。

全面而準確地閱讀政治或歷史著作，甚或閱讀現代歐洲字典，人們都會看出術語或概念，尤其是被設計來解釋變化中的社會現實的術語和概念在它們界限內的意義的不斷變遷。盡管要依賴背景，但我們能夠同意“石頭”這個單詞，多多少少確實同一種具體的和人們都公認的物體相一致。不過，與其他許多抽象術語一樣，像“人民（people）”“種族（race）”“族群（ethnos）”“民族”“民族主義（nationalism）”“國家（country）”和“家園（homeland）”等概念在歷史進程中卻被賦予了無盡的意義——有時是相互對立，有時則是互為補充，但總是存有爭議?！懊褡濉边@個術語，翻譯成現代希伯來語是le’om或umah。像其他許多現代希伯來語一樣，這兩個詞都來自《圣經》中的豐富詞匯。但在探討關鍵的“民族的”問題和嘗試界定“民族”——它還是要十分勉強地屈從于一個明確的概念——之前，我們要停下來先考慮一下持續地絆倒專業學者那笨拙雙足的兩個有爭議的概念。

專業詞匯：“人民”和族群

在以色列，幾乎所有出版的歷史書籍都是用am（人民）這個詞作為le’om（民族）的同義詞。am也是《圣經》中的一個單詞，這個希伯來語詞匯等同于俄語中的Narod，德語中的Volk，法語中的peuple，和英語的people。但在現代以色列希伯來語中，正如我們在各種歐洲語言發現的那樣，在多元主義的意義上來說，am一詞與“人民”一詞沒有直接關聯；恰恰相反，它含有一個不可分割的統一體的意思。無論如何，和在其他語言中一樣，古希伯來語中的am也是一個十分易變的術語；令人失望的是，它在意識形態上的用法一直十分混亂，難以將它包括進任何有意義的話語之中。

界定一個概念的最好方式是追蹤其歷史，但在如此短小的一章中，詳細闡述am這個術語的演變是不可能的。在目前的探討中，我將自己限制在一些對該術語在過去獲得的意義的歷史評論上。

在現代社會興起之前的18世紀的歐洲，大多數農業社會都發展出影響到他們周邊環境的遍及全國的上層文化，且在精英中引發了各種集體認同。不過，與眾多歷史學家不斷地胡亂宣傳的形象相反，那些君主國、公國和大帝國從沒有試圖將所有“人民”納入他們行政性的上層文化之中。他們既不需要這類參與，也沒有必要的技術、制度或傳播體系來推動它。前現代世界的絕對多數——農民們，都是文盲，他們在沒有阻礙的情形下復制著他們地方性和沒文字的文化。居住在主要城市或附近的人們，他們的方言與行政中心的語言更為相似。這些臣民代表著那時被稱為“人民”的東西，但在邊緣地區耕耘田地的人們則遠離政治中心，他們的方言與行政中心之間的關聯就相當微弱。

只要人類社會被君權神授的原則而非人民的意志所統治，統治者就不需要其臣民的敬愛。他們主要關切的是確保他們擁有足夠的權力使人民恐懼。為了保障政府的連續和穩定，君主必須確保國家行政部門的忠誠，而農民只是被要求轉讓剩余農產品，有時要為君主國或貴族階層提供士兵而已。稅收當然要通過強制力，或至少要通過不斷的、含蓄的威脅，而非通過勸服或致力于共識來征收。然而，不應忘記的是，這種權力的存在也給寶貴的食品生產者一種人身安全，這恰是權威的存在所給予他們的一種額外價值。

占據著收稅和征兵位置的那些國家機器，其存在主要是由于上層——貴族階層和政治上有權力的階層——的整體利益。這些機器的連續性和相對穩定——不僅是一個君主的加冕，而且是王朝君主制——已經通過某些意識形態的方法而得以實現。盛行于政府中心的宗教崇拜通過非世俗的合法化，強化了上層等級的忠誠。這不等于說多神的或后來的一神的宗教是作為政府的直接職能而形成（它們興起的環境更為復雜），因為在其他方面它們都是非必需的，但它們幾乎總是——盡管并非一成不變地——服務于再造權力。

圍繞著統治權力之信仰的強化和統一締造了一個微弱但重要的社會階層。它在行政機器內部成長起來，有時與行政機器融合，后來則與之競爭。這個階層包括祭司、宮廷的經文抄寫員和先知——以及后來的牧師、主教和烏理瑪（ulema）。它依附于政治中心，卻通過其特權關系和與神的對話獲得最重要的象征資本。在早期農業社會，這個階層組織宗教的權力和方法因時因地而變化，但因為它的最主要力量源于信仰，因此，它不斷探求擴大其追隨者的人口基礎。像行政性的國家機器一樣，它不具有創造一個廣泛的、同質性的大眾文化的途徑，但它確實發展出了勃勃雄心，要努力獲得人數上不斷增長的信眾，它成功地達致了這個目標。

農業社會中圍繞著國家權力而創造一個統治性集團的戰略和宗教機構所采用的復雜技術，都不同于18世紀末隨著民族國家興起而開始發展起來的認同政治。不過，正如前面所闡明的，惰于發明新術語、意識形態的習慣和政治的利益——它與上述那種術語上的不嚴謹相當，它們一起完全模糊了過去與現在、古代農業世界和我們仍生活其中的新的商業和工業世界的深刻差異。

在關于前現代的歷史學和其他方面的著作中，“人民”這個術語被應用于不同群體。它們可能是強有力的部落、小王國或公國的民眾、大小不同的宗教團體，或不屬于政治和文化精英（在上古的希伯來語中，這些人被稱為“土地上的民眾”）的低等層次的民眾。從古代晚期的“高盧人民”到現代開端的日耳曼人區域中的“撒克遜人民”，從《圣經》寫就之時的“以色列人民”到中世紀歐洲的“上帝的人民（the Peuple de Dieu）”，從講一種特殊方言的農民團體到反叛的城市大眾——“人民”這個術語總是無條理地依附于諸多人類群體，而這些群體的身份形象則是難以表述和完全不穩定的。在15世紀的西歐，隨著城市的興起和更高級的交通與傳播形式的出現，更為嚴格的邊界開始出現在廣泛的語言群體之間，“人民”這個術語也開始主要用于這些群體。

隨著民族主義在18世紀末和19世紀初的興起，它作為一種意識形態和支配一切的認同囊括了現時代的所有文化，并一直不斷地使用“人民”這個術語，特別強調它試圖建構的民族性的古老和連續。因為民族建構的基本原則總是包含著一些從更早的歷史階段殘存下來的語言或宗教等文化成分，于是，聰明的操縱者設法把它們變成了可以熟練安裝固定民族史的圈套?！叭嗣瘛背蔀橐蛔谶^去與現在之間，架設于由現代性所引起的深刻的精神分裂之上的橋梁，一座所有新興民族國家的職業歷史學家可以舒適地招搖過市的橋梁。

要結束對“人民”這一術語的分析，還有必要補充一些解釋。在19世紀，民族文化往往將軟性的“人民”同硬性的和有爭議的“種族”聯結在一起，許多人把這兩個詞看作是相互交叉、支撐和補充的。“人民”的同質性的集體起源——當然總是較高級的和獨特的，盡管實際上并不純粹——成為一種防范表現為碎片化但卻是頑強存在的各種亞認同風險的保障，而各種亞認同不斷云集在日益統一的現代性之下。想象的起源作為一種有效的過濾器，也有助于阻止與不友善的相鄰民族的不受歡迎的混合。

殘忍的20世紀上半葉的歷史導致種族概念受到了絕對的否定。為了保障與遙遠過去之間的密切聯系，形形色色的歷史學家和其他學者利用了更為值得尊重的族群概念。在古希臘語中，族群是“人民”的意思，實際上在第二次世界大戰之前，它是作為“種族”和“人民”二者之間的一個有效的替代詞或是口頭語。但它的一般和“科學”的用法只是開始于20世紀50年代，其后廣泛地傳播開來。它的主要吸引力在于文化背景和血緣紐帶的混合，在于語言的過去與生物起源的混合——換言之，在于歷史產物與作為一種自然現象要求尊重這一事實的結合。

太多的著作者過分自由地，有時是以令人驚異的智識上的無知來使用上述術語，盡管他們中的一些人確實將它運用到了某個前現代的歷史實體——某個共享著源自過去的文化表達方式的人群，盡管該人群的消解正在以不同方式持續進行著。族群共同體畢竟是一個共享文化—語言背景的人的群體，盡管一直沒有被恰當地界定，但能為民族建構提供關鍵材料。然而，相當多的學者緊緊抓住族群概念，就好像是通過后門把本質原始主義（essential primevalism）——在19世紀至20世紀支撐了脆弱的民族認同倡導者們的種族概念——帶了進來。

這樣，族群不僅成為一個歷史和文化單位，而且成為一種含糊的、有著古老起源的實體，其實質在于在相信它的那些人中激發起主觀上的親近感，這非常像種族在19世紀發揮的作用。堅持上述觀點的學者主張，不應挑戰這種認同信仰，因為它承載著一種強有力的起源感，這種感覺不僅在批判分析和剖析的過程——一種正當的，甚至是必不可少的過程——中應予考慮，甚至應該從整體上被采納，并且作為明確的歷史事實而不必加以質疑。這些學者承認，來自于族群的現代民族觀可能無法核實。不過，我們別無選擇，只能接受它，試圖質疑它是沒有意義的，最終也是不受歡迎的。

正如上述學者所推動的研究那樣，對他們來說，模糊古代社會群體的范疇，看上去顯然是保存目前不穩定的認同的必要條件。安東尼·D.史密斯（Anthony D. Smith）對上述進程貢獻卓著，已成為民族研究領域中最活躍的學者之一。在相對晚近階段的作品中，他決定在研究中賦予族群原則以決定性的作用，甚至把他的方法描述為“族群—象征法”?！跋笳鳌边@個術語有助于軟化本質主義者的反應，同時提供了他所渴望的模棱兩可。對史密斯來說，“下面的四個特征使一個族群同其他事物區別開來：對獨有群體起源的認知，對一個群體歷史的了解及對其命運持有信念，一個或多個集體文化個性的維度，最后是集體團結性的意識”。

