代前言
哀鸞孤桐上，清音透百年

劉海濱

一百年前，1920年代，70后的梁啟超（生于1873年），有些要緊的話不得不對90后、00后們說。此時的梁任公不過四十多歲，剛剛從政治旋渦中全身而退，專心投入教育事業。他汲汲惶惶，一面力圖改造學校教育^[1]，一面到處講演^[2]，目的只有一個——救救青年：“天下最傷心的事，莫過于看著一群好好的青年，一步一步的往壞路上走。”教育改革是根本，但是很慢很難：“這種‘販賣智識雜貨店’的教育，把他前途想下去，真令人不寒而栗。”講演則直接向青年喊話，是為了救急：

現在這種教育一時又改革不來，我們可愛的青年，除了他更沒有可以受教育的地方。諸君啊！你到底還要做人不要，你要知道危險呀！非你自己抖擻精神，想方法自救，沒有人能救你呀！

為什么這樣急呢？得從頭說起。

兩種新文化（梁啟超與章太炎）

梁啟超二十來歲追隨康有為搞戊戌變法，失敗后流亡日本，繼續辦報紙開專欄，宣傳新思想，聯絡海外華人團體，聲名掩蓋其師。與之齊名的還有一位太炎先生（1869年生）。在杭州詁經精舍讀書的青年章太炎因受到甲午戰敗的刺激，加入康有為“強學會”學習西學，繼而到上海擔任梁啟超主編的《時務報》記者，成為宣傳維新的健將。變法失敗后兩人逐漸分途，章太炎1906年到日本主編《民報》，與梁啟超的《新民叢報》分庭抗禮。

梁章的分手，表面上看是政見不同，一個追隨康有為，主張君主立憲，一個與孫中山結盟，倡言反滿革命，其實真正的原因是為學的路徑有別。（在政治主張上，梁啟超并非拘泥不化，“保皇”與否實隨時勢而變，除追隨康有為的一段時間外，戊戌前即持革命論，辛亥后又轉而支持共和，次年參加民國政府，后來袁世凱稱帝、張勛復辟，梁啟超均積極策劃興軍討伐，實為再造共和的元勛。）

從師承上看，梁的老師康有為是今文經學家，托古改制，又是西學的倡導者，其學問根柢則是陸王心學，而任公一生得益受用亦在于此；章的老師乃是清代樸學家俞樾，注重古文經學和訓詁考據，太炎的主張雖有前后期的不同，其一生學術路徑實奠基于此^[3]。兩派的區別并非僅在于方法、見解上，更本質的是做學問的路子不同，簡單地說，前者重實踐，后者重知識。中國文化的主脈（根本精神）是以實踐為主，知識則是為實踐服務的，實踐與知識是“本與末”或“體與用”的關系。實踐有不同層面，如《大學》所謂修身、齊家、治國、平天下，其中又以修身為根基，此即“一是皆以修身為本”。正因為如此，我們看到中國文化是以儒釋道為核心的，心性之學尤其發達，但是并非空談心性，而是立足于修身實踐，在此基礎上治理家、國，乃至天下。到了清代中葉，注重知識的一派逐漸興盛，此即號稱樸學的乾嘉學派，此雖有其歷史原因及效用，但就文化整體而言，則是支派暫時蓋過了主脈，是中國文化衰落的表征。適逢清末以來西學涌入，現代西方重知識和科學的風氣與之不謀而合，于是乎附庸蔚為大國，知識派成為主流和潮流。

