第二節(jié) 道家——哲人、巫術與方士

道家的代表人物是黃、老。黃即軒轅黃帝，為中華民族的始祖，即意味著道家思想是中華文明的根本，來源也早。道家之書有《黃帝四經(jīng)》四篇，《力牧》（黃帝大臣）二十二篇。古書多偽托、依附黃帝之名而流傳，《黃帝四經(jīng)》非黃帝所作而世稱黃帝，《黃帝內經(jīng)》非黃帝所作仍冠以黃帝，事同一例。道家學說總結了古代樸素的辯證法思想，闡發(fā)治國理政與人們立身處世之道，所以歷來為統(tǒng)治階級所重用，與儒學同為中華學術思想的主要源泉，具有一定的積極意義。所以盡管比老子稍晚的莊子也是道家中的重要人物，而且有《莊子》一書傳世，但兩漢時仍黃老并稱，而不稱老莊。老即是老子，名李耳，戰(zhàn)國時期楚國苦縣（今河南鹿邑縣）歷鄉(xiāng)曲仁里人，著有道家的經(jīng)典著作《道德經(jīng)》五千言傳世。老子是我國古代極富智慧的哲學家。

所謂道，是從一切具體事物中抽象出來的自然法則或規(guī)律?！饵S帝內經(jīng)》中“五運陰陽者，天地之大道也”，這是醫(yī)學家眼中的道，顯然比道家的認識還具體了一些。道家的道是高度抽象概括的，是指整個宇宙起源，《老子》書中多用“一”（元氣）代表道。所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。“一”本身就涵蓋正反兩面，有對立才有變動，老子稱為“反者道之動”。反面開始時柔弱，但可以轉化為強大，取得正面地位，這就是“弱者道之用”“柔弱勝剛強”。正反兩面在一定條件下互相轉化，道家的“正復為奇，善復為妖”，“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，就是這個道理。中醫(yī)學作為研究人體生命的學科，從不同層面上去探討具體的自然法則與規(guī)律。隨著醫(yī)學的發(fā)展，必然影響哲學的發(fā)展，這樣中醫(yī)學和哲學之間一直是處于相互影響、共同發(fā)展之中。

關于“道”就是“一”的描述，《黃帝內經(jīng)》中也不乏文字，只是未從道家角度去看，以致歷來費解。如《素問·移精變氣》指出，“治之極于一，何謂一，一者因得之”。過去注家把“一”解為問診，“因問而得之”，既與文義不符，又與通篇不一致。其實“一”指元氣，化而為陰陽，日以應色，月以應脈，色脈寓含著陰陽之至理，所以前文才說“治之要極，無失色脈，用之不惑，治之大則”。陰陽為一氣所化，不失其氣，則辨治不誤，疾有可愈。

《素問·玉版論要》文字簡潔，備受推崇，近代醫(yī)家惲鐵樵在《群經(jīng)見智錄》中甚至說其中的“神轉不回，回則不轉”八字是《黃帝內經(jīng)》的真髓。初學《黃帝內經(jīng)》的人讀完之后，多數(shù)茫然不解，十分失望。本篇通篇論色論脈，不過以神為主，何以如此重要？仔細檢閱原文，發(fā)現(xiàn)“請言道之至數(shù)，《五色》《脈變》《揆度》《奇恒》，道在于一”中的“道在于一”才是本篇著力之處，這個“一”與老子的“道生一”是一致的，都是指宇宙自然規(guī)律與法則。規(guī)律與法則是客觀存在的，也是可以認識的。見微而知著，司外而揣內，可以從外在表現(xiàn)推知在里的變化。用于醫(yī)學，診治疾病，首先應察神氣的存亡。欲察神氣的存亡，臟腑經(jīng)絡氣血的變化，只需揆度其色脈的變化?？梢娪^色察脈，雖似淺近微事，卻關系到神機這個生命的奧妙?！暗涝谟谝弧薄耙徽咭虻弥保际钦f的宇宙、生命一分為二，合二而一的根本道理，因此才必須“著之玉版”。用道家的眼光看《黃帝內經(jīng)》，《黃帝內經(jīng)》中闡發(fā)的奧旨才能透達，所以《黃帝內經(jīng)》被《道藏》收錄，成為道教的經(jīng)典著作。