這位勤奮的英國學者似乎認為，族群不再是一個有著共同生活方式的語言共同體；族群不是居住于一個特定地域，而只需同一個地域有著聯系；族群不必有一個真實的歷史，因為古代神話能夠同樣出色地不斷發揮這項功能。那種共享的記憶不是從過去到現在的一個有意識的遷移過程（因為總是存在著一個重要人物，圍繞著他才能組織那種記憶），而是既非宗教也非民族的一種從過去到現在的自我流動的“自然”過程。史密斯對族群的界定，與猶太復國主義者看待歷史上猶太人存在的方式相一致，也與泛斯拉夫認同、雅利安人或印歐人認同，甚或美國的黑種希伯來人（Black Hebrew）認同的舊概念相一致——但完全不同于人類學家關于傳統團體的那個公認的含義。

到了20世紀末和21世紀初，族群性——埃蒂安·巴利巴爾正確地指出它是完全的虛構——經歷了一個復興和日益流行的過程。這位法國哲學家已反復重申民族不是族群，甚至被認為是他們族群起源的事物也是值得懷疑的。事實上正是民族化在各社會中創造出了一種族群認同感——“在過去或將來被描繪得好像他們形成了一個自然的共同體”。遺憾的是，這種批判方法對種族生物學或宗族宗教學的定義發出了警告，卻不具有足夠的影響。像支持民族屬性的歷史學家一樣，形形色色的理論家不斷利用本質論者和族群論者的用語深化他們的理論，進而模糊他們的敘事。在20世紀晚期和21世紀初期的西方世界，經典的主權民族主義的相對退卻沒有弱化上述趨勢。實際上，在某些方面，它強化了上述趨勢。

盡管如此，如果說現在的這部著作有時會出差錯，且偶爾會使用“人民”這個術語——但不是族群這個術語，由于它在生物學上的反響，它會十分慎重地一直指向相當易變的人類共同體，通常會指向前現代的、特別是在現代化早期階段的共同體。這樣一類群體所共有的文化和語言結構從未十分堅固，其形成乃是因為在各王國或公國治下，逐步與“較低級”文化相混合的一種特殊的行政交往所致。因此，“人民”是居住在一個確定地域中的社會群體，至少顯示出共享的規范和世俗文化實踐（相關的方言、食物、衣服、音樂等等）之輪廓。這類先于民族國家的語言和人種論特征，并非嚴密統一，它們與其他群體的類似特征之間的界限不是必不可少或十分明確的。在許多情況下，恰恰是國家關系之偶然的歷史決定了“眾民族”之間界限的勘定。

正如上文已闡明的，有時候，這樣一個“人民”曾作為開創一個新民族的阿基米德支點——一個在現代文化民族化這樣的艱巨事業的進程中常常會被磨損的支點。在英國，英格蘭“人民”的文化成為霸權文化，這大體類似于法蘭西島文化和波旁家族君主們的行政語言最終支配了他們的王國。相比之下，威爾士“人民”、布列塔尼人（Breton）、巴伐利亞人（Bavarian）、安達盧西亞人（Andalusian），甚至是意第緒“人民”，在民族化進程中都幾乎完全被摧毀了。

建構民族也可能導致相反的后果。在民族主義時代之前，沒有被明確界定的“文化—語言”上的少數派，開始具有了——由于中央自上而下的草率的工程，或因為疏遠的歧視——一種新的、可辨識的認同感（現代化能夠強化微妙的差異）。在這類情形下，被排除在統治權之外的群體的反應，尤其是其知識精英的反應，可能會變得堅定和冷酷，能夠把無明確方向和組織的差異轉變成為自治——就是說，為民族分裂——而奮斗的本質主義的基礎。（這個問題下文將做更充分的探討。）

與這本著作特別相關的另一個說明是：當前現代人群的共同特性僅僅是宗教規范和實踐（膜拜、儀式、戒律、祈禱、宗教教義）的時候，本書所使用的術語會是“宗教集會”“宗教共同體”或“宗教文明”。我不妨補充指出在民族主義時代之前，正如諸多王國一樣，“眾民族”曾出現或消失于歷史的發展之中。（我會在下文再次回到這個問題上來。）另一方面，用費爾南·布羅代爾（Fernand Braudel）的著名術語來說的話，宗教共同體則長時期（longue durée）里留存了下來，因為它們保全并再生了注重傳統觀念的知識階層。

有時，即便是宗教文化——當其被削弱卻仍相對穩定時，甚或當其瓦解時——也與流行音樂或國家行政用語的作用幾乎一樣，仍可作為鍛造民族時具有價值的原材料。比利時、巴基斯坦、愛爾蘭和以色列，盡管它們有著繁多的差異，但都可作為令人滿意的例證。在上述所有情形中，我們在國家建設的形式中發現了一個共同特性，即便國家的起始點是一個宗教共同體或者“民族”也一樣。盡管宗教因素在創造民族方面有著重大意義，但我們不應忘記民族屬性有助于界定新興宗教特性之結構。因此，當主要的人類群體——主要是政治和知識精英——控制了他們的命運，并開始制造民族歷史之時，宗教宿命論的力度必然會出現重大衰落。

人民、人口、本地百姓、部落和宗教共同體都不是民族，即便它們常常被說成是民族。誠然，作為文化建設的材料，它們在新的民族認同的形成中至關重要，但它們都缺乏總體現代性——像只猛禽般朝它們襲來——羽翼之下的決定性特征。

民族：界限和定義

大量的著作已經認識到，民族性這個問題沒有制造出它自己的托克維爾（Tocqueville）、馬克思、韋伯（Weber）或涂爾干（Durkheim）來?！半A級”“民主”“資本主義”，甚至“國家”都已被相當嚴密地診斷過，但“民族”和“民族主義”則被忽視——亟須理論上的卡路里。造成上述情況的主要、盡管不是唯一的原因，是“民族”作為“人民”的同義詞，被視為原始的和幾乎自然的實體——自無法追憶的時代起就一直存在。相當多的學者，包括歷史學者都注意到了被稱為民族的人類群體所顯現的發展歷程，但這些發展被看作是原始實體較為微小的變化。

前述那些思想家大部分生活于新興的民族文化之中，因此，他們往往都從民族文化的內部來進行思考，不能從外部來審視它們。而且，他們使用新的民族語言來寫作，這樣他們就被自己主要的寫作工具俘虜了：過去已被改造成與19世紀所塑造的語言和觀念結構徹底相一致。比如馬克思，目睹他那個時代的社會現實，就斷言歷史本質上是巨大的階級斗爭的超級敘事。其他大部分學者，主要是歷史學家也是如此，他們把過去想象為永恒民族的持續興衰更替，眾民族間的相互沖突密集而鄭重地充斥于歷史著作之中。新興的民族國家自然鼓勵并慷慨資助這類意象和寫作，從而幫助強化了新的民族認同的結構。

閱讀英國哲學家約翰·斯圖亞特·穆勒（John Stuart Mill）和法國哲學家厄內斯特·勒南（Ernest Renan）的作品，我們會遇到一些有利于他們時代的不同的觀點。早在1861年，穆勒就寫道：

另一方面，勒南在1882年則聲稱：“請原諒使用如下這個比喻，民族的生存就等于日常的平民表決，正如一個個體的生存就是對生命的終身確認……民族不是永恒的事物。它們有開端，它們會終結。一個歐洲邦聯很有可能會取代它們。”盡管這兩位卓越的思想家都有自相矛盾和猶疑不決的特征，但他們意識到民族形成過程中的民主內核，表明他們認識到他們在探討一個現代現象。有充分的理由認為，這兩位自由主義作家以某種恐懼的心態看待大眾文化，不過，他們卻在原則上接受了民治政府的想法。

遺憾的是，他們并沒有繼續廣泛發表條理明晰地探究民族地位問題的論著。19世紀還沒有為此做好準備。關于這個問題，像約翰·戈特弗里德·赫爾德（Johann Gottfried Herder）、朱塞佩·馬志尼（Giuseppe Mazzini）、朱爾·米什萊（Jules Michelet）這樣著名的思想家，都沒有充分看穿民族問題的隱秘本質，他們錯誤地認為這是古老的，甚或有時認為其是永恒的。

第一批從理論角度探討民族這個問題的是20世紀初期的馬克思主義者。對于像卡爾·考茨基（Karl Kautsky）、卡爾·列納（Karl Renner）、奧托·鮑威爾（Otto Bauer）、弗拉基米爾·伊里奇·列寧和約瑟夫·斯大林這樣的理論家來說，民族主義就是出人意表的一擊。在民族主義面前，永遠在為他們的正確提供證據的歷史似乎背叛了他們。他們不得不同這個奇怪的現象做斗爭，即便偉大的馬克思，也未能預想到這些。在中東歐，民族訴求的浪潮迫使他們參與那些產生出復雜分析的討論，并進而得出一些往往屈服于政黨的迫切需求的倉促結論。

馬克思主義者對民族研究的重大貢獻，在于注意到了市場經濟的興起與“民族—國家”具體化之間的密切關聯。他們主張，資本主義的進步摧毀了各個自給自足的市場，切斷了他們具體的社會關系，并開啟了新型關系和意識的發展之路?！白杂煞湃危↙aissez Faire, laissez aller）”這個資本主義商業的第一聲斗爭吶喊，在其早期階段并沒有導致橫掃一切的全球化，而是使市場經濟體系在舊有的國家結構中具備了興起條件。這些經濟體系形成了具有統一語言和文化的“民族—國家”興起的基礎。資本主義這種最為抽象的財產控制形式，首先需要一套使私人財產神圣化的法律體系，以及保障該制度執行的國家權力。

值得注意的是，馬克思主義者沒有忽略民族變化的心理方面。從鮑威爾到斯大林，他們主要的辯論文章都包含著心理學，盡管形式過于簡單。對鮑威爾這位著名的奧地利馬克思主義者來說，“民族是通過命運共同性而結成一個性格共同體的人群的集合體”。另一方面，斯大林則用更為明確的術語總結了那場爭論：