基于對現實的不滿，特別是甲午海戰的慘敗，當時不管是實踐派還是知識派，同樣號召引進西學、學習西方。青年章太炎之所以親近康梁，參加維新運動，也是由于雙方變法圖存的目標一致。所以章梁在二十世紀初引進西學、宣傳新思想方面形成合力，引領時代潮流，而在此風氣之下成長起來的一代，即為80后“新青年”，章梁則同為實至名歸的青年導師。但表面的合作并不能掩蓋二者路徑的差別。這不但表現在章梁論學相異，章太炎因不滿于康有為門下以圣賢自期（在章看來，師徒是以圣賢相互標榜），乃至與康門弟子產生肢體沖突，憤而離開《時務報》（但章梁此后并未斷絕交往），事件本身的是非曲直暫且不論^[4]，其本質分歧則在于章太炎的知識路線認同“六經皆史”，而把心性實踐為本的經典當做歷史資料，將圣賢僅視作歷史人物，因而無視由修身實踐達致的圣賢境界有超出常人的一面。另有一例，梁啟超1897年在湖南辦時務學堂，發揮今文經學而為民權革命論之外，又以陸王心學的修身工夫勉勵諸生，其效果，除了一班師生后來投身革命多半捐軀^[5]，還培養出了蔡鍔這樣的民國砥柱，此是后話。

流亡日本期間，梁啟超通過深入反思（大約在1900年至1903年），明確認識到個人修養是一切行動的根本，為政者如若缺少自我修養工夫，則內心無主宰，行動無根柢，固然不可能成功；為學者如無修身工夫，則知識愈多，恰為作惡的工具。并且從自身做起，效法曾國藩，給自己訂立了嚴格的改過遷善的日課。究其實質，這是其修身為本的為學路徑經過了現實的磨礪，得以確認而升華（首先是從觀念上明確修身為本，進而落實到實踐中，在自我身心上切實用工夫）。1903年梁啟超游歷北美，所見所聞使他進一步認識到，這不僅僅是中國的問題，偏重知識科技、輕視內在德性修養是現代化的一個弊病，必須及早修正。此后他將自己為學的宗旨確立為以道德統攝知識，即以傳統的德性修養為本，吸收現代科學和政治成果。對個人而言，首先從自我修養做起，回到傳統修身為本的正路上去，在此基礎上吸收和消化西學；于社會而言，則是一面提倡根本意義上的傳統道德^[6]，一面增進現代知識。此為梁啟超的“晚年定論”。換言之，章梁早前合作，其共同點是在改造社會和吸收西學，后來的分途是因為梁啟超及早修正了自己的道路，欲以傳統道德駕馭新知識。

以此為分水嶺，1903年之后的梁啟超在青年中的影響迅速回落，這從此后《新民叢報》逐漸式微可以想見。與之形成對照的是，此時章太炎因為激烈鼓吹反滿革命被投進監獄，聲名大噪，而其同時期出版的《訄書》重訂本中，新增有《訂孔》一篇，矛頭直指孔子，乃至稱為“支那之禍本”。1906年章太炎刑滿出獄，到日本主持《民報》與梁啟超的《新民叢報》對壘，很快《新民叢報》就停刊了。此后的章太炎一身獨任革命先驅和青年導師二職，后來《新青年》雜志的主要撰稿人及“五四運動”積極參與者，包括魯迅、周作人、錢玄同、許壽裳、沈士遠、沈兼士、朱希祖等（除后兩位是70末，其余都是80后），都是1906年后章太炎在日本的入室弟子。

為什么有這樣強烈的反差呢？按理說，此時的梁啟超并未放棄對西學的宣傳，只是增加了提倡傳統修身之學，至少是更全面了，但這卻是梁啟超很快被冷落的原因。當時的現實是，知識和西學的新潮正裹挾人心，因為常道的衰落，致使對傳統文化的根本精神缺少體認，現實的壓迫又使得將國力衰弱簡單歸因于文化，甚而直接歸罪于道德。于是片面地學習西方的知識技術，普遍輕視貶低傳統道德。梁啟超此時轉而宣揚學習西方應以傳統道德為根基，在激進派看來，無異于倒退。因此，新成長的一代80后青年為什么會舍梁就章，就不難理解了。