《靈樞·五變》論人之體質、氣質兼論消癉病之成因。其中有一段話也很精彩，即“夫柔弱者，必有剛強，剛強多怒，柔者易傷也”。這是說五臟柔弱的人，必有剛強的性情，由于性情剛暴，就會因情志變動而更傷五臟。這里弱與強，柔與剛，互為消長，揭示了剛強與柔弱互相影響的道理，矛盾的雙方在一定條件下可以互相轉化。這與老子“柔勝剛，弱勝強”的觀點是一致的。

屬于自然科學的醫(yī)學，必然符合自然辯證法的一般規(guī)律，因之辯證法思想就充滿于中醫(yī)學的理論與實踐之中，而道家先哲的辯證法思想無疑是那個時代優(yōu)秀的思想，故《黃帝內經(jīng)》取道家之說來闡釋生理、病理的變化規(guī)律也就不難理解了。

道家思想除了源于古代道家先哲外，另一根源是古代方士，還有以他們?yōu)榇淼膸衩厣实奈住４呵飸?zhàn)國時期的方士，多集中在齊國、燕國等東部偏北的沿海地區(qū)。巫正是晚些時候出現(xiàn)的道教的前驅性因素。從先民的日常生活、婚喪嫁娶，到社會經(jīng)濟祭祀、政治占卜、藝術舞蹈、科學技術等，巫術活動無疑都起到過重要作用。

在研究古代文化現(xiàn)象時，我們不難發(fā)現(xiàn)巫術與原始科學是糅合在一起的。在原始社會中，大自然及人類本身充滿著不解之謎，一切都表現(xiàn)得撲朔迷離，人們無法把握自然，也無法把握自身，便寄希望于當時富有經(jīng)驗的，掌握較多知識的，又有地位的“巫”，于是巫術便大行其道。其實巫術行為的本意也是探索自然的法則，亦即“道”。這種探索后來劃屬于迷信范圍，但在當時卻屬于原始的科學探索領地。最早的巫術與圖騰崇拜還不甚相同，盡管二者都是原始宗教涵蓋文化的形式，但是表現(xiàn)為原始宗教的圖騰更具有啟發(fā)的形象思維的色彩，如繪畫、歌舞，以及神話傳說；而巫術更側重于熟練的技術和抽象的概念，如疾病的診治、天文的觀測、占卜的思考。

中醫(yī)最怕被人說是巫醫(yī)，因為巫與醫(yī)分家以后，巫騙取錢財，流于迷信一途，然而古代巫與醫(yī)在很長一段時間里是不甚區(qū)分的。《山海經(jīng)》中記載的巫彭、巫咸、巫抵、巫陽等十巫，往來靈山采靈藥，“皆操不死之藥以拒之”，儼然是十個極為著名的醫(yī)師。據(jù)《世本》記載，甚至把巫彭作為醫(yī)學鼻祖，而巫咸以鴻術為帝堯之醫(yī)，他們的名字并見于甲骨文，可知巫彭、巫咸確為當時名醫(yī)。古代故事“病入膏肓”里的主人公晉侯，夢厲鬼索命，因懼成疾，在請秦醫(yī)緩看病之前，曾召桑田巫視疾。桑田巫告訴晉侯，病已深重，恐怕等不及食新麥了，后果如其言。而秦醫(yī)緩的診斷是，“在肓之上，膏之下，攻之不可，達之不及，藥不至焉”，“疾不可為”，與桑田巫的診斷是一致的，可見桑田巫的醫(yī)學水平已經(jīng)相當高了。所以最早“毉”醫(yī)字字根從“巫”不從“酉”。

