《論語》作為儒家的經典著作，以其豐富的思想內涵及博大的人文精神影響著幾千年來中國人的思想和心理。《論語》是孔子思想的集中表達，反映了孔子對交友、仁義道德、君子小人、社會國家、個人修養、學習育人等很多問題的深刻見解。其中，《論語》塑造出胸懷坦蕩寬廣、目光睿智機敏、待人謙虛有禮的君子形象，鮮明生動，成為人們仰之彌高望之彌堅的精神豐碑。

1.《論語》的核心是“仁”

仁既指君子高尚的道德境界，也指這種道德修為在君子日常行為和政治活動中的表現，還指君子在求仁的過程中的種種作為，特別是他的道德反省和反思的能力。仁是孔子道德學說中最高的道德準則，孔子曾經說過：“道二，仁與不仁而已矣。”（《孟子·離婁上》）在道德與價值的選擇上，非善即惡，非此即彼。因此不難理解，儒家的信徒主張不惜代價來促使“仁”的實現，即使這代價是他的生命。如孔子所說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）孟子更以更精煉的話語將這種行為形容為“舍生取義”。中國古代有許多英雄般的人物，在面對善與惡的重大抉擇時不偷生、不茍且，慷慨赴義，此時感召他們的，正是“仁”的精神。因此，我們對孔子道德學說的介紹，也以“仁”作為中心。

不過，以現代的觀念來解釋“仁”這樣的古代哲學的概念，往往不會令人滿意，最典型的一個例子，就是對“仁”的外文翻譯。翻譯本身就是一個理解、解釋的過程，一個名詞的內涵越豐富、越多層，它就越難以簡單的方式翻譯出來。美國學者郝大維、安樂哲在其著作《孔子哲學思維》中介紹，在英文解釋中，“仁”曾經被翻譯成“慈”“愛”“利他”“善意”“寬厚”“同情”“寬宏大量”“完美的德行”“善”“人性”“博愛”等。這些翻譯都多多少少地涉及了“仁”的一些特質，因此也不能說完全錯誤，但顯然，它們也都是很不全面的。

與對許多名詞的闡述相似，我們在《論語》當中也能發現眾多對“仁”的議論和闡發。與思辨哲學所推崇的邏輯嚴密性和概念精確性正好相反，人們在孔子那里很少能找到兩次相同的對于“仁”的說法。譬如，同樣是對學生樊遲講述“仁”，孔子一次稱“愛人”（見《論語·顏淵》）；一次稱“仁者先難而后獲，可謂仁矣”（見《論語·雍也》），還有一次稱“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（見《論語·子路》）三次回答，差異迥然。“愛人”易于理解；“先難而后獲”是指人只有付出辛勞，才能有所獲益；“居處恭，執事敬，與人忠”則更為詳細，規定了三種情況下的行為規范。在這里，孔子的論說依舊體現了因時因事隨時變遷的特點。生活的狀況千差萬別，在不同的情境之下，“仁”的表現也當然會各有不同，對于“仁”的言說自然也不可僵化。

“剛毅木訥近乎仁”——何以為“仁”

依據《論語》中的種種言說，我們仍可以深入辨析“仁”的多重內涵。如《論語·學而》稱：

子曰：“巧言令色，鮮矣仁。”

《論語·子路》稱：

子曰：“剛、毅、木、訥近仁。”

“巧言令色”與“剛毅木訥”正形成一對有趣的對比。前者形容擅長辭令、容貌和好，而且這樣的辭令、容貌是為了順承人意而造作出來的，其中有一些虛偽甚至狡詐的意味。后者則沉默寡言，質樸遲鈍，但行事果敢剛毅，百折不回。兩者相對比，后者接近于仁，而前者幾乎沒有仁。

這兩句話指出了人之“仁”與“不仁”在其言語、容貌上的表現。在儒家的典籍中，“巧言令色”一直是一種令人懷疑的品質，如《尚書·皋陶謨》稱：“何畏乎巧言令色孔壬。”孔，甚也；壬，佞也。《論語·公冶長》亦稱：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。”