可以說，章梁曾經合力引領了一個時代“新青年”的出現。當梁啟超看到其中的偏差，力圖修正時，卻發現“新青年”們已經羽翼豐滿，走上了反傳統的道路。“五四運動”的主角，即《新青年》雜志群體，是以章太炎為前導的（這一點幾乎是共識，如曹聚仁就說過章太炎是五四新文學運動的“不祧之祖”），其與梁啟超所倡導的返本開新的思路不同，其最顯著的標志即“反孔”反傳統傾向。同時應該看到，“新文化運動”初始之時眾聲喧嘩，具有多種發展可能，只是這一派聲音最響，五四之后逐漸占據主流，再之后成為時代潮流。

換言之，有廣義、狹義兩個“新文化運動”，廣義的“新文化運動”是從清末以來，因時代環境的巨變而興起的文化更新運動，包含西學的引進和中學的更新兩方面內容，當時許多文化名人，都在其中起到推動作用，而梁章的作用較為顯著。隨著“新文化運動”的深入，分歧逐漸彰顯，其中最有代表性的有兩條路徑：一是強調中西或古今的對立，以傳統文化為現代化的障礙，號召從語言文字入手，徹底改造文化和教育，此為《新青年》和北京大學（所謂一校一刊）團體為主的一派（以下簡稱激進派，或北大派），由此發展為激進的反傳統潮流，此為狹義的“新文化運動”，或可稱之為“五四新文化運動”。一則以傳統文化中的修身之學為本，吸收西學，促進固有文化的更新，其宗旨可概括為“返本開新”。此一路徑以梁啟超為代表。1912年梁啟超回國參加民國政府，卷入政治旋渦之余仍不忘抽空講演，宣傳自己的主張，1917年退出政壇投身教育、制定講演計劃則幾乎與《新青年》創刊同時，這種聲音其實一直伴隨著“新文化運動”，只是后來被“五四新文化”所掩蓋^[7]。

這兩條路徑并非截然相反，而是同中有異。不僅求新求變是二者共同的特征，而且同樣主張大力引進西學，其根本分歧則是對傳統的態度。進一步分析，“返本開新”并非通常所謂“守舊”（這正是激進派喜歡扣的帽子），而是區分傳統中的不同層面，對于其核心層修身之學，認為是民族文化的精魂，不可變易，此即“常道”；對于傳統文化的外圍層，即應用于現實生活的知識、技術、制度、器物等，認為應該因應時代、與時俱進，學習西方恰可促進自身的更新，此為“常識”。兩派的共通之處在于都積極推進常識，認同引進西學對于常識建設的重要性，不同的是，“返本開新”派認為建設新常識并不需要打倒傳統之常道，相反應該重新回到常道。再進一步，產生這種分歧的根本原因在于，是否承認在實用的學術之上有一個道德的根本，即常識之上還需要有常道為本，以常道統率常識。這其實是現代化的普遍問題。正如梁啟超1903年游美，1918年旅歐所見，西方現代化以來走入了一個誤區，就是偏重身體的、物質的生活，而輕視心靈的、精神的生活，表現在社會層面則是科技的發展、宗教的隱退。如前所述，清代以來發生的重視知識、忽略心性的“樸學”潮流恰好與此應合，于是承襲了這種潮流的中國學人，因為本已對傳統文化的心性、道德層面產生了隔閡，很自然地全面擁抱現代西學，對于西方人本已不甚重視（但始終還在）的心靈、宗教層面則置之不顧，由此心理，對于傳統文化的核心層面心性之學、修身成德之教也就棄之如敝屣（以上參見拙文《常道與常識：重估梁啟超之路》，載《原學》第一輯，復旦大學出版社，2021年版）。而下一代的“新青年”們則是在國內新式學堂受教，且多有留洋背景，對西方宗教固未曾留意，對于傳統的隔閡更深，喊出“打倒孔家店”就是自然的了。