巫與方士并稱起于何時，尚不確定，至少在《史記》《前漢書》中已有大量“巫”與“方士”的記述。方士，就其義而言，大約是指方外之士和方術之士，其中道行高的有稱“羨門”者，傳說中的仙人羨門子高，就是已得長生不老的方士。據(jù)司馬遷《史記·封禪書》記載，秦始皇就曾“東游海上，行禮祠名山大川及八神，求仙人羨門之屬”，以后又派盧生往山中尋求羨門子高，還帶回預言秦王朝即將覆滅的警告。根據(jù)李約瑟《中國科學技術史》的研究，秦漢典籍中“羨門”一詞就是漢語中對shaman（薩滿）這個詞的早期音譯。如果李氏研究不誤，這個羨門子高當屬“薩滿”大師，除了知長壽術外，自然也帶有巫的意味。方士何以能長生不老？除了操巫之業(yè)，還多兼行醫(yī)，所以方士在一定程度上又是醫(yī)師。

《黃帝內經(jīng)》中有一段著名的學術討論，記載了方士的醫(yī)學活動。

余聞方士，或以腦髓為臟，或以腸胃為臟，或以為腑，敢問更相反，皆自謂是，不知其道，愿聞其說。岐伯對曰：腦、髓、骨、脈、膽、女子胞，此六者，地氣之所生也，皆藏于陰而象于地，故藏而不瀉，名曰奇恒之腑。夫胃、大腸、小腸、三焦、膀胱，此五者，天氣之所生也，其氣象天，故瀉而不藏，此受五臟濁氣，名曰傳化之腑，此不能久留，輸瀉者也。魄門亦為五臟使，水谷不得久藏。所謂五臟者，藏精氣而不瀉也，故滿而不能實。六腑者，傳化物而不藏，故實而不能滿也。

（《素問·五臟別論》）

在《黃帝內經(jīng)》時代，關于臟腑的認識有多種學派，并非劃一為五臟六腑。其中就有以腦為臟，以腸胃（六腑之一）為臟或為腑的，皆自以為是，聚訟紛紜。經(jīng)過討論，才由大醫(yī)學家岐伯給出了臟、腑、奇恒之腑的定義，正式把腦歸入奇恒之腑，腸胃歸入六腑，沿用至今。其中參與這場討論的就有“方士”，可見“方士”在一定程度上也是醫(yī)家，且學有所本。所以王冰次注《素問》時指出，“腦髓為臟，應在別經(jīng)”。關于腦髓為臟，《素問·診要經(jīng)終論》的文字也耐人尋味。書中提出了人的經(jīng)脈之氣隨一年十二個月天時的變化，分別在肝、脾、頭、肺、心、腎六處，如“五月六月，天氣盛，地氣高，人氣在頭”。過去注家因不明“腦”曾經(jīng)為臟，因而用五臟三陰三陽曲說附會，注釋總難以令人滿意。其實此處是以六臟應十二個月，可見方士之說，并非無稽，而是另一派醫(yī)家之言。

不僅如此，在《素問·至真要大論》中討論病機時還提到“經(jīng)言盛者瀉之，虛者補之，余錫以方士，而方士用之尚未能十全”，簡直就把方士作為醫(yī)師看待，而不僅僅是仙人一流。

為了進一步弄清楚巫術、方士與中醫(yī)學的關系，就需要從歷史角度探討巫術與醫(yī)學的起源。

巫術大概是人類最古老的文化現(xiàn)象之一，在人類文化發(fā)展的初始階段，它無所不在，通常表現(xiàn)為：通過一定的儀式表演，利用和操縱某種超人的神秘力量，影響人類的生活或自然界的事件，以達到一定的目的。例如，人們有了疾病，便請巫師祈神驅鬼以希望獲得健康；若希望得到豐收，便請巫師歌舞祈神以求風調雨順等。