這不僅是因為“巧言令色”是一種諂媚、低卑的態度，更因為這種態度蘊含了深刻的心機和狡黠的籌劃，如司馬遷《史記》描寫趙王彭祖時所說：“趙王彭祖之為人，巧佞、卑諂、足恭，而心深刻。”這種內外不符的狀況，表現的正是人的內在品質的丑惡。與此相反，孔子的得意弟子顏淵，“其心三月不違仁”，平日里正是一副木訥遲鈍的表現。《論語·為政》稱：“子曰：吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。”顏回在孔子面前聞聽教誨的時候，唯唯諾諾，有如愚者，但受學而歸，又能夠對所學有所發明，于是可知，顏回并不愚笨。

顏回的“愚”，仁者的“木訥”，都是其心理狀態和道德修養的外在體現：他們一心一意地投入自己的學習和修為當中，無暇留意于外在的矯飾；他們追求誠愨篤實的道德境界，內外一致，言行一律，自然會顯得莊重穩健；他們的人格尊嚴則不允許他們在接人待物之時卑聲下氣以與世俯仰。因此，木訥只是一種外在的表現，它源自君子內在的道德境界，也就是“仁”。

除了“剛毅木訥”，在《論語》中，“仁”或者說具有仁德的君子還表現出了另一些品質，如“人不知而不慍”“務本”（《學而》）、“訥于言而敏于行”（《里仁》）、“文質彬彬”（《雍也》）、“不憂不懼”（《顏淵》）等。有時，這些品質會通過對比的方式被指出來，最常見的是“君子”與“小人”的對比，譬如《論語·為政》：

子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”

《論語·述而》：

子曰：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”

《論語·子路》：

子曰：“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”

《論語·衛靈公》：

子曰：“君子求諸己，小人求諸人。”

君子以誠信待人，小人則結黨營私；君子胸懷坦蕩，小人則經常凄凄惶惶；君子泰然自若而不驕橫，小人則驕橫自矜；君子遇事責己，小人則怨天尤人。把《論語》這些描述集中起來，我們就能夠獲得一幅較為立體、充實的關于君子的素描。對于君子而言，他的內在的修養可以稱為“仁”，他的言語、態度、行為亦可稱為“仁”，“仁”可以說是道德與實踐的統一。

因此，木訥只是一種外在的表現，它源自仁者內在的道德境界。為了達到這種境界，儒家的信奉者有時還需要有意地排斥某些外在事物的影響。如《論語·顏淵》稱：

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”

由“其心三月不違仁”的顏淵來提問，孔子的回答也成為他對于“仁”的一次重要闡述。“克己復禮”四字在《左傳》當中也曾出現，它意味著對個體欲望自發的約束和限制，使其回歸到禮法所規定的范圍內來。在接下來的對話中，孔子更是將“克己復禮”的準則推行至生活中視、聽、言、行的各個方面：任何與“禮”相悖的情景、言語、行為等，都要主動地加以克服。這“四勿”很嚴厲，但它們只是君子成仁成德方面的一小部分。除了使自己的言行符合禮制之外，君子還需要專心求學，如《論語·子張》：

子夏曰：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”

同時還能夠克服困難。《論語·雍也》：

（樊遲）問仁，（孔子）曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”

需要經常反省自己的所作所為。《論語·學而》：

曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”

更需要在日常生活中時時進行道德上的反思，使自己的所作所為不背離仁德的要求。《論語·季氏》稱：

孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”

可以說，儒家之成仁成德是一個漫長并艱難的過程，甚至可以說是一個需要終身實踐的并且令人戰戰兢兢、如臨深淵、如履薄冰的過程。在這一過程中，總會有各種特殊的境遇將君子拋入天人交戰式的選擇當中，對他的修為提出挑戰。

孔子后學，也是孔子弟子曾參曾經說過：“君子見利思辱，見惡思詬，嗜欲思恥，忿怒思患，君子終身守此戰戰也。”（《大戴禮記·曾子立事》）描述的正是這樣的情況。不難理解，修身的學說是儒家思想中非常重要的方面，《禮記·中庸》的“慎獨”，宋代理學家推崇的“居敬”等都與此密切相關。

這里需要強調的是，雖然儒家重視身心內外的修為，但與東西方的許多宗教思想不同，儒家并不厭棄世俗生活，對于人之欲望、情感等自然屬性往往只采取較為溫和的限制，那種刻意壓抑感官甚至殘破肉體的修行方法并不為儒家所取。同時，儒者的修為也較少宗教信徒中常常出現的出神入迷式的神秘主義色彩，儒家的“仁”與君子的關懷，始終是現世的，實踐性的。

“我欲仁，斯仁至矣”——“仁”與“性”