向“新新青年”喊話

1917年前后，梁啟超看到這種傾向愈演愈烈，憂心如焚，“今日中國實已陷于最危險之時期”，“中國社會之壞，實由十年前之青年墮落所致”，因為“有知識之人而為惡，其流毒甚于無知識者百倍”，矛頭直接指向80后一代“知識青年”特別是留學生精英們。此時已是“新青年”的天下，接踵而至的“五四運動”更使得“新青年”們牢牢控制了時代話語權。梁啟超轉而寄希望于更年輕的一代，越過80后直接向90后、00后喊話，希望為“五四”糾偏，為將來的中國文化校正方向。

然而此時激進反傳統的大勢已成，在激進者眼里，不僅梁啟超成了“反動派”（唐君毅回憶當時的北大青年聽到梁啟超的講演，“替他加上一個罪名叫做‘軍閥的變相的走狗’，我們所有的同學都是罵他的……青年都說他講的是過時的，說他所講的東西都是帶點欺騙性”），連章太炎、胡適都落伍了。章胡也先后意識到早先的主張不免偏激，認識到傳統不能一概打倒。早在“五四運動”之前，章太炎的學術方向已然發生變化，從1914年再次修改《訄書》開始，章太炎調整了自己的主張，雖仍保留了《訂孔》等篇，但調子已大為緩和，且將書名改成較為平實的《檢論》，而逐漸回歸“國學”研究。胡適也于1923年前后提倡“整理國故”。但需要區分的是，章太炎、胡適的整理國故，依然是落在知識的層面，與梁啟超的返本開新途徑不可等量齊觀。這從魯迅對于二者態度的區別也可稍窺端倪。魯迅暗諷胡適“踱進研究室”；在悼念文《關于太炎先生二三事》中評價老師，一面高度贊揚他作為革命前驅的作用，一面說他“后來卻退居于寧靜的學者”，“和時代隔絕了”：其中固有師友的“舊誼”，其批評的重點乃在于他們倡導的書齋中的學術研究，是從現實行動中退出來，與民眾隔離。對梁啟超，則近乎斥罵，“問什么荊棘塞途的老路，尋什么烏煙瘴氣的鳥導師”（發表于1925年的雜文，題做《導師》），陣營不同的背后，透露出的是因路徑相異導致的深層隔閡。

雖然梁啟超回天無力，但是從另一層面看，正所謂功不唐捐，少數沉潛淵深者別有會心，如后來異軍突起的新儒家群體即是“返本開新”路徑的承繼者：梁漱溟（1893年生）自述早年深受梁啟超的啟發；錢穆（1895）勉勵學生學習梁任公“做第一流的學問”；在香港創辦的新亞書院以“為學與做人融通為一”為宗旨，與清華研究院辦學理念一脈相承；賀麟（1902）親聆且筆錄了梁啟超在清華的講演，在二十年之后出版的《當代中國哲學》中盛贊梁啟超“終身精神發皇，元氣淋漓”“不憂不懼”，可見濡染之深；唐君毅（1909）后來走上這條道路也可說是間接受其影響（他雖然聽過梁啟超講演，但受當時北大風氣的熏染不免心存輕慢，后來回憶對他影響最大的是梁漱溟和歐陽竟無，而此二人正是與梁啟超關系緊密者，梁啟超1922年在南京講學時曾連續一個多月在歐陽的內學院聽講佛學）。梁啟超所引領的返本開新思路，在“五四”時期就是一種平衡的力量，后來在新儒家那里發揚出來，成為滄海橫流之中流砥柱。其后部分新儒家學人輾轉海外，為中華文化保留了一線血脈。而本書中出現的其他當年聽講者的名字，如周恩來（1898）、梁實秋（1903）輩，也在激進狂潮中起到過重要制衡作用，在另一種意義上影響了歷史進程。