巫術的各種方法和儀式是從人對超人的力量的理解中逐漸形成的。早期的人類習慣于“以己度物”“天人合一”的思維方式，也就是從人類自己的情感和心理去推測外界事物，沒有心理世界和物理世界的隔閡，使得宇宙天地間的事物都被人的心理、情感所滲透，并且可互相感應。因而人們認為，與人間一樣，在超人的力量中也有善惡之分：善的稱為“神”，和人間的善人一樣，喜歡豐盛精美的食物與歡騰熱鬧的場面，愛好清潔，喜歡人們對自己的尊敬和虔誠，憐憫和幫助苦難深重的受難者；惡的稱為“鬼”，和人間的惡人一樣，害怕光明，喜歡幽暗，也有畏懼詛咒、不敢讓人知道姓名等種種禁忌；并且人們認為，如同人間的善惡是對立的一樣，“神”與“鬼”也一定是對立的，而且相信“神”的力量一定比“鬼”大，只要按照“神”所規(guī)定的程序與方法辦事，就能得到“神”的幫助而戰(zhàn)勝邪惡的“鬼”，避開災難。從這些信念出發(fā)，人們形成了“獻犧牲”“進旨酒”、清心、沐浴、齋戒、展詩、會舞等祀神娛神的儀式和方法，也形成了詛咒膏唾、佩符懸葦?shù)熔拦韷盒暗膬x式和方法。

我國古代典籍中有關于巫術的記載很多，其內容也非常龐雜，包括甲骨文的占卜，《周易》的陰陽龜蓍，《尚書》的五行，經(jīng)史子集中的方技、術數(shù)、鬼神，以及祈雨、祀神、圓夢、驅疫等。在世界各地區(qū)、各民族，都有類似的巫術存在。在近代西方宗教學的研究中，一般按以下三種分類標準對巫術進行分類：

（一）根據(jù)構成巫術的原理和法則，把巫術分為模仿巫術和接觸巫術。其中模仿巫術是指如要達到某種目的，只要模仿真的事物，使用象征此事物的象征物，就可得到真的結果。如北美印第安人欲加害于某個敵人，便在泥土或沙灰上畫一個象征其人的人像，然后用尖銳之物對之刺殺。接觸巫術是指如果要對某人某物施加所希望的作用，就可以對他接觸過的東西或其全體中的一部分施行法術。如新西蘭毛利人相信，將仇人的發(fā)、爪等物埋在地下，則該仇人必死。

（二）根據(jù)巫術在人類生活中的功能，將巫術分為生產(chǎn)巫術、保護巫術和破壞巫術。其中生產(chǎn)巫術是指為增強成功的信心，減少對失敗的恐懼，保證生產(chǎn)過程順利、勞動成果豐收的巫術，如祈雨保豐收等。保護巫術是指為預防或消除危險、治療疾病，保護個人或者免除自然災害的巫術，如驅疫、驅邪治病等。破壞巫術是專門用于謀害別人或破壞他們活動的巫術，如《封神演義》中的姜子牙拜死趙公明。

（三）根據(jù)巫術社會功能的道德價值，可將巫術分為白巫術和黑巫術。其中白巫術以行善為目的，大體包括生產(chǎn)巫術、保護巫術。黑巫術以害人為目的，相當于破壞巫術。

巫術雖然可分為以上各種類型，但其本質上是使用一定的言辭、動作和方法對待和處理人與超自然力量的關系的一種手段，其目的在于利用這種神秘力量來影響事物，使之為己所利用。

在中國歷史上，曾出現(xiàn)過這種專門把溝通人與鬼神聯(lián)系作為職業(yè)的人，被統(tǒng)稱為“巫”。在《說文解字》中，“巫”解釋為“能事無形，以舞降神者”，也就是說是能夠按照神所規(guī)定的程序與方法辦事，用特殊的舞蹈等儀式使神的法力顯現(xiàn)的人。在殷商時期，巫是社會生活中不可缺少的人物，屬于當時的知識分子階層，社會地位也較高。其中有以歌舞取悅神靈的掌樂之巫，有在祭祀活動中負責迎神祈禱的祭祀之巫（當時稱為“?！保?，有專門替人預測吉兇以決斷疑難的卜筮之巫（當時稱為“卜”），也有以符咒驅鬼和祝由治病之巫，以及觀星象曉天文之巫。在中國古代典籍中，“巫者”與“術士”沒有多大差別，他們所從事的醫(yī)、卜、筮等活動，都與巫術有關。