毫無疑問，這個定義過于綱要化，表達得不是特別充分和恰當。不過，這種試圖在客觀歷史進程的基礎上來描述民族特性的嘗試，盡管不能令人完全滿意，但仍是引人入勝的。缺少上述一個因素會妨礙民族形成嗎？同樣與我們探討相關的是，難道在民族形成過程中，沒有強有力的政治維度伴隨和塑造其各個階段？馬克思主義者忠實于階級斗爭這一事實是理解所有歷史，以及他們與迅速挫敗他們的中東歐民族運動所結下的宿怨的關鍵，后者阻撓了他們在民族議題上繼續深入，而使他們轉而制造用來直面對手并吸收追隨者的簡單化修辭。

其他可能沒有極大推動上述探討的社會主義者，則運用他們敏銳的判斷力，覺察出在民族形成過程中大眾民主的魅力和前途。正是他們發現了社會主義和民族主義之間誘人的互利互依的關系。從猶太復國主義者別爾·波羅喬夫（Ber Borochov）和波蘭民族主義者約瑟夫·畢蘇斯基（Josef Pilsudski），到紅色愛國者毛澤東和胡志明，“民族化的”社會主義的方案最終都獲得了勝利。

正如我們將要看到的，在純學術領域一直存在著對民族的爭論。但只有在20世紀50年代，我們才真正地看到有獨創性的智識努力去探討民族興起過程中的社會特性。決非偶然的是，復興這場討論的正是一位移民?？梢哉f，馬克思主義的思想提供了從外部觀察民族的一個透鏡，而遷移的經歷——被迫離開出生地——和作為一個“外來人”，一個受支配的少數派生活在一個優勢文化之中的經歷，最后都成為更高級的觀察的方法論幾乎不可或缺的條件。民族意識形態領域的主要研究者們，在童年或青年時期都熟諳兩種語言，且許多人是移民家庭的孩子。

隨著納粹的到來，卡爾·多伊奇（Karl Deutsch）逃離捷克蘇臺德地區（the Czech Sudetenland region），并適時地在美國學術界找到了一席之地。盡管他的著作《民族主義和社會溝通》（Nationalism and Social Communication）沒能引起多大的注意，但在進一步探討民族概念的過程中，它是一個意義重大的階段。多伊奇沒有掌握充足的資料，研究方法也粗劣不堪，但他在辨識引發民族形成的社會經濟現代化歷程方面，表現出了卓越的直覺。被疏離的城市大眾離開了一系列的農村交往形式，需要一種新型的溝通方式，這促進了民族群體的整合和瓦解。多伊奇認為，大眾民主政治完成了這個統一過程。在他16年后出版的第二本論民族的著作中，他以對潛存于民族化過程之下的社會、文化和政治集合體的歷史的描述，繼續詳細闡發了他的論點。

在多伊奇的第一本著作之后，這一研究領域長期沒有突破。30年過去了。20世紀最后25年間迅猛的通信革命，以及西方世界里人類勞動逐漸成為象征與符號的活動的轉變，為重新審視這個舊議題提供了一個適宜的環境。也有可能，恰恰是在最先產生民族意識的地域，經典的民族主義地位不斷衰落的最初預兆，將會促成新范式的出現。1983年，這個議題的兩本里程碑式的著作在倫敦出版了：本尼迪克特·安德森的《想象的共同體》（Imagined Communities）和厄內斯特·蓋爾納的《民族和民族主義》（Nations and Nationalism）。從那時起，民族主義問題首先要通過社會文化的多棱鏡來加以審視。民族變成了一項明顯的文化工程。

安德森的生活也是徘徊于廣闊的“文化—語言”區域的一種生活。他出生于中國，父親是愛爾蘭人，母親是英格蘭人。在孩提時代他被帶到了加利福尼亞，但主要在英國接受教育。他在那里獲得國際關系學位后畢業，該學科使他把自己的時間平分在了印度尼西亞和美國。他的生活故事在他論述民族共同體的著作中有所反映，并使他批判性地拒絕稍帶歐洲中心主義的任何立場。這種態度導致他斷言——盡管不十分有說服力——在現代歷史中，民族意識的開拓者是克里奧爾人（Creoles），即那些出生于美洲的早期殖民者的后裔。

為了當下的目標，他在其著作中提供的最初定義是最重要的：“民族……是一種想象的政治共同體——而且，它是被想象成為本質有限的，同時也享有主權的共同體?！?img alt="Anderson, Imagined Communities, 6." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/F08946/20964788001445506/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756170789-ZFHbFjCGmDlZ2Wql8PQOdxG2GacAjfDM-0-2b496173157bd8a1bbabc1b36151189b">實際上，每個共同體被想象成要大于一個部落或村莊，因為它的成員彼此不認識，在現代之前，這樣的共同體是龐大的宗教共同體。但民族擁有屬于它的民眾意象的新工具，而這些工具在古代社會是找不到的。

安德森反復重申，15世紀印刷資本主義的出現開始消解高貴神圣語言與大眾使用的各種地方方言之間漫長的歷史差異。歐洲各王國的行政語言也隨著印刷的出現而大規模地擴張，為日后成為我們今天所熟悉的民族地域的語言奠定了基礎。在新的通信世界中，小說和報紙是開始劃定興起中的民族邊界的最初的力量。地圖、博物館和其他文化設施在其后完成了民族建構的任務。

由于民族特性變得更加明確和牢固，宗教團體和王國——這兩個在民族之前長期存在的歷史體系——從制度上和觀念上都不得不面對意義深遠的降級。不僅龐大的帝國體系和教會等級制度的地位遭到相對削弱，而且在宗教觀念領域的時間里也發生了重大的轉變，這同樣影響著傳統的君權神授的信仰。國家的公民不同于王國的臣民或公國的佃農，開始視自身為平等的人，而且自視為自我命運的統治者——換言之，視為主權者。

厄內斯特·蓋爾納的《民族和民族主義》可以被解讀為對安德森研究的補充。在他的作品中，新的文化也被描述為民族創建過程中最重要的催化劑，他同樣把現代化進程看作新文明的源泉。但在繼續解析蓋爾納的觀念之前，我們可能會注意到，“局外人”規則或“在邊緣寫作”的規則同樣也適用于他。像多伊奇一樣，他也是一位年輕的難民，在第二次世界大戰爆發前夕隨家人被迫離開捷克斯洛伐克。他隨父母定居在英國，在那里長大成人，并成為一位成功的人類學家和哲學家。他的所有作品都包含著文化比較分析，這標志著他所有的智識追求。他那本杰出而簡潔的著作以雙重定義開篇：

因此，主觀方面一定會補充客觀方面。它們一起描畫了在新的官僚制和工業化世界出現之前的一種從未見過的歷史現象。

農業社會里，并肩存在卻互不關聯的各種文化存在了成百上千年。不過，更為高級的勞動分工——其中，人類活動不再那么偏重于體力型而更傾向于符號型，且職業流動持續上升——削弱了傳統的劃分。為了有效運作，生產領域要求同質性的文化符碼。新的橫向和縱向的職業流動，動搖了更高級文化的褊狹性，迫使它成為一種不斷擴展的大眾文化。普及的初等教育和讀寫能力是一個發達的、充滿活力的工業社會的必要條件。按照蓋爾納的說法，這就是被稱為民族這個政治現象的重大秘密。這樣，民族群體的形成是一個明顯的社會文化過程，盡管它只能發生在某種當地或外來的國家機器面前。這種國家機器的存在引發或助長了民族意識的覺醒、民族文化和其持續的建構。

許多學者表達了對蓋爾納論點中一些前提的保留意見。在升起其旗幟和符號之前，民族主義總是要等待完全的工業化嗎？在復雜而發達的勞動分工興起之前，在早期資本主義之中，難道不存在民族情感，不存在對主權的強烈渴望嗎？一些批評是有說服力的，但它并不能貶低蓋爾納在確定一個民族的先進整合是與一種統一的文化緊密關聯方面——比如，它只能存在于不再是農業的和傳統的社會之中——的重大的哲學成就。

要根據安德森和蓋爾納的理論主張，以及承襲他們的學者們的一些假設來界定“民族”這個術語，可以提出的是，盡管“民族”在歷史上的興起是多方面的和不穩定的，但幾種特征使它有別于歷史上的其他社會集團：

當然，這是韋伯意義上的理想描繪。我們已經指出幾乎沒有任何民族包含了文化和語言少數派或與之共存，少數派整合進占優勢的上層文化的速度一直慢于其他群體。在公民平等原則緩慢地適用于少數派的地方，已經出現了不斷的摩擦。在一些例外的情形中，像瑞士、比利時和加拿大民族政府，它們正式保持了兩三種主導性語言。它們各自發展，但仍舊無法聯結。此外，與前述提到的情形相比，一些生產和金融部門已經避開了支配性的民族市場的統治，直接隸屬于全球供求關系。

應予重申的是，只有后農業世界，隨著其勞動分工的改變——它的特殊的社會流動和日益繁榮的交往溝通的新技術——產生了有利于語言和文化同質性的條件，導致了不局限于狹隘的精英或群體的一種認同和自我意識。局限于狹隘的精英或群體的認同和自我意識一直是過去的情形，但現在，認同和自我意識廣泛地顯現于從事生產的大眾之中。盡管在更早的大帝國時期，由于封建和宗教組織結構的性質，諸多人類社會一直由明確的“文化—語言”分歧和分層所標示，由此，所有人民——無論是高等的和低等的、富庶的和貧困的、受過教育的或沒受過教育的——也都會感受到他們屬于一個特殊民族，但如今更有意義的是，他們會相信自身在平等程度上屬于一個民族。

法律、公民和政治平等意識——主要是在商業和工業化晚期的資本主義時期，由社會流動所產生——創造了每個人分享各自身份的保護傘。沒有被該保護傘所覆蓋或包括的任何人，都不能成為民族體——就平等的內在方面而言——的一個成員。正是平等構成了把“人民”解釋為民族這種政治要求的基礎，而民族則證明了充分自治的正當性。這個民主方面——“民治”——完全是現代的，明顯有別于更為古老的社會組合，比如部落、王朝君主國治下的農業社會、有著內部等級制的宗教共同體，甚至前現代的“民族”。