“仁”之難以成就，從孔子對這個詞的慎重使用中可見一斑。整部《論語》當中，孔子只對得意弟子顏淵和齊國的名臣管仲稱贊以“仁”，對其他人則絕不輕言此字，孔子甚至自稱自己也未能達到“仁”的境界（《論語·述而》:“若圣與仁，則吾豈敢！”）。不過，《論語》中還記載了一些孔子的言論，似乎是說明“仁”也可以較輕易地獲取，如《論語·述而》：

子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”

人若是想獲得“仁”，它便自然會到來。這個說法與我們上文所談的內容貌似相反，實際上是一致的。這個奇怪的言論包含著深刻的道理：人可以在現實中憑借自己的意志做出各種選擇，無論是善是惡，但在根本上，每個人都能自覺地意識到何種選擇才是正確的。這是人之所以為人的道德本能，也是“仁”之所以成立的最根本的原因。

因此，“仁”并不是一種遠離人的現實生存的冷冰冰的行為準則，而是從人的心靈中自然生長出來的，是人的本性中自然具有的，因此，每個人都擁有“仁”的潛質。立德成仁固然需要艱苦的內外功夫，但這種功夫也必須依靠這種潛質才能發揮效力。假如使用現代哲學的語言來表達，則此處的“仁”已成為一種道德本體，具有超越性和先驗性。關于這一學說，戰國時代的儒家學者孟子有過深入的闡述。孟子是一位長于譬喻的雄辯家，在這個問題上他同樣通過比喻來講述道理，《孟子·公孫丑上》稱：

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。

“由是觀之，無惻隱之心，非人也，無羞惡之心，非人也，無辭讓之心，非人也，無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”

眼見小孩子要掉到井里，在那一瞬間，任何人都會油然而生“惻隱之心”、不忍之意，這不是因為你我與這個小孩子有什么特殊的關系，不是想賺取好的聲譽，也不是擔心自己會擔上見死不救的名聲，而是人的本性如此。孟子認為人皆有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，它們被稱為“四端”，即分別是仁、義、禮、智這四種美好品質的發端。這也就是說，每個人都可以通過他先天的稟賦來成就高尚的德行，對此孟子還有過一個很有趣的比喻：“人皆可以為堯舜”（見《孟子·告子下》），即每個人都有成為圣人的潛能。

孟子在后世被稱為是“性善論”者。關于“性”，《禮記·中庸》稱“天命之謂性”，指的是人的賦性自然，包含有人的本質的意思。孟子認為人的本質中有善的因素，像種子一樣，只要加以培植，就能夠生長繁榮。這一觀點強化了儒家修身思想中的內省傾向，宋代理學家朱熹在解釋孔子的“我欲仁，斯仁至矣”時稱：

“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以為遠者，反而求之，則即此而在矣，夫豈遠哉？”（《四書集注》）

因此，對于君子而言，仁是不假外求的，只需要“反求諸己”（《孟子·滕文公章句下》），反躬自省，追問自己的道德良知，即可獲得。這種觀念后來也被寫進中國古代最著名的蒙學讀物《三字經》中，《三字經》的開篇便是：“人之初，性本善。性相近，習相遠。”

與性善論相對應，儒家還有一種性惡論，代表人物是戰國時代另一位重要的儒家學者荀子。荀子的著作中有一篇文章的題目就叫作《性惡》，他認為“人之性惡，其善者偽也。”這里的“偽”并無“虛偽”這樣的貶義，而是指“人為”，即后天的修正、改造等。既然人性本惡，那么儒家的禮義從何而來呢？荀子的看法是，它們都出自圣人的創造。就像用黏土制造陶器，或者用木材制造器具，圣人矯正人性，制禮作樂。而在禮的指導和約束下，美好的道德品質和良好社會、政治秩序才能夠實現。因此，荀子是先秦儒家當中非常推崇禮制的一位。荀子的性惡論與孟子的學說正好相反，在著作中，荀子也將孟子作為批評對象來加以反駁。不過，如果說這兩種學說是截然對立的，那也不盡然。實際上，它們是相反相成的。在人性的善惡問題上，儒家固然不是西方摩尼教那樣的二元論者，但同樣也不是非善即惡的一元論，儒家在這個問題上的討論很少上升到本體論的層面，而是更重視成德成仁的實踐過程。孟子雖然認為人性本善，但他同樣推崇禮的價值；荀子雖然強調禮對人性之惡的矯正，但也同樣重視修身自省（《荀子·修身》:“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。”）。