弄清這段歷史之后，我們再來討論巫術、宗教與科學的關系。

人類的宗教意識和科學意識的萌芽是伴隨著人類自身的出現(xiàn)而產(chǎn)生的。毫無疑問，人的意識一旦出現(xiàn)，就必然要對客觀世界和生命本身的各種現(xiàn)象及各種現(xiàn)象之間的聯(lián)系提出問題和解釋，其中一部分逐漸發(fā)展成為我們今天稱之為宗教的信仰和理論，也有一部分發(fā)展成為我們今天稱之為科學的理論和實踐。然而在人類文化起源初期對它們進行這種區(qū)分是毫無意義的。

關于巫術與科學的關系，著名的宗教學家泰勒和弗雷澤等通過對巫術的研究認為，原始時代的人，為了達到特定的目的，便使用象征性的模擬行為，并假定這種象征性的模擬行為與所期望的目的有直接的因果關系，因此，他認為巫術是原始時代人的一種科學。巫術與科學一樣，都以因果律為推理基礎，相信某一特定行為必然而永恒地導致特定的后果。由于巫術的因果觀念只是一種錯誤的觀念聯(lián)想，而不是對自然過程的因果聯(lián)系的認識，所以巫術是“假自然律體系”，同時，由于巫術所借助的是超自然力量，而不是經(jīng)驗知識，因此巫術與作為科學萌芽的經(jīng)驗知識是不能混同的。當然，在人類早期，經(jīng)驗知識也與巫術相并行地發(fā)展起來，在巫術中也積累和保存了大量對現(xiàn)實事物的認識和經(jīng)驗知識，形成了人類原始的樸素知識。可以說，科學在巫術的母體中孕育，同時科學又腐蝕和損壞著巫術的母體。人類早期對自然界的認識和解說，與今天的科學假說，并沒有本質的區(qū)別，它們都是從已有知識出發(fā)對未知領域所做的推測?，F(xiàn)代科學的很多內容正是在巫術的基礎上發(fā)展而成的，如煉丹術發(fā)展為化學，占星術發(fā)展為天文學等。

巫術不僅存在于人類歷史的初期，時至今日，科學雖然早已從巫術中分離出來，但在一定范圍內仍流行著各種巫術活動。近兩百年以來，人們對巫術、心靈學、超自然現(xiàn)象等的研究一直盛行未衰。在現(xiàn)代科學史上，備受稱頌的弗蘭西斯·培根曾經(jīng)渴望應用他的新經(jīng)驗歸納法來達到延年益壽，乃至某種程度上的返老還童、改容換貌、脫胎換骨，甚至呼風喚雨。依薩克·牛頓在晚年也埋頭解釋約翰啟示錄，尋找第一推動力?，F(xiàn)在人們也開始改變過去那種對于巫術及一些現(xiàn)代科學尚無法解釋的現(xiàn)象單純否定的態(tài)度，并重新開始熱心研究這些現(xiàn)象。

關于宗教與科學，人們一般只注意到宗教信仰阻礙科學研究，卻常常忽略了另外一個方面，即宗教不僅孕育了科學，而且對科學研究起積極的作用。具體表現(xiàn)在以下幾個方面：第一，宗教認為每一種細微的事物都被置于一定的秩序之中，而有序的觀念正是科學存在和發(fā)展的基礎。第二，宗教的目的促進了科學研究活動的發(fā)展。例如，追求長生不死，促進了醫(yī)藥和養(yǎng)生技術的發(fā)展。第三，某些宗教在一定條件下，同科學的關系比較和諧，有利于宗教徒的科學探索。在人類科技史上，也有很多宗教徒對科學的發(fā)展做出了貢獻。例如遺傳學的奠基人孟德爾（Gregor Johann Mendel，1822年7月20日—1884年1月6日）就是天主教圣職人員。