前現代的任何人類共同體都沒有顯示出公民平等的包容感，或持續地渴求為全體民眾所感知到的自治。但當人民開始自視為主權支配者，促使他們相信能夠通過政治代表而自我統治的意識或幻覺就出現了。這是現代所有民族表達方式的態度的內核。自第一次世界大戰結束以來，自決原則（self-determination）為人們所接受，作為國際關系的一項指導原則，它在很大程度上是對民主化歷程——使現代政治中的新的大眾勢力民主化——的一種人人皆懂的翻譯。

民族的誕生無疑是真實的歷史發展的產物，但它不是純粹的自生自發的結果。像先前宗教共同體一樣，為了強化對抽象群體的忠誠，民族也需要儀式、節日、典禮和神話。為了將自身鍛造成一個單一和牢固的實體，民族不得不致力于永不間斷的公共文化活動，致力于發明一套統一的集體記憶。那種支配一切的意識，一種混合中的思想意識，也就是民族主義，也需要上述可以理解和可使用的新奇的規范和習俗。

從意識形態到認同

在很長時間里，學者們——特別是歷史學家——都把民族看作一個古老的、更確切地說是原始的現象。今天，閱讀他們的作品，一個人有時會得出歷史開始于民族群體的興起這樣的印象。這些思想家把過去和現在攪拌在一起，把他們當代的、同質的和民主的文化世界投射到已消亡的文明之上。他們把自己的論點建立在傳統社會中更高級的政治和智識權力所制造的歷史文獻之上，他們把那些文獻轉譯成標準的當代語言，并使它們適合自己觀念化的民族世界。因為按照他們的觀點，民族一直存在著，因此，他們把已經系統闡述過的觀念——民族主義的興起，視為一種新現象。

蓋爾納的理論如地雷般震驚了大部分學者。他以尖銳有力的激進主義的方式宣稱：“是民族主義造就了民族，而不是相反。”這迫使每個人，甚至阻撓者去重估民族這個議題。經濟的、行政的和技術的現代化已經為民族創造出了基礎結構和需求，但在國家體系還要獲取權力之處——創造和界定國家輪廓的語言、教育、記憶和其他文化要素，現代化過程伴隨著蓄意的操縱或希望去操縱的意識形態實踐。將前述所有那些意識形態實踐聯結在一起的最重要的推論需要“政治的和民族的單位是一致的”。

蓋爾納著名的追隨者是埃里克·霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）。他的著作《民族與民族主義》（Nations and Nationalism since 1780）仔細考察了試圖建立國家的政治系統或政治運動是如何以及何時從現存的文化、語言和宗教材料的混合物中創造出民族實體的。但霍布斯鮑姆對蓋爾納理論的大無畏精神附加了一條警示，他寫道，民族是“雙元現象，它必定是由居上位者所創建，但也必須得從平民百姓的觀點來分析才能得到理解，也就是說，要從普通人的假想、希望、需要、憧憬和利益的角度來加以探討”。

試圖從歷史上的各個時期發現“普通人”的思想是不容易的，因為他們沒有機會留下任何成文的資料——歷史學家一般將其作品建立在那些據稱可靠的記述上。但是，在已變成全力對抗的戰爭中，新的民族國家的公民們自愿加入軍隊、參加戰斗，大眾對于國際體育賽事那令人極度興奮的熱情、在國家重大活動中的那種渴望、在整個20世紀最具決定性的選舉中的政治偏好——所有這一切往往都證明了民族主義是一個迷人的成功故事。

情況確實如此，因為只有在民主的民族國家中，公民才在形式上和心理上都是現代國家的合法的所有人。歷史上的王國屬于君主、諸侯和貴族，而不屬于用他們從事生產的脊背負載上述那些人的階層。與之相對，現代民主政體則被大眾視為他們的集體產權。想象的新國家的所有權也被看作是民族疆域的所有權。在前現代當然不會隨手可得的印刷地圖，使人民熟悉了他們國家的確切面積，和他們共同的和“永恒”財產的界限。因此，除了別的以外，充滿激情的大眾愛國主義和使人畏懼的殺戮的出現，不僅是因為那抽象的家園，而且是因為它的每一英寸土地。

確鑿無疑的是，民族主義以不同方式傳播到了社會的不同階層，它當然沒有完全侵蝕掉更早的集體認同，但在現代，它贏得的支配權則是不容置疑的。

是民族的意識形態創造、發明或塑造了認同的形式和對民族的想象，這個假定并非暗指民族的意識形態是偶然的發明，抑或是邪惡的統治者或思想家異想天開的古怪念頭。在此，我們不是在探討一個充滿陰謀的黑暗世界，甚至不是探討一個政治操縱行業。盡管統治精英確實促進了大眾的民族認同的發展，但他們主要是為了維持大眾的忠誠和服從。民族主義是一種智識和情緒現象，它超出了現代性的基本權力關系。它來源于各種歷史過程的交集，而這些過程開始于大約3個世紀前發展中的資本主義的西方。它是包含了所有人類群體，并為他們提供了關于各種需求和期望之答案的意識形態和認同。

如果說認同是個體借以理解世界的透鏡，是事實上的一種主體地位之前提的話，民族認同則是國家借以理解不同民眾，使民眾感知到它是一個同質的、有著獨特歷史的主體的透鏡。

隨著現代化的早期階段農村依附關系的破壞，傳統上公有關系的瓦解，曾提供了令人安慰的認同框架的宗教信仰已經衰落，顯現出了觀念的破裂，而民族主義則由這些缺口加速登堂入室。村莊和鄉鎮這些小規模人類共同體的凝聚和認同形式的衰落——由職業流動和城市化，放棄大家庭生活、熟悉的事物和空間所導致——造成了認知上的斷裂，而只有一種總體性的認同政治，通過新的強有力的溝通方式所塑造的抽象物，比如民族主義，才能修復這個斷裂。

我們發現在17世紀英格蘭清教徒革命的政治春天中，民族的意識形態之初生的嫩芽盡管仍躲藏在宗教的綠葉中，但已開始發育成長。（也許新的英格蘭國教會在與羅馬教廷決裂的過程中，給這些嫩芽傳授了花粉。）在那場動蕩之后，這些嫩芽繼續生長，隨著現代化的進程在東西方傳播。18世紀末的革命年代伴隨著它們最充分的繁榮成熟。民族意識和與其密切相關的“人民主權”，這個新時代的強有力的戰斗吶喊一起，開始在北美和法國革命者中茁壯成長。

“無代表不納稅”，勇敢的北美洲拓殖者用以反抗英國的這個警句，已經昭顯出這個前進中的實體之民族主義和民主的亞努斯面孔（Janus face）。當埃貝·西哀耶斯（Abbé Sieyès）在1789年寫下他那著名的論說文《什么是第三等級？》（“What is the Third Estate”）的時候，人們能在他的字里行間瞥見那仍然清新而隱蔽的民族—民主的意識形態。三年后，由于法國的街頭騷亂，它被推到了高處。對民族國家和它的儀式、節日、國歌的膜拜，在雅各賓派革命者和他們的繼承者眼中，開始看似是自然且明確無疑的了。

拿破侖的征服摧毀了傳統君主政體結構，加快了可以被描述為政治現代性的意識形態的主要病毒的傳播。當法國士兵開始相信他們每個人都可以在背包中攜帶元帥節杖之時，“民族—民主”嫩芽進入了他們的內心。甚至試圖反對拿破侖征服的群體，以及開始挑戰傳統王國的民主運動，都很快變得民族主義化了。這種不斷傳播的現象，其歷史邏輯可以清晰直白地理解為“民治”，它只有在民族國家中才能實現。

還有另外一些情形。古老的、衰弱無力的王朝帝國——普魯士、奧匈帝國和后來的沙皇俄國——也被迫審慎而漸進地采納民族這個新事物，以期茍延殘喘。在整個19世紀，民族主義幾乎在歐洲的所有地方都取得了勝利，盡管只有隨著義務教育法的通過和該世紀末普選權的實現，它才會完善起來。這兩項大眾民主的主要項目同樣有助于塑造民族結構。

在20世紀，民族主義在更大范圍內獲得了勃勃生氣。殖民主義的代理人計劃產生了許多新的民族。從印度尼西亞到阿爾及利亞、越南和南非，民族認同變得具有普遍性。今天，很少有人不自視為具有某一特點清晰的民族的成員，不渴望其家國的完全自治。

民族主義的第一位學術研究者大概是美國歷史學家卡爾頓·海斯（Carlton Hayes）。早在20世紀20年代，他就將民族主義的影響力與偉大的傳統宗教的影響力相提并論。海斯可能是一位宗教信仰者，他想當然地認為民族已存在很久，但他也強調了現代民族主義的創新方面和結構，且在對至上神祇的信仰與對民族至上的激情信仰之間進行了綜合性的比較。海斯認為，民族主義是比僅僅表達了社會經濟之歷史進程的政治哲學更為重要的事物，因為它的破壞潛力巨大。他的第一部著作對第一次世界大戰進行了反思，那數以百萬計的新的高度民族化的死傷人員，充斥于他的慧眼之中。

正如海斯對民族主義的理解，在18世紀的歐洲，基督教的衰落沒有導致人們對于超驗權力古老而持久的信仰完全消失?，F代化僅僅是取代了先前的宗教目標。自然、科學、人文主義和進步屬于理性范疇，但它們也吸收了人們要服從的強有力的外部因素。在18世紀末，智識和宗教變革的頂峰是民族主義的出現。雖然它出現于基督教文明的核心地帶，但從一開始就顯現出了一些獨有特征。正如在中世紀的歐洲，教會使信仰井然有序；在現代，則是民族國家嚴格控制著信仰。這種國家自視為在完成一項永久的使命，它要求被崇拜，并用嚴格的公民登記代替了洗禮和婚姻的宗教圣事，把質疑民族認同的人們當成叛徒和異端。

許多將民族主義視為一種現代宗教的人都接受了海斯的觀念。比如，本尼迪克特·安德森把民族主義看作以新的方式對抗死亡這一終極宿命的一類信仰。其他學者把民族主義定義為在現代性之不斷破裂的動蕩中，成功地賦予人的生命以新的意義的一種宗教。給予處于不斷變化中的現實以意義，是新的世俗宗教的主要功用之一。仍有其他學者把民族主義斷定為一種現代宗教，其功能在于為社會秩序和階級等級建構一個持久的崇拜框架。不過，如果我們接受前述這些或其他的關于民族主義宗教性的假定，我們仍有兩個沒被回答的問題：民族主義真的能提供可以被描述為靈魂的真正形而上學的東西嗎？它會像一神教那樣長久地存在下去嗎？