諸君猛醒啊！

梁啟超講演的主旨，首在激發青年的危機感，喚醒青年的自覺心。對于時代環境的惡化，梁任公感受之強烈可謂淪肌浹髓。清末積弊已久，表現為政治腐朽、禮教僵化，民氣不振，經過廣義的“新文化運動”，風氣為之一變，青年成為時代的風向標和引領者，而路徑偏差的后果也愈益顯發出來。梁啟超參加民國政府的數年間，目睹種種人心險詐、丑類惡行，社會普遍的道德墮落，深為青年擔憂。1917年1月，與蔡鍔組織護國軍倒袁成功，剛剛經歷民國的失而復得，乃至自己生死考驗的梁啟超回到北京，驚魂未定，面對熱烈歡迎的京中三千多名青年學生，不禁感慨萬千：“今諸君以血氣未定年齡，日在此萬惡之社會中，與群魔為緣，其危險真不可思議！偶一不慎，墮落將不知胡底，遑論匡救時弊哉！”

這種狀況“五四”后到達一個頂峰：“蓋自‘五四運動’以后，青年的精神，一方面大為振作，一方面也就發生弊端。”振作是因為自我意識的凸顯。伴隨著科學民主的，是獨立自主的價值觀，和沖決羅網的時代風氣，一掃乾嘉以來老大帝國和文化衰蔽的沉沉暮氣。弊端呢？“社會上對于青年可算是寵極了，然根柢淺薄的人，其所受寵的害，恐怕比受辱的害更大吧”，所謂“根柢淺薄”正是缺少修身之學的培養，人格不能挺立，這樣的“個性自由”被鼓蕩起來，很容易變成肆無忌憚乃至人欲橫流。其根源在于現代化片面強調人類生活的社會性和物質層面，蔑視甚至踐踏靈性和信仰，人格挺立、文明建立的道德根基遭到破壞，潑洗澡水連孩子一起潑了；文化遭摧殘、斷裂的后果要遲一些時候才能彰顯，其直接的結果則是青年的人格墮落：“我看二十年來的青年，一批一批的墮落下去，真正痛心得狠！”“近年來的青年，好像海潮一般，一波一波的往下底降。”

基于對“五四新文化”流弊的清醒認識，梁啟超重新定義新文化，提出兩個先決的要點，一、在知識上要有科學的理解；二、在品格上要有自律的情操（《什么是新文化》）。概括言之，“五四運動”與梁啟超心目中的新文化相同之處在于提倡常識，其代表是科學和民主（賽先生、德先生）；其不同之處在于后者對于常道的堅守，所以梁啟超希望在此之外還要加上道德自律（有人稱之為“穆小姐”，認作“新文化運動”的另一種呼聲）。

對此青年需要有“痛切的自覺”，有了自覺才可能有自救的行動。這種道德自覺心，本是一切人類文明的根基，但是到了現代卻成了稀缺品，其障礙在哪里呢？

近來國中青年界很習聞的一句話，就是“智識饑荒”，卻不曉得還有一個頂要緊的“精神饑荒”在那邊。中國這種饑荒，都鬧到極點，但是只要我們知道饑荒所在，自可想方法來補救；現在精神饑荒，鬧到如此，而人多不自知，豈非危險？一般教導者，也不注意在這方面提倡，只天天設法怎樣將知識去裝青年的腦袋子，不知道精神生活完全而后多的知識才是有用。茍無精神生活的人，為社會計，為個人計，都是知識少裝一點為好。因為無精神生活的人，知識愈多，痛苦愈甚，作歹事的本領也增多。……故謂精神生活不全，為社會，為個人，都是知識少點的為好。因此我可以說為學的首要，是救精神饑荒。

教育的重心完全偏于知識，社會的潮流都是拼命追求知識（以為它能帶來財富和幸福），青年在受教育的過程中未曾接觸過豐富淵深的精神資源，從來不曾體驗過真正精神生活的滋味，精神已然貧乏到饑荒，生命之流已然干涸，猶渾然不覺。其根源仍然是前述現代化的根本偏差：物質生活掩蓋了精神生活，導致知識的追求掩蓋了道德的自覺。