這種涵容、綜合的理解在《論語》當中就已經出現了，對于仁，孔子既主張“克己復禮”，也認為“為仁由己”。在儒家信徒的道德實踐當中，內在的自省反思與外在的禮儀約束，都是必要的。后代的一些儒家學者在這個問題上曾走過極端，譬如宋儒將“克己復禮”的學說推演至“存天理、滅人欲”的程度，對于人的正常的需求和欲望都要以禮法加以抑制；明儒中的極端者將“人人皆可為堯舜”發展成“滿大街都是圣人”，棄絕養德治學的修身功夫，空疏不學，言行不檢。應該說，這兩種發展方向都是有悖于儒家學說的本意的。

“修己以安百姓”——“仁”與政治實踐

“仁”的學說，既包含道德修養，也包含道德實踐。而道德實踐除了君子個人表現出的美好品質之外，還包括他在政事方面所遵行的原則和所取得的成就。儒家終究是一個強調入世，追求事功的思想流派，君子的道德修養若是不能轉化為成功的政治實踐，就依舊是不完滿的。

仁與政治實踐的關系，可以通過孔子對管仲的評價來了解。《論語·憲問》稱：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也！如其仁！如其仁！”

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。”

這里記載了孔子與他的學生子路、子貢的兩番問答。子路與子貢向老師提出的問題其實一樣的：管仲原來是齊公子糾的臣子，齊襄公死后，公子小白與公子糾爭奪國君的位置，前者獲勝，是為齊桓公，公子糾則失敗身死。管仲作為屬臣，不僅沒有為公子糾殉死，反而去做了齊桓公的輔臣，這似乎有違臣子的道義。因此，子路和子貢都懷疑，管仲是稱不上“仁”的。

孔子的看法與兩位學生不同，他認為，齊桓公能夠九合諸侯，匡正天下，使百姓至今仍受到恩惠，這些都是管仲輔佐的功績。而且，假如沒有管仲，大家現在可能都要成為蠻夷了（“微管仲，吾其被發左衽矣”）。“被發左衽”（披散頭發，衣襟向左開），指的是當時未開化或文明程度較低的民族的生活習慣。儒家是非常重視“夷夏大防”的，《春秋》三傳之一的《公羊傳》曾經說過：“南夷與北狄交，中國不絕若線”，春秋時代，中原諸國確實面對著蠻夷入侵嚴重威脅。假如能使中國不受四境蠻夷的襲擾，那自然是巨大的功績。在管子的建議和輔佐下，齊桓公曾經幫助燕國抵御山戎的侵犯，救助受狄人侵略的邢國，還曾經征討過當時不受周王室轄制、被以夷狄視之的楚國。在孔子看來，這就是管仲的“仁”（“如其仁”）。

我們知道，管仲的為人其實是頗有瑕疵的，除了在公子糾的事情上他未盡君臣之義之外，《論語·八佾》稱：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，殊不知禮？”

在這段對話中，孔子批評管仲的器量狹小，指出他不僅貪財奢侈，而且僭越禮儀。后來孟子也曾經說過，孔子的門下，雖三尺小兒亦羞于談論管仲。雖然管仲絕非儒家道德完滿的代表人物，孔子仍然贊許他為“仁”，原因主要就在于，管仲在政治上取得了巨大的成就，這些成就關系到恢復政治秩序、維系夷夏大防等重大問題，與它們相比，管仲私德私行方面的一些缺失也就變得次要了。從這里可以看出兩點，其一，孔子的“仁”的學說也有其靈活的一面。仁不是僵化的教條或者絕對的律令，其內涵與標準都可以因具體情境的不同而有所伸縮損益。其二，政治領域內對德治善政的推行，這同樣是孔子道德學說所重視的內容，甚至可以說，這是孔子仁義之說的最終著眼點。《論語·憲問》稱：

子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”

由“修己”而“安人”，最后“安百姓”，很簡潔地描述了孔子“仁”的學說的幾個發展層次。在《論語》中，“人”和“百姓”在并舉的時候，其含義是有區別的。“人”指的是士大夫階層的成員，而“百姓”就是指普通的平民。其中，自我的道德完滿不是終點，安撫百姓、治化天下才是儒者最大的理想。