民族主義和傳統宗教之間存在著重大差異。比如，在表征著超驗宗教之真正作用的普世性和不斷地改變他人宗教信仰方面，就不同于民族主義的結構，民族主義往往趨向于自我封閉。民族幾乎總是崇拜自我而非超驗的神祇這個事實也影響到國家——不是傳統世界的一個恒久特征——團結大眾的方式。不過，毫無疑問的是，在成功跨越階級界限和促進社會包容進一個共同的關系體系方面，民族主義是與傳統宗教最為相似的意識形態。民族主義塑造了個人和公共認同，在這方面它超越其他任何世界觀或規范性體系。盡管它高度抽象，但成功地彌合了二者的間隙。階級的、社團的或傳統宗教的認同都沒能長期抵制住它。它們沒有被清除掉或失去效力，但它們只有整合進這個新興的與之共生的關聯之中，才有可能繼續存在。

其他意識形態和政治運動，同樣只有在與這個新的民族觀念達成妥協的范圍內，才能取得成功。這是在第三世界、第二次世界大戰期間被占領的歐洲部分和在蘇聯的所有種類的社會主義以及共產主義的命運。我們不應忘記，從根本上說，法西斯主義和國家社會主義在成為解決勞資沖突的一種暴虐的方法之前，都是積極進取的民族主義的具體變種。而自由的民族國家的現代殖民主義和帝國主義，幾乎總是得到大眾民族運動的關鍵支持。在資金支持它們擴展的每個階段，民族主義者的意識形態都被它們用作情感和政治信任的首要源泉。

綜上所述，民族主義乃是一種世界范圍內的觀念。它來源于現代化的社會文化過程，是作為猛然沖進新世界迷宮的巨量人群的心理和政治需求的一種最重要的回應。民族主義可能確實并非如蓋爾納所主張的那樣發明了民族，但它也不是由民族或在它之前的“眾民族”所發明的。沒有民族主義和它的政治與智識手段，民族就不會形成，民族國家當然就不會出現。界定民族的綱領，決定其文化輪廓的每一步驟都是人們審慎而故意地采取的，人們也創造和操控著每一步驟的實施。因此，民族事業完全是一項有意識的規劃，民族意識是隨著它自身的推進而逐步形成的。它是一個想象、虛構和切實的自我創造同時進行的過程。

想象和虛構的形式因地而異，因此，新的人類分隔的界限也是如此。像所有的意識形態的和政治的現象一樣，它們都依賴于它們特殊的歷史。

從族群神話到公民意象

漢斯·科恩（Hans Kohn），是一位有著捷克—德國背景的猶太復國主義者。在20世紀20年代末，他開始對猶太民族主義感到絕望，離開了受國際聯盟托管的巴勒斯坦，前往美國。在美國，他和卡爾頓·海斯一同成為民族主義學術研究的奠基人之一。他青年時期生活在東歐，在第一次世界大戰期間，他在那里參加過戰斗。他的上述經歷、對猶太復國主義者殖民計劃的幻滅以及移民紐約，為他提供了比同事海斯所擁有的更有價值的第一手資料。本質主義者假設人民和民族一直存在著，他也癡迷于該假設，而且還臆斷民族意識是一種必須在現代化背景下加以解釋的新現象。因此，他的大部分寫作都屬于“觀念史”，盡管也包含著使用社會政治史的謹慎嘗試。對于民族主義研究來說，他的決定性貢獻在于他開拓性地全力描繪出了民族主義的不同表達方式。

科恩開始寫作民族主義問題的時間可以回溯到20世紀20年代，但直到他的綜合性研究成果《民族主義的觀念》（The Ideas of Nationalism）于1944年出版，以及他系統闡述了他著名的二分法理論之后，才贏得了許多支持者，同樣也帶來了眾多反對者。如果說第一次世界大戰指引他趨向民族主義的研究，那么，正是第二次世界大戰決定了他的政治和意識形態的敏感性，事實上是決定了他的學術成就。科恩認為民族主義由兩種主導性范疇組成：西方的民族主義，利用一種本質上是唯意志論的研究方法在大西洋兩岸都曾有所發展，其東邊的界限是瑞士；從萊茵河向東傳播的有機體式的民族認同，則包括德國、波蘭、烏克蘭和俄羅斯。

除愛爾蘭之外，西方的民族主義都是一種原生現象，源于當地的社會政治勢力，沒有外來的干涉。在大多數情況下，民族主義出現于當致力于現代化的國家已經完全建立起來或正在建立之時。這種民族主義從文藝復興和啟蒙時代的傳統中汲取其觀念，且它的諸多原則建立于法律的和政治的個人主義和自由主義之上。產生這種民族意識的統治階級乃是強大而世俗的資產階級。它建構了擁有政治權力的國家體制，而這套體制在自由民主政體的形成中發揮了決定性的作用。自信的資產階級和它助長的民族政治一般都趨向于開放和包容。成為一位美國、英國、法國、荷蘭或瑞士的公民，依賴的不僅是血統和出身，還有加入的意愿。盡管在民族觀念上存在著各種不同，但歸化于前述那些國家的任何人，都從法律上和意識形態上被視為該國家的一個成員，而國家則被視為所有公民的集體財產。

根據科恩的觀點，與前述民族主義相比，在中東歐（捷克屬于例外情形）發展起來的民族主義，主要是源于外部刺激催化而成的歷史產物。它在拿破侖征服期間出現，作為一種抵制啟蒙運動之觀念和進步價值的運動而開始形成。在這些國家中，民族觀念出現于現代國家機器的鞏固之前，事實上與現代國家機器的鞏固沒有任何關聯。在這些國家的政治文化中，中產階級軟弱無力，他們建立的國家體制慣于服從中央和貴族的權威。他們接受的民族認同是猶疑不定的。這種民族認同缺乏自信。結果，它依賴于親屬關系和古老的血統，并把民族界定為僵化的和從建制上排他的實體。

這些盛行在未來的德國、未來的波蘭和作為沙皇獨有財產的俄羅斯土地上的民族哲學，反動且非理性。它們是將在這些區域發展起來的政治趨勢的預兆。以血緣和土地為神秘性表征的日耳曼人的民族主義，大體類似于保守的浪漫主義在東歐斯拉夫國家所激發起的民族騷動。因此，它們不可能加入新興民族，因為它們被視為排他性的人種生物學或人種宗教學上的實體。民族的疆界同“族群的”界限相一致，那是人們不能自由地進入的界限。這樣的民族主義無疑是前述認同政治的歷史產物。

科恩的二分法理論從總體上勾勒出了上述觀點，但沒有對其微妙含義進行更為精細縝密的闡述。它根本上說無疑是規范性的，且主要源于對納粹主義興起的反應。這位經歷過幾種文化民族運動的移民，把他最后的避難所——美國的超民族認同看作是使西方文化生氣勃勃這一普遍目標的最高實現。與之相比，德國和東歐則代表著所有關于古代團體、有機體和族群認同之神話和傳說的末路。

當然，科恩對美國公民權概念和盎格魯-撒克遜民族主義的理想化，總體上沒能抵擋住當下的批判，因此，存在相當多的反對者是完全在意料之中的。對科恩理論的批判，大體上可被分為兩類。一類著重強調他過于綱要式的劃分，指出了他在歷史描繪中的實際經驗方面存在的弱點，但沒有拒絕他分析中的基本要素；另一類則完全拒絕他在政治——公民民族主義和族群——有機體民族主義之間進行區分的根本基礎，并含蓄而無保留地為后者進行系統辯護。

實際上，對科恩歸類為公民的、唯意志論的和包容性的民族——美國、英國、法國和荷蘭——的西方社會的發展進行分析，一般會發現不同政治團體之間的緊張和斗爭。在整個19世紀，清教徒的盎格魯-撒克遜認同構成了美國民族主義最重要的中心，以致土著美洲人、亞裔和東歐裔的移民、非洲裔的黑奴常常經受敵意和強烈的認同焦慮。20世紀40年代，當科恩開始寫作他那部開拓性的著作之時，黑人公民還沒有被“想象”為這個偉大民主民族的內在的組成部分。

盡管英國人一直為他們的混雜起源（諾曼的、斯堪的納維亞的等等）而驕傲，但在自由的大英帝國處于鼎盛之時，政治思想家和領袖們則把英格蘭人的先天特性視為帝國的偉大源泉，而他們對待殖民地居民的態度則始終是輕蔑和鄙視的。許多英國人以他們的盎格魯-撒克遜傳統為傲，把有著“純粹凱爾特人血統”的威爾士人和愛爾蘭人視為低于他們的人，是與“被選定的基督子民”格格不入的種族。在整個19世紀，在整個西方民族認同具體化的過程中，總是有把自己描述為高盧部落直系后裔的法國人，在與從東歐入侵的法蘭克部落持久斗爭的思想觀點之中，加固并加深對德國人的敵視。

與此同時，我們發現在中東歐，為數不少的思想家、思潮和運動力圖設計一種開放、具有包容性的認同性政治，不受人種生物學或人種宗教學而受文化和政治疆界的限制。在科恩二分法模型的核心對象德國，不僅有著族群中心論的民族傳統，其杰出的思想理論家有海因里?！ゑT·特賴奇克（Heinrich von Treitschke）和維爾納·桑巴特（Werner Sombart）；也有著世界主義思想的作家，比如弗里德里希·馮·席勒（Friedrich von Schiller）和約翰·沃爾夫岡·馮·歌德（Johann Wolfgang von Goethe），民族主義的自由主義者，比如特奧多爾·蒙森（Theodor Mommsen）和馬克斯·韋伯；還有偉大的大眾社會民主運動，它把德國精神視為一種熱情友好和思想開通的文化，認為所有生活在它疆域內的人們都是其內在的組成部分。類似地，在沙皇俄國，不僅各種社會主義運動采取了包容性的政治態度——認為自己是俄羅斯人的人，就其本身來說就應被視為俄羅斯人，而且各種自由主義思潮和廣泛的智識階層也把猶太人、烏克蘭人和白俄羅斯人看作這個偉大民族的固有的組成部分。

