論 性

孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠也。”綜孟子言性之旨，皆由此發(fā)端。世俗習(xí)聞性善之義，而不深察其所由，曷能知其持論之精乎？善惡者，后天相待之名。性之本體，則言語道盡，然欲上求其源，則非論性不備。孟子道性善，有由矣。春秋以來，學(xué)者已多致疑于奕世相傳之禮法，讀道家言，可深明此派思想。孔子之答宰予問三年之喪，即反求本心，已啟孟子壇宇，故孟子言性，實衍孔子之緒。時異勢殊，能無因時而變乎？

與孟子論性最烈者，無如告子。告子之所主者，曰“性無善無不善也”，而論性與義之關(guān)系，則曰“性猶杞柳，義猶桮棬”。孟子之論性，合義而言之也。孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而后以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫。”孟子之言性善者，明仁義禮知胥發(fā)乎性，而非桎梏人性。從告子之說，則不免強人性以就禮義，故曰：“率天下之人而禍仁義者，必子之言。”痛之深矣。

“性可以為善，可以為不善。”“有性善，有性不善。”皆當(dāng)時之反孟學(xué)說也。前說主于教化，后說主于不可移。一偏于習(xí)，一偏于性。孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”其意在說明仁義禮智非由外鑠，本有其端而已。

堯、桀、紂皆人也，而善惡殊焉，是非人性可以為善、可以為不善耶？自性善言則人皆可以為堯、舜，自性惡言則人亦皆可以為桀、紂，然而天下之善人少、不善人多，不善人多而恥為不善人，是人性之向善不可誣矣。《道經(jīng)》曰：“人心之危，道心之微。”荀子曰：“義與利，人之所兩有。”張橫渠以下，侈言義理之性與氣質(zhì)之性，持說雖異，以人性有善不善之分則同。

吾尤深契乎《樂記》之言也，曰：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。”《樂記》以無思無為之時為性，《中庸》所謂“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”也，何可以善惡名之哉？人生而有欲，以養(yǎng)其體，予取予求，無度量分界，則侵害他人。人欲非不善，無節(jié)方為惡也。恒情囿于形骸之內(nèi)，私我之心，擴充無極，荀卿所謂“順是故爭奪生而辭讓亡，順是故殘賊生而忠信亡”者也，故孟子言求仁之道曰“強恕”。程伊川言：“公是仁之理。”由此可見人之不善，由私心太重，能節(jié)之以禮，無不善也。堯、舜既為人之極致，故可以言“性善”，可以言“人皆可以為堯、舜”。孟子曰：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。”相似云者，大體相同之意，與孔子“性相近”之義同。

若其氣稟之厚薄，故有不同，凡物皆有然者矣。孟子雖言性善，不過言其端可以為善耳，曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有是四體也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海。茍不充之，不足以事父母。”而其歸本于集義養(yǎng)氣，擇術(shù)又為集義養(yǎng)氣之權(quán)輿，故曰：“茍得其養(yǎng)，無物不長。茍失其養(yǎng)，無物不消。”又曰：“堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，烏知其非有也？”其下手之處，與荀卿無弗同。言性善則主盡性，言性惡則主化性，殊途而同歸焉。

若上求禮義之原，而不知性善，則禮義直桎梏人性之具耳，夫何足貴？此孟子所以言良知良能也。不學(xué)不慮，與近世心理學(xué)家所謂直覺相近。孺子將入于井，而生惻隱之心；見堂下之牽牛，而起觳觫之心；其時有絲毫計度之念可存于其間耶？心者感于物而動者也，當(dāng)其寂然不動之時，故不須安排，方動之時，亦不容計度，此心之周流無礙，則仁之熟矣。

“心之官則思。”思者，即所以反求此心、體認此心而已。圣人者，仁之至熟也，故發(fā)而皆中節(jié)。“由仁義行，非行仁義。”孔、孟之行，處處合于中道，因物為制，而曲得其宜。常人則局于一隅，執(zhí)于一端，由此心無此境界耳。故孟子曰：“君子之所為，眾人固不識矣。”豈非然哉。