梁啟超的呼吁，包含對國家前途深切的憂慮，因此對青年抱有渺茫的希望，“國家一線之希望，實系諸二十世紀之新青年”，若青年不能負起這個責任，“前途不堪設想矣”。但是面對青年，梁啟超說的是“直接打救自己，間接打救國家”。國家社會的敗壞，是因為個人的墮落；只有每個人的自覺和人格挺立，國家才有振興的希望。“使諸君能開拓一己之命運，則中國之命運，亦必隨諸君之命運而開拓”。與個人相比，國家是第二義的，人本身是第一義的，這個邏輯關系不能顛倒（在這一點上，康德意義上的“每個人都只能作為目的，而不能作為工具”的個人主義，與傳統學問修、齊、治、平的邏輯次序，其精神是相通的）。

創造新學風

梁啟超痛切感到現今教育的弊病，他每到學校講演，則號召改變學校“販賣知識雜貨店”的現狀，創造新學風，即學習知識培養智慧之外，還需要修養人格、鍛煉身體，此對應于儒家講的智仁勇，用現在的話說則是德智體全面發展。但是梁啟超說的人格修養，并非觀念和意識形態的灌輸，而是植根于傳統文化的核心“道”和“德”，“用內省的和躬行的方法”去體驗實踐。因為這是現行教育最為缺乏的，而恰恰是傳統文化特別看重特別精彩的，因此講演的重點都落在此處。

總結他的思路，雖是針對中國教育和青年的現狀，但放眼于世界范圍和人類文化進程，指出中國文化的特長在于心性修養，恰恰可以救治現代性的弊端，根除教育的弊病，“即此一分家業，我可以說是全世界唯一無二的至寶”，我們應當好好繼承，不但“可以終身受用不盡，并可以救他們西人物質生活之疲敝”。使得青年開闊心胸，樹立自信，進一步向傳統經典的自家寶藏中尋求修身的途徑和方法。

梁啟超極力贊美儒家和大乘佛教，取其會通，認為儒佛“共同目的，都是愿世人精神方面完全自由”，教人將精神的自我束縛解放凈盡，“頂天立地，成一個真正自由的人”，這是中國文化的根本精神。關于這一點，“佛家弘發得更為深透，真可以說佛教是全世界文化的最高產品”，而基于貼近時代生活便于著手的考慮，他在演講中主要介紹儒家的方法。面對不同層次的聽眾，其詳略側重各有不同，綜合而言，他將儒家的修身工夫分為兩大類，一是孟子的主張，所謂“因性之所近的來擴充”（其后有陸象山、王陽明的發揚光大）；二是荀子的主張，所謂“就自己所短的來矯正”。兩種工夫都需要，但取其切近根本和簡便易行，他更推重孟子這一路；因著自己的得力處，而特別推薦王陽明的方法，他說“依我個人用功實驗的結果，覺得對于現在一般青年的修養，最穩當、最簡捷、最易收效果的，當以陸王一派的學問為最適當”，乃至稱陽明之教為青年的“唯一的救濟法門”，學界“獨一無二之良藥”。除了有專題講座《王陽明知行合一之教》《陸王學派與青年修養》（并且在家里為孩子們連續講孟子，留下了長篇講稿，見《我們今天怎樣做父親：梁啟超談家庭教育》一書，上海古籍出版社，2020年版），他經常在講演中推薦“致良知”的方法，并把它簡明生動地表達為“服從良心第一個命令”，就是說我們在每一個行動的當下，只要聽取良心發出的第一個聲音，這個聲音必然是來自本心（真心），但是如果不馬上決斷去做，還會聽到第二、第三個聲音，隨后的這些聲音就來自計較心，從自身的私利出發，或來自貪逸惡勞的惰性，不再是出于良知了。事事、時時服從良心的第一命令，就是修養的下手工夫，從此積累提升，漸次到達君子圣賢的境界，即為“下學而上達”，簡易直截。^[8]