不過，科恩最初的直覺是正確且切中要害的。在所有西方民族的早期階段——事實上在所有新興的民族意識形態中——族群中心主義的神話都圍繞在具有支配地位的、被尊崇為原始的人民——種族的文化和語言群體周圍。在西方社會，盡管這些神話有著微妙的變種，且從未完全消亡，但它們都已衰微，緩慢地在讓位給使每位公民和歸化的移民成為民族基本組成部分的觀念和感情體系。在某個時刻，統治性文化開始認為自身屬于民族的所有成員，支配性的認同渴望包含他們所有人。這種包容性的民主化不是一個不曾間斷的過程，它往往經歷著倒退和背離，還有不穩定和危機時期的政治動蕩。盡管有這些挫折，所有的自由民主政體都導致了一種想象的未來比過去更重要的公民身份。這種想象的觀念已被轉化成法律規范，并最終滲入和影響到國家的教育體系。

19世紀和20世紀的盎格魯-撒克遜國家、低地國家（the Low Countries）、法國和瑞士都發生過上述情況。這并不意味著種族主義從這些國家中消失了，或它們內部不同部分之間的相互蔑視和沖突停止了；但整合的過程——有時通過對不同部分的同化，有時通過對他們的壓制——被認為是必要，甚至是人們渴求的。如果說偽善是邪惡進獻給德性的貢品，那么，公民身份型的民族主義就是相對開放的，是種族主義者或排外的族群主義者總要被迫道歉的文化。

與此相對，在德國、波蘭、立陶宛、烏克蘭和俄羅斯，盡管有大量的運動支持在公民身份這個政治基礎之上來界定民族認同，但恰恰是不斷教化關于古老的同質性起源神話的那些群體獲得了勝利。這類在整個歷史中一直保持不變的嚴格的族群實體的古老觀念和原始而獨特的“民族”譜系，事實上阻止了任何人加入這個民族，或就此而言，也阻止了任何人放棄這個民族——因此，在民族主義者看來，德國人或波蘭人和他們在美國的后裔，將永遠是德國民族或波蘭民族的成員。

在法國的教育體系中，高盧部落被描述為一種歷史象征，甚至移民的孩子在學校也要重復說他們的祖先是高盧人，而后他們的老師會為這些新的“后裔”感到驕傲。而到19世紀末，條頓騎士或古代的雅利安部落則日益變成了現代德國人理想化的祖先。任何被認為不是它們后裔之人都不被視為一個真正的德國人。在第一次世界大戰之后，類似的情況出現在波蘭，不是由純粹天主教徒子宮所孕育的任何人，或碰巧是猶太人、烏克蘭人或魯塞尼亞人后裔的任何人，即便他是一位波蘭公民，也不被視為高貴和長期遭受磨難的波蘭民族的一員。同樣，對許多親斯拉夫人的人們來說，那些不是出生在東正教會（the Orthodox Church）中間的臣民和不是真正的斯拉夫人的人，都不是神圣的俄羅斯人民的一部分，且不能被包含在大俄羅斯之中。

即便我們暫時把在俄國的反猶太人計劃和納粹的蓄意謀殺運動擱置一旁，在前述那些國家中的語言或宗教少數派的生活也要比在西方國家艱難得多?？纯丛谀纤估蚪怏w后出現的那些民族實體的特性和其成員身份的脆弱性，意識到種族宗教的界定和種族間恐外癥的爆發之間的關聯，就足夠了。那些實體為了堅持它們幾乎從未存在過的民族的種族性，都訴諸幾乎消亡了的“宗教”。正是利用古代（完全虛構的）神話，才使“天主教的”克羅地亞人反對“東正教的”塞爾維亞人、克羅地亞人與塞爾維亞人以特別邪惡殘忍的方式反對“穆斯林的”波斯尼亞人和科索沃人成為可能。在前共產黨政權一體化政策失敗之后，無足輕重的文化和語言差異轉變成了排斥壁壘。

直到20世紀的最后10年，持續存在的族群民族主義一直支配著德國和東歐。在民族的疆界內，文化和語言的少數派即便在擁有公民身份的情況下，仍被排斥在主導性的公共意識之外。在當地出生的第二代甚至第三代移民都沒有被給予公民身份。而在東歐已生活了幾代，在某些情形下自中世紀就生活在東歐的“族群德意志人”，已同任何類型的“德意志精神”失去了所有文化和語言上的聯系，卻仍舊擁有他們希望在任何時候成為德國公民的特權。只是隨著歐洲共同體的成長和傳統民族主義的式微，種族中心主義認同才開始在中東歐變得衰落，與此同時，它默然地屈從于在新的統一的歐洲中對充分和民主的公民身份的要求。不應忘記的是，族群民族主義意味著民主——就是說，政府平等地代表著所有民眾——始終是不完美的，因為不是所有公民都被認為是民族體的合法成員。

前述差異的歷史淵源在于，對建立在公民身份基礎上發育成熟為政治民族主義的過程——可以稱之為公民身份民族主義，以及與之相對的建立在族群忠誠基礎上的民族主義——可以稱之為族群民族主義，未加分析地進行區分。遺憾的是，漢斯·科恩的解釋完全不能令人滿意。比如，與德國的統一相似，意大利的統一來得晚；且與德國的情況相似，軟弱的中產階級沒能加速其民族化。在這兩個國家中，民族運動出現在實際統一之前的一段時間，而且在這兩個國家中是君主而非有著大眾支持的有產者階層締造了國家。可是，在德國，正是族群的或種族生物學版本的民族主義獲得了勝利；而在意大利，到19世紀末為止，政治的公民身份的民族主義獲得了勝利。

通過比較后來的運動——德國國家社會主義和意大利的法西斯主義，可以進一步凸顯出在理解前述對比時存在的困難。兩者都是強烈的民族主義的，而且民族統一是它們各種規劃的核心，這是君主們沒有徹底實現的東西，這兩項運動都是獨裁主義的，二者都把民族看作是大于它組成部分（構成的個體）之和的一個集體，它們都蔑視西方的個人主義。但國家社會主義從一開始就采用了培育著它的種族生物學傳統，而意大利法西斯主義則不斷地（至少直到1938年）利用著意大利傳奇式的奠基者朱塞佩·馬志尼和朱塞佩·加里波第（Giuseppe Garibaldi）的包容性的政治民族主義。北意大利講德語的人、城市中心的猶太人和被戰爭兼并過來的克羅地亞人，都被看作是意大利民族的組成部分，或是它的未來成員。

即便是歷史學家霍布斯鮑姆那有趣的年代學分類，也只是部分地令人信服。他指出民族主義者這個現象有著兩種類型：第一種出現在18世紀末和19世紀初的革命年代，具有“自由—民主”的特征；第二種在19世紀末，以反動的種族語言學和種族主義者的標志為基礎，以新的形式急劇涌現。而真正的情形則是，大約在19世紀末的東歐，城市化和遷移的進程加快了，進程中的摩擦產生了怨恨和種族主義?；舨妓辊U姆的分析不能解釋德國的發展。此外，在19世紀上半葉已獲得民族獨立，并贏得了所有民主人士和自由主義者同情和支持的希臘，幾乎到20世紀末還保留著它那僵化死板的種族宗教式的民族主義。相比之下，后來成熟的意大利民族主義的特性則相當明智（political），并且以公民為核心。同樣，捷克的民族主義——同斯洛伐克人一起形成了一個民族國家，只是在第一次世界大戰后才出現——展現出一定的包容性（盡管不針對講德語的人們），與哈布斯堡王朝（Hapsburgs）衰亡后出現的其他民族屬性相比，這十分罕見。

里亞·格林菲爾德（Liah Greenfeld），民族主義領域中的一位知名學者——在孩童時期，她從蘇聯移民到以色列，而后離開以色列在美國拓展了她的學術事業——已經借用馬克斯·韋伯的比較社會學解決了這個問題。在術語方面，她廣泛地接受了公民身份與族群民族主義的劃分，但選擇了把集體主義者的試金石列在其中：如果說英國和美國是個人主義的國家，法蘭西國家——誕生自大革命——則把公民認同與對國家和民族的尊崇聯結在一起。因此，與它的西方鄰國相比，法國文化更為同質化，對定居的少數派更少寬容和自由?？墒?，在萊茵河和莫斯科之間的那些國家卻發展出了一種更成問題的兼具集體主義和族群主義的民族主義。在那些國家中，民族被看作不變的原初實體，人們只能根據遺傳性繼承來歸屬于它。

對格林菲爾德來說，各種民族認同形成的策略之差異，主要由對它們負責的歷史主體的特性所造成。在西方，廣泛的社會階層采納并內化了民族意識：在英格蘭，主體是少數貴族和具有相當讀寫能力的城市民眾；在北美，主體是大多數拓殖者；在法國，則是強大的資產階級。然而在東歐，則是完全狹隘的階層領導了民族主義形成的道路；在德語文化界，正是知識分子的小圈子在保守的社會等級制的核心地帶追求一種身份上的崛起；而在俄國，恰是軟弱的貴族階層采納了新的現代認同，該階層希望通過此認同保障它尚存的特權。創造“東歐”民族主義的群體，其漫長的孤立要對“東歐”民族主義的排他性、持續且執意地依附于神話的過去負主要責任。

對在歐洲和世界范圍內產生如此不同歷史的類型全異的民族氣質，其他學者提出了進一步的解釋。按照蓋爾納的說法，在西方，它不需要許多打破的雞蛋來煎炒民族這個蛋卷，由于高級文化的長期存在，只需要些許溫和的修正來界定民族的界限。但在“東部”，考慮到它普遍的混亂，某個特殊的文化和語言群體感到需要通過對其他文化群體的排斥、驅除，甚至是肉體上消滅來強制性修正國家和民族。在此，蓋爾納的分析也像霍布斯鮑姆的分析一樣，沒能符合德語世界的情況：盡管自從宗教改革以來，德語世界已有了高級文化，但徹底的族群中心主義的民族主義最終贏得了勝利。