2.《論語》的德政觀

從對“仁”的考察我們可以知道，孔子的道德學說，其關注點不僅在于君子個人的成德成圣，更在于政治化。因此，政治學說必然是孔子道德學說中不可或缺的部分。孔子的政治觀念，最基本的，就是他的德政觀。

德政的核心是以德待民，也就是說，德政所主要關注的，是統治者與人民之間的關系。早在三代之時，以仁善之政待民的思想就已經被提出來了。如《詩·大雅·泂酌》就歌頌周民族的先祖公劉“愷悌君子，民之父母”。在《尚書·無逸》中，周公教誨成王，希望他能夠體察百姓的疾苦，“知稼穡之艱難”，要能夠安養百姓，不欺辱鰥寡之人（“爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢欺鰥寡”），要以惶悚警惕的心態來治理百姓，不敢稍有懈怠（“治民祗敬，不敢荒寧”）。到了春秋時代，仁政的學說已經和當時的天命、天道之說相聯系，如《左傳》桓公六年隨大夫季梁稱：

夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。

《左傳》僖公五年虞大夫宮之奇稱：

鬼神非人實親，唯德是依。故《周書》曰：“皇天無親，唯德是輔。”

能否以德治民，關系到統治者能否得到天道和鬼神的眷顧，實際上，這等于是說，施行德政是一個政權存在的最高目的。

而德政觀正是孔子政治學說的核心。《論語·為政》稱：

子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”

在孔子看來，德治在政治事務中的地位，就像北極星在天空中的位置一樣：居于中心，眾星圍繞。

孔子的德政觀有兩個主要層次，其一為惠民，其二為教化。其中，第一個層次關注的是民生領域內的事務，第二個層級則深入到社會風俗、文化、法律、教育等層面。關于惠民，《論語·公冶長》稱：

子謂子產，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”

惠為養民之法，因此，德政的題中應有之義，首先就是“富民”。不解決百姓的基本溫飽，其他的問題自然無從談起。《論語·子路》稱：

子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（大意是：孔子到衛國去，冉有替他駕車。孔子說：衛國的人口眾多啊！冉有說：有了人口，之后怎么辦呢？孔子說：讓他們變得富裕。冉有接著問：富裕之后呢？孔子說：讓他們接受教育。）

國家有了充足的人口之后，首先要做的就是讓人民先富裕起來，然后才是禮樂教化等事。“富民”是文化發展，社會進步的基礎，孔子的這個觀念后來在《管子》中有一個膾炙人口的說法：“倉廩實則知禮節。”《論語·顏淵》稱：

哀公問于有若曰：“年饑，用不足，如之何？”有若對曰：“盍徹乎？”曰：“二，吾猶不足，如之何其徹也？”對曰：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”

“徹”，即什一稅，即十分收成中以一分交稅，“二”則是什二而稅。因為年成不好，魯哀公擔心用度不足，向孔子弟子有若問辦法。有若告訴他，應該減少向老百姓負擔，什一而稅。哀公說，我什二而稅都嫌不夠，怎么還能什一而稅呢？有若說，百姓富足，則君主自然富足；假如百姓貧困，國君無論如何也不會富裕的。有若實際上講的是，百姓富庶才是國家昌盛的根本。《論語·季氏》稱：

孔子曰：“……丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”

“寡”，即社會生產力低下，產品稀缺，這可能是由多方面原因造成的，但“不均”，即嚴重的貧富分化，卻一定是由不公平的，甚至是壓榨性的政策導致的。“齊景公有馬千駟”，不可謂不富，但死后，沒有人稱頌他的品德（見《論語·季氏》），正是因為，景公的富裕，只是他一個人的，沒有惠及大眾。因此，在國家治理中，“不均”是比“寡”更加嚴重的問題。“不患寡而患不均”，這也是孔子政治思想中非常簡潔而又具有普遍意義的一條。

孔子的惠民思想還涉及百姓生活的其他層面，如《論語·子路》稱：

子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”

子曰：“以不教民戰，是謂棄之。”

孔子認為統治者需要在平時對百姓的軍事技能加以訓練。春秋時代畢竟是一個戰亂頻仍的歷史時期，不僅中原諸侯國之間經常發生戰爭，“華”“夷”之間的軍事沖突也有很多。因此，對國民進行軍事化的訓練是有必要的。儒家在后世給人的印象，似乎總是文質彬彬，不事武力。但孔子自己是重視軍事的，他的學生中也有在這一方面很突出的人物，譬如子路、冉求。