梁啟超講演、為文的一大特色，就是將一些經典的意涵，根據自身的實踐經驗，用新鮮的說法表達出來。例如宋儒有個“公案”叫做“尋孔顏樂處”，梁啟超則把它轉化為“趣味主義”，“我承認我是一個趣味主義者。我以為，凡人必常常生活于趣味之中，生活才有價值”，接著闡發孔子的生活和工作的方方面面，以證明處處是樂，處處有趣味的生活才是圣賢的境界。又如，將《易經》“君子自強不息”的精神轉達為“得做且做主義”，將孔子、老子的人生觀概括成“知不可而為主義”和“為而不有主義”等等。再輔之以生活中的事例加以說明，聽者了然，饒有趣味，易懂易行。此外，針對不同的聽眾，又將講演分為政治家的修養、學者的修養、教育者的修養、專門人才的修養等專題。除了根據各類職業的需求舉出各自的修養要點，再結合其職業的例子加以說明，如同樣是從趣味生活的角度發揮，在教育聯合研究會的講演的題目是《趣味教育與教育趣味》，在司法儲才館的講演則為“學問的趣味與趣味的學問”。梁啟超的這個特點，當然有其宣傳效果的需要，也是他成為二十世紀初最能激動人心的宣傳家的原因之一，但卻是與傳統修身之學相適應的。傳統學問是實踐的，與生活、生命融為一體的，因而是鳶飛魚躍般活潑潑的；對此學問切身體驗，才能將“古舊”的學問融入新的生活，用新鮮的話語表達出來。這恐怕才是梁任公文章和演講廣受歡迎的秘訣。

從王陽明到蔡松坡

修身之學，首先需要樹立一個遠大的目標，同時亦是給自己樹立一個仿效的榜樣。佛家講發心，大乘佛教的四弘誓愿，是以佛為榜樣；儒家講立志，孟子云“舜何人也，予何人也，有為者亦若是”，即以圣人為榜樣，王陽明少年時便說“讀書做圣人”才是人生第一等事。青少年時期，志向不立則容易偷惰消沉；即使確立了志向，也需要在修學過程中，常常以榜樣激勵自己，以免松懈退轉。因此，梁啟超在講演中常以先賢作為楷模激勵青年。

有三個人他經常說起。一個就是王陽明。王陽明的一生頗具傳奇色彩，同時代就有人稱他為集立德、立功、立言“三不朽”于一身的完人，在講《王陽明知行合一之教》時，他將王陽明的一生事跡與其致良知的修身工夫結合起來，用他的事跡解說、印證其方法、工夫和境界。

再一個是曾國藩。曾文正是清朝唯一可與王陽明比肩的人，經歷上也相似，都以文官資格帶兵打仗，建立了挽救王朝危亡的功勛。梁啟超特別看重曾文正的有兩點。一是用“笨功夫”改造自己。曾公剛考上進士在京城做官時是個蠻平常的人，看起來資質一般，也沒有什么遠大志向，還有一些常人的缺點，比如傲慢、睡懶覺。但是在結交了幾個真正的儒者朋友，認清了人生方向之后，馬上實行修身工夫，訂立日課，從反省改過入手，真正是洗心革面重新做人。在平定太平軍過程中，首先是團結了一批志同道合的朋友（羅澤南、胡林翼、江忠源、左宗棠等），以修身相互砥礪，再以此嚴明紀律激勵將士，并將這種克己工夫推廣到戰術運用中，“扎硬寨打硬仗”，不貪一時之功。第二點，是曾國藩以修身為本的政治策略。對此梁啟超有精辟的總結，他說晚清以降有三種政治路線：曾國藩走的是“道德改造”路線，從改造自己做起，然后砥礪朋友，找到一個是一個，終于開創了一片新天地。此為上策。繼之而起的李鴻章轉而走“功利改造”路線，以功利為本位，專獎勵一班有才能而不講道德的人，政局無可避免地衰蔽下去。袁世凱則更以富貴為本位，變本加厲，明目張膽地專門提拔一種無人格的政客做爪牙，天下事遂不可收拾。曾國藩的策略看起來很慢很笨，但卻是從根本入手，完全是儒家修齊治平的路子，這樣的政治改造才可能成功，這樣開創的政治局面才可能持久。而民國當時的政治，好一些的也不過走的是“功利改造”的中策，更多的人則是袁世凱一流的人物，因此是沒有希望的。這也是梁啟超急流勇退，轉而投身教育的根本原因，因為只有從教育從修身入手，出現更多像曾國藩和他的朋友這樣的人，政治才是向上走的。