美國社會學家羅杰斯·布魯貝克（Rogers Brubaker）曾對法國和德國民族主義的發展做過縝密徹底、條分縷析的比較。他還斷定，日耳曼人—斯拉夫人邊界上的文化—語言群體之間復雜的鑲嵌和尖銳的摩擦，是它們不同的主要原因。在很長的時間里，德意志沒有一個強大的民族國家能夠“日耳曼化”波蘭人和生活在講德語方言的人們中間的其他人。法國、德意志也沒有出現一個革命政權，能夠統一被其他文化群落——根據語言加以界定——包圍了的所有“日耳曼族群”。

直到今天，對于過去二百多年中的一系列民族表達方式及其發展，人們還沒有提出廣為認可的綜合性解釋。社會經濟、心理和人口因素、地理位置，甚至政治和歷史的偶然事件——這些解釋一直是片面的、不完整的。到目前為止，關于為什么一些民族在很長時間里保留了族群中心主義神話，并把它們用于自我界定之中，而其他民族則成長得相對較快，并成功地建立了成熟的民主政體這個問題，也沒有找到一個令人滿意的答案?？磥盹@然需要進一步的研究，以及另外的經驗性的調研成果。

原始的祖先認同、生物學上的世系象征和上帝選民/種族觀念，不是在真空中產生和成長的。鞏固一種公民的或族群中心主義的民族意識，總是需要擁有具有文化修養的精英。為了能使民族“記住”和強化它的歷史意象，民族需要學術上的文化生產者、記憶的專家大師、法律和憲法的締造者們的服務。盡管不同的社會階層利用了民族國家興起中的不同優勢，或從中獲得了不同的好處，但民族實體形成中的施動者——可能從民族實體中獲得了最大的象征性收益的那些人——則首先是知識分子。

作為民族“君主”的知識分子

卡爾頓·海斯曾按照現代思想的經典文本悉心研究民族觀念。他在20世紀20年代就斷定“整個過程的結果是知識分子的民族主義神學變成了大眾的民族主義神話”。湯姆·奈恩（Tom Nairn）是一位更為晚近的學者，他同樣富有原創性，而且值得指出的是，他是一位蘇格蘭人。針對海斯的前述觀點，他補充說，“民族主義的新中產階級知識界不得不把大眾請入歷史，而邀請卡不得不以大眾能理解的語言來書寫?！?img alt="Tom Nairn, The Break-Up of Britain: Crisis and Neo-Nationalism, London: New Left Books, 1977, 340." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/F08946/20964788001445506/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756170789-ZFHbFjCGmDlZ2Wql8PQOdxG2GacAjfDM-0-2b496173157bd8a1bbabc1b36151189b">

就我們成功擺脫了把主要思想家的觀念看作是動因或起點這個長期的學術傳統來說，前述兩個有影響的假說可能代表著實際的歷史發展進程。民族主義不是形成于學者的研究中，而后被渴求意識形態的大眾所接受，并由此轉變為一種生活方式的純理論的產物。欲理解民族主義傳播的方式，我們必須界定這個現象中知識分子的作用，也許必須以考量他們在傳統和現代社會中不同的社會政治地位來起步。

可能除了早期部落階段之外，所有組織化的社會都產生過知識分子。然而“知識分子”這個名詞是相當晚近的詞匯，它產生在19世紀末。最基本的勞動分工早已見證了知識分子個體的崛起，他們的主要活動或生計是生產和操控文化象征和符號。從術士或薩滿教巫醫，所有的王室抄寫員和祭司，到教會神職人員、宮廷弄臣和大教堂的畫家，所有農業社會中都出現過文化精英。這些精英必須能夠在三個主要領域提供、組織和傳播言語或形象：第一，知識的自然累積；第二，能夠保障社會秩序穩定的意識形態的發展；第三，為貌似神秘的宇宙秩序提供條理明晰的形而上的解釋。

正如前文所指出的，這些文化精英中的大部分以某些方式依附于在政治和經濟上居支配地位的階層。這種依附或強或弱，他們在各地都獲得一定程度的自治——就是說，被給予牢固的經濟基礎和一定程度的獨立。依附也不再是單方面的：政治權力在傳統社會中與經濟生產這種復雜事物結合在一起。它在現代社會中的運行則與此不同，它為了維持控制而需要文化精英。

將安東尼奧·葛蘭西（Antonio Gramsci）針對知識分子存在于生產領域的不同方式所給出的解釋，與蓋爾納的現代化理論相結合，我們會獲得關于在民族主義和民族形成過程中知識分子的作用的更深刻的洞見。根據那位意大利馬克思主義者的觀點：

為了長期維持控制，擁有顯性權力是不夠的，有必要創造出道德和法律規范。一個受過教育的階層為鞏固階級結構提供支配性意識，因此沒有必要通過暴力方式不斷地為此結構進行辯護。在前現代的世界中，傳統的知識分子是宮廷抄寫員、諸侯或國王的藝術門客（Protégé）和宗教的各種代理人。最重要的是，正是歷史上上流社會中的神職人員幫助鞏固了共識性的意識形態。在葛蘭西的時代，他承認仍有必要研究封建和古典世界知識分子的興起。實際上葛蘭西關于這個主題的著作是推測性的，而且相當令人失望。而另一方面，蓋爾納則大膽提出了一種更為有趣的假說。

正如前文所闡明的，在印刷術發明之前，宮廷抄寫員和祭司并不擁有影響大眾的傳播方式，他們也不需要大眾。君權神授論主要是把意識形態的合法性傳輸給行政圈子和土地貴族，這些群體控制著領土。確實，宗教精英開始緩慢地努力影響大部分人，也就是農民大眾，但宗教精英也避免與農民大眾密切接觸。蓋爾納出色地描繪了農業社會中知識分子的活動辦法和技巧：

與古代地中海周圍多神信仰的王室宮廷中相對小的祭司圈子不同，傳播中的一神信仰形成了更為廣泛的知識階層。從古代的艾賽尼派信徒（Essenes）、傳教士、僧侶、拉比和祭司到烏理瑪，存在著數量不斷增多的有讀寫能力的個人，他們與作為農業生產者的大眾有著廣泛而復雜的聯系，此乃宗教歷經帝國、王國、公國和民族時代之興衰而留存下來的一個原因。沒有與世俗權力完全混合的宗教團體，要求相對于政治和社會階級的不同程度的自治。它們建立了傳播路線，并總是從整體上被看作是社會的仆人，因此，它們傳播的信仰、膜拜儀式和偶像令人欽佩地幸存下來。宗教得以延續的另一原因是它們提供給大眾的精神商品的價值一定比政治權力提供的世俗的（和剝削性的）安全更有意義：“神圣的天佑”為信仰者提供了來世的純潔、寬恕和救贖。

我們可以補充說，在前現代世界中，宗教團體獲得自治不僅因為它們的聲譽和廣泛而普遍的預言（message），而且由于它們從虔誠的食品生產者那里得到了直接的物質支持。此外，許多有文化修養的人將體力勞動與他們的精神工作結合在一起，那些屬于統治集團上層的人們適時地轉變為一個社會經濟階級，甚至成為一個具有審判權的權勢集團——比如天主教會。

盡管在農業社會宗教精英的聲望不斷提升，而且他們忠奉于廣大人群，但他們也悉心守護著使他們能夠維持其權威的工具?！澳茏x寫的人們”保護著閱讀、寫作還有神圣的語言。他們既無意愿，也無方法在全體平民大眾中宣傳那些讀寫實踐。安德森充分地表訴了前述情形：“具有雙語能力的智識階層，連接方言與拉丁文，同時也連接了塵世和天堂。”宗教精英不僅知曉神圣的語言，在一些情況下也知曉行政語言，而且還熟悉農民的方言。雙語或三語知識分子的中介傳遞功能給予他們一種他們不會輕易放棄的權力。

但是，隨著教會權力的衰落、宗教共同體的減少、維持中世紀文化生產者的那種資助人——門客關系的消失，以及幾乎所有事物都可以買賣的市場經濟的形成，現代化進程不可避免地推動了所有文化形態的質變，導致了知識分子職責和身份的重大改變。

葛蘭西反復強調這些新興的文人學士與上升中的資產階級之間的關聯。他把這些知識分子描繪為“有機的”，他們不是大資本家，而是主要來自城市和農村的中產階層。他們中的一些人成為掌管生產的技藝熟練的專家，而其他人則從事自由職業或成為公共官員。

葛蘭西將“各知識領域：哲學、藝術等等的創造者”置于金字塔的頂端，但他是在廣義上使用“知識分子”這個術語的，實際上包括了政客和官僚——大部分現代國家的組織者和指導者。盡管葛蘭西沒有這樣表述，但對他來說，作為知識分子集體的新的國家機器，取代了尼可羅·馬基雅弗利描述的那著名的和理想化的專制君主。與神話中的人物不同，現代君主不是一個唯一和絕對的統治者，而是一群控制著民族國家機器的知識分子。這個團體沒有表達它自己的利益，而是被認為代表著整個民族，因為它的目標產生了一種聲稱服務于其所有成員的普遍話語。葛蘭西主張，在資產階級的社會中，政治—知識的君主是控制生產、擁有財產的階級依附的伙伴。只有當工人政黨掌握了權力——一個新的知識分子君主——社會的上層政治領域才會意識到它的普遍重要性。

知識分子發揮作用是現代國家的標志，我們可以欣賞葛蘭西在分析這個問題方面所取得的理論成就，但沒有必要相信他——作為工人政黨的一位知識分子，為證明其作品的正當性而設計——的政治烏托邦。不像統治農業社會的權力，現代化和勞動分工要求政治機器履行不同的和始終倍增的功能。雖然絕大多數民眾仍是文盲，該機器卻在它的權力范圍內擴展和培育了大量具有讀寫能力的民眾。

在不斷成長的國家官僚機構中，是哪些社會階級形成了前述那些最初的“知識分子”呢？答案可能有助于解決公民和族群民族主義在形成過程中的歷史差異問題。在英國的清教革命之后，新的地位較低的貴族成員和商業資產階級擔任國家機器的雇員。在美國，政府雇員主要來自富裕的農場主家庭和富有的城市居民。在法國，政府雇員主要是商業階級和充任“穿袍貴族”這個高貴等級的小資產階級中受過教育的成員，而大革命動蕩后繼續吸納新社會人群進入政治體。