目前人們仍普遍地相信，隨著科學的發(fā)展，科學將把宗教神話與禮儀的荒誕無稽揭露于光天化日之下，科學的解釋將取代宗教的解釋，宗教將夭折而亡。但現(xiàn)在已發(fā)生了一種相反的趨勢，傳統(tǒng)的宗教組織繼續(xù)在吸引著新的成員，而且還有新的宗教可供選擇。科學不但沒有毀滅宗教，相反它也許為真正的宗教興旺做出了貢獻。這是因為科學動搖了傳統(tǒng)的心理支柱，但同時又在科學技術應用中造成了一大堆的問題。這個社會把我們同親屬隔離開來，并給建立深厚而持久的友誼制造障礙。面對這些新的憂慮，宗教提供了社會和心理的支持。

事實上，巫術和宗教在醫(yī)學中，不僅僅作為一種心理支持和心理療法，而且在實踐中積累了豐富的經(jīng)驗和醫(yī)學知識。

在已出土的殷商時代的甲骨卜辭中，有關疾病的記錄和資料有近五百條之多，其中有不少關于風雪等氣象變化與疾病關系的記載，這種把造成疾病的原因歸結為氣象等現(xiàn)實因素的看法，標志著醫(yī)學的進步，也被視為周代六氣（陰、陽、風、雨、晦、明）致病說的先聲，也為中醫(yī)學論述氣象與疾病關系的運氣學說奠定了基礎。

《山海經(jīng)》是戰(zhàn)國時代成書的一本奇書，其中記錄了當時廣為流傳的一些傳說，反映了上古時期的某些社會意識。在《山海經(jīng)》中就有關于巫的神話記載，并認為這些巫都是神醫(yī)。如在《大荒西經(jīng)》中說：有巫咸、巫彭等十個巫士，由于他們可以和大荒山上的神靈相通，故可以在這里得到各種神奇的藥物。又如在《海內西經(jīng)》中說，巫彭等巫士都擁有不死之藥。同時，書中也記載了大量直接的醫(yī)藥知識，據(jù)專家統(tǒng)計，書中記載了一百三十二種藥物，三十多個病種。

由于早期的醫(yī)學采用了巫術的形式，故巫術中也含有不少醫(yī)學內容，如藥物知識等。巫術本身也存在著一些治病的方法，如精神暗示法、催眠術等，而且古代的巫士也兼作巫醫(yī)，大都掌握一定的醫(yī)療知識，因而在《論語》中出現(xiàn)了“巫醫(yī)”這一名稱。在中醫(yī)學史上，有相當長的時期都不同程度地存在著巫醫(yī)結合的狀況。如此，醫(yī)學經(jīng)驗、知識與巫術并行地積累和發(fā)展起來。在西漢醫(yī)學著作《五十二病方》中就有很多關于祝由治病的內容，中醫(yī)經(jīng)典《黃帝內經(jīng)》中也有對“九宮八風”等風角之術與四季治病關系的討論，隋唐時期的醫(yī)學專著《千金方》《外臺秘要》所提到的“禁病法”中有許多顯然屬于巫術治病的方法。一些帶有巫術色彩的醫(yī)學理論及其形式也被結合在醫(yī)學體系中，如針灸學中的所謂避人神、鬼神的禁針、禁灸法直到清代仍有相當?shù)挠绊憽?/p>

巫師們在驅鬼祭神、符水治病的過程中，不僅采用巫祝的特殊心理療法，而且常配合使用藥物來治療疾病。這種治療方法也被吸收到中醫(yī)學中，成為祝由這樣一個醫(yī)學科目，一直到宋、元、明代的宮廷醫(yī)學中仍保留著這一科目。

由前述可知，在人類早期的醫(yī)療實踐中，巫、醫(yī)不分，隨著社會的進步，巫、醫(yī)才逐漸分道揚鑣。醫(yī)藥學是隨著人類的產(chǎn)生和保健衛(wèi)生的需要而逐步形成的。我們從較高等動物具有的醫(yī)療和救護本能中可以想象，醫(yī)學的起源正是從猿到人的進化過程中，這種動物本能逐漸上升為有意識的醫(yī)療活動。可以說，有了人類就有了醫(yī)療活動，隨著醫(yī)療實踐的增多，人類積累了不少防治疾病的知識，并逐漸總結形成原始的醫(yī)學理論。