以上所說的，是孔子的“惠民”主張。這些主張，一般都落實在百姓的物質生活的層面。除此之外，孔子的德政學說，還有制度層面和文化層面的內涵。如《論語·為政》稱：

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”

治國以刑還是以德，這是中國古代社會中頗為糾結的一個問題。在孔子之前，被周王朝取代的殷商王朝，據說就是一個頗重刑法的朝代。殷商的末代君主商紂王更是一個殘暴的人，史書記載他曾經施行“炮烙”等殘酷刑罰。周王朝自己的刑法也是比較神秘沉重的，《漢書·刑法志》記載，“周道既衰，穆王眊荒，命甫侯度時作刑，以詰四方。黑罰之屬千，劓罰之屬千，髕罰之屬五百，宮罰之屬三百，大辟之罰其屬二百。五刑之屬三千，蓋多于平邦中典五百章，所謂刑亂邦用重典者也。”可見衰周之時的刑法的特點，一是律條繁多，二是用刑酷烈。特別是第二點，“黑罰”“髕罰”等，都是肉刑，以摧殘犯人的肉體來施行懲罰，這是后世儒家最為反對的一點。可以說，孔子反對以刑治民，主張以德、禮治民，是有很強的現實針對性的。

孔子的這一思想在后世有很重大的影響。我們知道，戰國之后，最終打敗六國、統一天下的秦王朝，其所推行的政策，正好是孔子的反面。秦王朝以法家思想立國，設置嚴刑峻法，施行酷烈之政，結果很快就被推翻。秦王朝的歷史教訓也充分表現了孔子這一思想的合理性，秦之后的漢朝，正是由于儒家思想的影響，肉刑這種懲罰形式逐漸變得緩和了。不過，孔子主張德治，并不意味著儒家反對法律。事實上，德與刑在中國古代政治中相伴相生，德主刑輔，不可偏廢。

德、禮在治國方面之所以比刑法更加有效，是因為后者只是外在的限制，而前者則可以在百姓心中培養對統治者的信賴，并通過禮樂教化的熏染，建立完善的社會秩序。《論語·顏淵》稱：

子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”

孔子論政，以足食、足兵、民信三者為重，其中又以“信”最為重要，甚至比“足食”更重要，因為自古人皆有一死，但如果沒有來自百姓的信賴，則社會、國家都不能夠成立。

不過，“信”只是德政成立的前提。實際上，有作為的政治人物在推行其政策之前，都需要取信于民，如商鞅變法，便有南門立柱、移木賞金之舉，但他推行的，卻不是儒家的政治主張。儒家德政的核心，還需要從儒家特殊的道德學說中去找，《論語·陽貨》稱：

子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣。”“請問之。”曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”

以恭敬的態度處世，以寬厚的態度待人，在人民間樹立誠信，在工作中敏銳靈活，將恩惠普施他人，能夠以這些方式來處理政事，則可以稱為仁。恭、寬、信、敏、惠，既是處事的方式，同時也是君子的美德。這里體現出了孔子德政思想的一個重要特點：在他看來，德政是需要統治者、君子、士等通過自身的品格修養和道德實踐來實現的。因此，在孔子那里，德政很大程度上成為君子修養的問題，而推行德政，也自然而然地變成如何培育、選舉賢才的問題。《論語·為政》稱：

哀公問曰：“何為則民服？”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”

《論語·顏淵》稱：

樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人。”樊遲未達。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見子夏曰：“向也，吾見于夫子而問知，子曰，‘舉直錯諸枉，能使枉者直’，何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯，有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”

“舉直錯諸枉”，即選舉正直之士，使他們的地位處于奸佞之輩之上。舜舉皋陶，湯舉伊尹，這些都是“舉賢”的例子。賢良之士之所以能夠推行德政，除了他們在政治事務方面的才干以外，他們的道德品行也能夠很自然地移風易俗，感化民信。《論語·為政》稱：

季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。”

“舉善”（擢舉良才）和“教不能”（教育后進）可以說是政治事務，“莊”和“孝慈”則是君子對待百姓的儀容和態度，是他們內在道德修為的外在體現，這種體現能夠促使百姓變得“敬”和“忠”。這種政治教化的方式，用孔子的話說就是：“其身正，不令而行；其不正，雖令不從。”（《論語·子路》）從這里也不難看出，孔子重視教育，也是有其政治意義的。