另一方面，在德國，普魯士王國制度主要由保守的容克階級（the Junker class）、他們的后代和他們的合伙人組成。在1871年后，普魯士成為德意志帝國一部分的時候，情況也不會立刻發生變化。在俄國，沙皇也是從傳統的貴族中吸收他的公仆。在波蘭，第一個渴望為民族國家而奮斗并付諸行動的社會階級是貴族。如果沒有發生吸納新的流動階級中有教養和有活力的人士及其成員的革命，國家形成的早期階段就不會把——在政治游戲或因此在支配性的原型民族主義意識形態中——屬于普通人的知識分子包括在內。

法國思想家雷蒙·阿隆曾懷疑，除了其他因素之外，種族主義是否就是窮人勢利行為的結果。這一言論不僅為一種熟悉的現代大眾之精神狀態找到了原因，可能也指明了支配著某些民族群體界限的“血緣紐帶”概念的歷史淵源。在現代之前，正是貴族把血緣標示為確定親屬關系的標準。只有貴族的血管中才流有高貴的血液，此乃從他們祖先寶貴的精子中遺傳而得。在古老的農業社會，作為人類分類標準的生物決定論也許是統治階級最重要的象征性財富。統治階級漫長而穩定地支配其領土和王國的基礎架構，正是具有法律地位的習俗準則。正如阿歷克西·德·托克維爾（Alexi de Tocheville）在他的時代所觀察到的，在中世紀，向上流動只有在教會中才有可能：唯一沒有排他性的建立于血統之上的體系就是教會，它由此成為現代平等主義的源泉。

在中東歐政府體系中，新知識分子中不斷衰落的貴族階層的成員和同伙的支配性勢力，明顯影響到了當時正在發展中的未來民族認同。當拿破侖戰爭迫使法國以東的諸王國穿上民族服飾之時，他們忠誠而保守的有文化的圈子，播撒下了把橫向的貴族血統概念換成縱向的貴族血統概念的意識形態種子，貴族認同的倒轉猶猶豫豫地開啟了原型民族主義的認同。這種認同得到后來的知識分子的幫助，很快導致了以血統為基礎（jus sanguinis）來界定“族群”民族性成員身份的意識形態和法律原則。在西方，根據出生地賦予民族成員身份（jus soli），這在東歐民族國家中是完全不存在的。

可是，在這里，意大利的例子又飛濺到了過于自信的概要化表述面前。為什么公民—政治型的民族主義在如此早期階段的意大利能夠成功？縱觀其后的意大利，想必國家機器中最早的知識分子也是源于傳統的貴族？對于在意大利人認同鞏固過程中族群主義的相對受限，一個雖說不充分但尚可接受的解釋可能是教皇的巨大威力和天主教的普世主義。這種普世主義嵌在所有階層之中，而意大利政府機構又源于這些階層。也許，清晰的古羅馬共和國和帝國的政治神話也有助于這種獨特的公民認同免受損害；此外，北部與南部意大利人之間明顯的差異可能阻止了含糊可疑的族群民族主義。

或者，我們可以撇開葛蘭西的分析，選擇一種更為堅實的基礎，并在此基礎上澄清知識分子在民族現代化過程中的作用。我們可以把“知識分子”這個術語限定為在現代國家和公民社會拓展過程中的文化生產者、組織者和宣傳者。利用這種研究方法，我們仍有可能發現對于民族主義的鞏固和民族國家的形成來說，知識分子是多么不可或缺。

正如安德森所指出的，催生民族主義時代的一個重大發展是開始于15世紀末西歐的印刷術革命。這種技術文化革命削弱了神圣語言的地位，幫助傳播了最終變成民族語言的國家行政語言；使用神圣語言是神職人員主要的象征性財富，他們的地位衰落了。神職人員獲得他們賴以謀生的地位，乃是由于他們能夠熟練地使用雙語?，F在他們失去了歷史作用，被迫尋求其他收入來源。

內在于民族語言中的象征性財富提供了新的不斷擴展的市場良機。日益繁榮的書籍生產需要新的專業化和新知識分子的努力。哲學家、科學家，以及在不久之后作家和詩人都放棄了拉丁文，求助于法語、英語、德語和其他方言。到了下一個階段，新聞業的興起極大地增加了讀者的數量，由此擴大了滿足公眾需要的作家群體。但民族語言和文化的真正催化劑是國家，其特性處于不斷演化之中。為了促進生產和與其他民族經濟競爭，國家機器不得不承擔起教育民眾的任務，并把教育轉變成了一項民族事業。

全民教育和大家都認可的文化符號的創造，是現代勞動分工要求的復雜的專業化的前提。因此，實現了“民族化”的每個國家，無論是專制獨裁的還是自由的，都使初等教育成為一種普遍權利。所有成熟的國家都宣布了教育的義務性，都強使其公民把他們的孩子送到學校。這種制度機構成為意識形態的主要代理者，它——只有通過軍隊和戰爭才能與之競爭——把所有臣民轉變成了公民，也就是說使人民意識到了他們的民族性。如果說約瑟夫·德·邁斯特（Joseph de Maistre）斷言，在國家中劊子手是社會秩序的支柱，而蓋爾納之發人深思的洞見則是，在國家中起決定性作用的恰恰是教育者。于是新的國家公民對他們的文化的忠誠，超過了對他們統治者的忠誠。

可是，蓋爾納的觀點，即教育者已使現代國家轉變為完全由祭司和抄寫員組成的共同體，是不準確的。盡管識文斷字已變得普遍，但在民族中仍存在著新的勞動分工——創造和傳播文化和以此謀生的那些人，與消費和使用文化產品的那些人之間的分工。從民選的文化部長、大學教授和講師到中小學老師，知識分子的等級制滿足著國家的需要，在被稱為民族的這個巨大的文化演出中，充任著導演和編劇的角色。來自新聞、文學、劇院，以及后來的電影和電視各領域的文化代理人，形成了支撐性的演員陣容。

在民族鞏固之前的王國中，尤其是在西歐的那些王國里，文化代理人組成了一個高效的群體。他們與行政官員、司法系統和軍隊協同工作，并在建構民族這項工程中合作。在超民族的王國和帝國治下遭受歧視的少數派群體中——文化—語言的或宗教的，且一般被稱為族群的——知識界幾乎是新的迅速興起的民族的唯一的助產婦。

在奧匈帝國、沙皇俄國和奧斯曼帝國的遼闊疆域內，以及在后來的英國、法國、比利時和荷蘭的殖民地，出現了充滿活力的知識界小圈子。它們的特點是對文化歧視、語言壓制或基于宗教理由的排斥具有強烈的敏感性。只有當民族主義者的動亂已在大城市中心——在崩潰中的王國仍軟弱和虛假，而在新帝國中則真實和具有支配性——翻騰起來之時，這些群體才會產生。這些圈子熟悉在權力中心形成和傳播的高級文化，但它們仍感到自身的劣勢，因為它們是自邊緣加入其中，而且來自邊緣這個事實還被不斷提及。由于它們的工具是文化的和語言的，因此它們最先受到影響，并由此形成了民族主義者反抗的先鋒。

這些具有自主性的群體發動了一場漫長的戰役，給正在出現的民族運動奠定了基礎。他們在使民族形成和存在下來的同時，主張對他們所代表的民族的主權。前述那些知識分子中的一些人繼續錘煉并成了新的大眾運動的政治領導人。其他人則忠實于他們的知識工作，并且滿懷激情地繼續勾勒新的民族文化的外在特征和內容。沒有這些早期的文人學士們，民族就不會激增擴散，世界政治地圖的色調就會更加單一。

這些知識分子不得不利用民眾甚或部落的方言，有時是已被遺忘了的神圣的語言，并把它們迅速地轉換為新的現代語言。他們創制了第一批字典，寫出了描繪想象的民族和勾勒民族祖地邊界的小說和詩歌。他們描繪了象征著民族領土那令人憂郁悲嘆的風景，虛構了令人感動的民間傳說和巨人似的歷史英雄，并把古代的民間傳說編排成了一個同質性的整體。他們摘錄了適用于各種不同的彼此沒有關聯的政治實體的事件，把它們組合為時空統一、連貫緊湊的敘事，并由此創造出延伸到原始時代的漫長的民族歷史。各種歷史材料中的具體要素在塑造現代文化中當然發揮了（消極）作用，但首要的是智識的塑造者們（intellectual sculptors）根據他們的意象鑄造了民族的形象，且主要是按照當時錯綜復雜的要求塑造了現代文化的特性。

大部分知識分子都沒有把自身視為新民族的助產士，而是自視為正從長期睡眠中蘇醒過來的一個冬眠民族的后裔。沒有人想把自己看作一個沒有身份記錄、被遺棄在教會門階上的嬰兒。作為一種類似弗蘭肯斯坦的怪物——它由有著不同來源的部件組成——的民族形象，特別不想打擾它的虔信者。每個民族都不得不發現它的“祖先”是誰，在一些情況下，民族成員焦慮地探求他們宣揚的生物精子的質量。

世系血統賦予了新認同以附加價值，感知到的過去越漫長，未來就越會被想象得永無止境。如此說來，難怪在所有知識學科的譜系中，最為民族主義化的是歷史學家所屬的那個譜系。

現代化導致的破裂使人們與其最近的過去相分離。工業化和城市化創造的流動性不僅動搖了僵化的社會階層，而且也動搖了過去、現在和將來之間傳統的和循環的連續性。以前，農業生產者不需要王國、帝國和公國的編年史。他們不需要大規模團體的歷史，因為他們對與他們具體生存無關的抽象時間沒有興趣。由于缺少前述那樣的一種發展觀，他們滿足于由拼湊的記憶所組成的宗教想象，而這種記憶毫無進步運動所具備的明確而實際的維度，終結變成了開端，永生連接著生與死。

不過，世俗的、令人苦惱的現代世界把時間轉變成了象征性和情緒性的意象進入社會意識的主要渠道。歷史時間變得與個人認同不可分割，集體敘事賦予民族生存以意義，而民族生存需要重大的犧牲。過去遭受的苦難證明了要求公民付出代價的正當性。正在消逝的世界的英雄主義預示了輝煌的未來，這輝煌的未來也許不屬于個人，但一定屬于民族。在歷史學家的推動下，民族主義變成了一種本質上樂觀的意識形態。這是民族主義成功的最根本的秘訣。