早在遠古時期，人類以最原始的生產(chǎn)方式──采集和漁獵，獲得食物，維持生命。由于自然環(huán)境的變遷，植物和動物資源減少，人們開始考慮把一些能食用的植物有意識地保存下來，進行人工栽培，并有意識地豢養(yǎng)野生動物，這便是原始農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)的起源。人們在長期采集、種植、漁獵和豢養(yǎng)的實踐活動中，不斷地積累植物和動物的藥用知識，于是便開始了原始的醫(yī)療活動。對此，有關神農(nóng)氏的傳說可以作為佐證：《周易·系辭》中記載了神農(nóng)氏創(chuàng)制耕地工具，教導人們種植的事跡；《淮南子》中記載了神農(nóng)氏為了體驗各種植物的滋味和藥用價值，曾一天內品嘗了七十多種有毒的植物，因而有神農(nóng)氏“嘗百草，始有醫(yī)藥”的說法。人類從盲目地嘗百草，發(fā)展到有意識地使用百草治病，體現(xiàn)了醫(yī)藥學的發(fā)生、發(fā)展。

火的使用，使人類擺脫了茹毛飲血、生吞活剝的習俗，學會了烹調等技術。據(jù)《史記》《墨子》記載，商湯的宰相伊尹原來是個奴隸廚子，由于他精于烹調，很得商湯的賞識因而被提升為宰相?！秴问洗呵铩分杏涊d了他的烹調理論和方法，其中一些烹調技術發(fā)展為后來中藥炮制和制劑的方法。因此，伊尹被認為是在神農(nóng)氏嘗百草的基礎上，開創(chuàng)中藥炮制和湯液制劑的人?？梢?，火的使用、烹調技術的發(fā)展，對中藥制劑的發(fā)展是有相當影響的。

農(nóng)業(yè)發(fā)展后，糧食開始有了積存，由于儲存不當，常常會受潮發(fā)酵而產(chǎn)生酒精。最初出現(xiàn)的酒應該是這種因偶然原因而釀成的天然酒，通過不斷的實踐，人們逐漸掌握了人工釀酒的技術。從考古的發(fā)現(xiàn)來看，我國新石器時代晚期的龍山文化遺址中就有很多陶制酒器，說明早在那時就已經(jīng)有了人工釀造的酒。到了商代，用谷物進行人工釀酒已較為普遍，書載商紂王奢侈之時，曾用“肉林酒池”來描述飲酒之風盛行。酒除了飲用之外，還用于其他方面，如醫(yī)生治病時常常借用酒力使藥物發(fā)揮藥效。《說文解字》中解釋“醫(yī)”字的含義時提到，“醫(yī)，治病工也”，“酒所以治病也”。在其注解中也有“治病以藥為主，以酒為使”這樣的說法。后來還發(fā)展為“酒為百藥之長”，進一步說明了酒與醫(yī)藥之間的關系。釀酒技術的發(fā)明和改進，為醫(yī)藥衛(wèi)生提供了新的原料，促進了中醫(yī)治療方法和藥物炮制方法的發(fā)展。

中國陶器制造、冶煉金屬技術有悠久的歷史。一般認為早在新石器時代就已經(jīng)開始制造陶器，陶器出現(xiàn)后，煎藥工具隨之產(chǎn)生。夏商時期，制陶技術又有了長足的發(fā)展，出現(xiàn)了白陶和釉陶，不久又出現(xiàn)了瓷器，繼而制作出陶瓷類的研磨、儲藏藥物等醫(yī)用器具。商周時期，青銅的冶煉達到鼎盛時期，出現(xiàn)了青銅制的針具，以代替石針。在出土文物中就有春秋時期的青銅針具的實物。金屬針的應用，對針刺治療技術的發(fā)展，起了巨大的促進作用。

當然，在人類發(fā)展的歷史上，包括醫(yī)學在內的人類早期文明曾一度被巫所壟斷，醫(yī)術成為巫的奴婢。在中醫(yī)學史上也曾經(jīng)歷過一個巫醫(yī)階段，即最早的醫(yī)生是巫師?？鬃釉凇墩撜Z》中有“人而無恒，不可作巫醫(yī)”的說法，其中“巫醫(yī)”連稱，說明當時二者是不分的。而且，那時的巫不僅采用符咒之類的法術驅除病魔，也應用一些醫(yī)藥知識為其法術服務。隨著醫(yī)學的進一步發(fā)展壯大，醫(yī)學才逐步從巫的束縛中解脫出來，并與巫抗衡。在戰(zhàn)國時期，名醫(yī)扁鵲有“六不治”，其中之一就是“信巫不信醫(yī)者不治”，而且當時已經(jīng)有了巫用禁咒、醫(yī)用針石的分別。但是從醫(yī)學發(fā)展史來看，中醫(yī)學畢竟繼承了“巫醫(yī)”之中的醫(yī)學部分，而且巫的祝由療法等內容仍然保持在中醫(yī)學里，甚至在一定程度上，巫術在醫(yī)學史中起著串聯(lián)各部分散在醫(yī)學經(jīng)驗的作用。從這一角度來說，醫(yī)與巫之關系是有一定的淵源的。

總之，作為應用科學的中醫(yī)學，其發(fā)生、發(fā)展是與同時期的農(nóng)業(yè)、飲食、釀酒、制陶、冶金等科學技術的發(fā)展聯(lián)系在一起的，盡管中醫(yī)學的發(fā)生、發(fā)展與巫有一定的傳承關系，但是從整個醫(yī)學發(fā)展的歷史來看，更可能是許許多多“神農(nóng)嘗百草”的結果，巫醫(yī)只是醫(yī)學發(fā)展中的一個短暫的階段。巫與醫(yī)的淵源關系，實質上只是醫(yī)學史早期某種程度上的繼承關系。中醫(yī)學的發(fā)生、發(fā)展不是孤立的，它不僅與巫醫(yī)有一定程度的繼承關系，還與同時代的其他科學和技術等文化因素密切相關，是各種因素相互作用的結果。

道教作為中國固有的傳統(tǒng)宗教，以“道”為最高信仰而得名，是在中國古代宗教信仰的基礎上，沿襲方仙道、黃老道的某些觀念和修持方法等而逐漸形成的。道教相信人經(jīng)過一定的修煉可以改變人體的生理、心理功能，有可能達到長生不老，成為神仙。傳說秦始皇尋求長生不死之藥，實際上是人類戀生的普遍心理，也是醫(yī)藥發(fā)展的基本動力，長生雖不能得，但是由導引、吐納鍛煉而祛病延年卻是事實，故能得到廣大群眾的擁護和支持。

由于道教幾乎全部繼承了古代的神仙方術，而這些神仙方術幾乎從一開始就與中醫(yī)藥學交織在一起，因此，道教在繼承古代的神仙方術的同時，也繼承了歷史悠久的中醫(yī)藥文化。在早期道教經(jīng)典中，如《太平經(jīng)》就有《草木方訣》《灸刺訣》等專篇，記載了大量有關養(yǎng)生、治病的勸誡和處方，并論述了有關的醫(yī)學理論。

中國古代，由于對自然科學并無專業(yè)研究，而道教崇尚自然，道士在宗教信仰下，對自然界，包括自身在內的生物界，反而有著深刻的種種想象和理解。此種想象和理解，有古代流傳的，也有歷代發(fā)展的；既有愚昧的，也有正確的；既有原始的，也有適合于今日的，且有種種實踐的事實記錄。

在長期的發(fā)展過程中，道教積累了大量的經(jīng)典、古籍等文物、文獻，后多編入《道藏》，對于中國古代的哲學、文學、藝術、醫(yī)藥、化學、天文、地理等諸方面，發(fā)生過不同程度的影響，做過一定的貢獻?，F(xiàn)代西方自然科學的研究，有著由物理轉向生物的趨勢，這與歷史上的道教，由煉外丹轉向練內丹的情況相似。研究中國的歷史，尤其是道教與中醫(yī)的相關內容，對于生物學和醫(yī)學的發(fā)展有重大的現(xiàn)實意義。