第三個，是梁啟超早年的得意弟子，國民英雄蔡鍔。本書中有兩篇專門紀念蔡鍔的講演，一為1916年底蔡鍔追悼會上的演說，一為十年之后，在清華大禮堂講的《蔡松坡與袁世凱》。此外隨處提及的還很多。蔡鍔在時務學堂時是班上年齡最小的，且出身貧寒，大冬天一路從老家邵陽步行到長沙，但他對梁啟超信受奉行，尤其對陸王心學的修身工夫深有契合，蔡鍔切身實踐“服從良心第一命令”之說（應得自梁啟超的傳授），拳拳服膺，終其一生以此工夫立身，成就人格，乃至優入賢者境界。與王陽明、曾國藩一樣，蔡鍔也是以修身工夫磨煉自己和建立軍隊，但蔡鍔的條件更艱苦，護國軍只有三千余人，且并無同道朋友支持，全憑其個人人格力量激勵軍士，面對數十倍于己的敵軍，拼死作戰，終于堅持到全國響應，袁世凱暴亡。有一個細節頗具意味，據說在與袁軍對抗的兩個半月中，蔡鍔每天只睡一個半小時，但精神屹立，給了軍士極大的信心。無獨有偶，相傳王陽明在平定宸濠之亂時曾四十天不睡，指揮若定，用兵如神。自然會有人懷疑這類事件的真實性（王陽明的事跡來自親隨弟子，蔡鍔的事跡亦聞自軍中，梁啟超加以轉述，其可信度還是很高的），而若從修養工夫的角度看，此事不僅可能，而且恰是工夫得力，到達一定境界的體現（《大學》說“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”，此為儒門工夫應有之義）。

后一篇講演對比蔡鍔和袁世凱，可與前述三種政治路線合參。蔡鍔生動地再現了王陽明、曾國藩的“道德改造”路線，梁啟超加以詳盡的闡釋，修身必須落實到個人，從自我做起，才能影響到他人，逐漸推行到團體；并輔之以現代政治理念，“國民意志力”（大眾的意愿）決定政治的大勢，但需要有英雄人物的“人格指導力”來體現、帶動、升華之，而這種人格力量“并不是臨時做到的，要靠平時的修養”。回顧蔡鍔的一生，從學習到生活到從政，無一不有梁啟超的影響^[9]。兩人是師生而情同父子，在政治上又如左右手。蔡松坡之于梁任公，類似顏回之于孔子，徐愛之于王陽明。既為師徒，又為畏友，學生信從老師，反過來又助益其師，以至于某種意義上成為老師理想之具體呈現。顏回死，孔子哭之慟。梁啟超說，假如蔡鍔不死，民國恐怕是另一個局面，又說假如蔡鍔有王陽明、曾文正同等的壽命，成就或許比他們還要大一點呢。

同這三個人一樣，梁啟超的一生也是這樣做的。1927年11月，此時的梁啟超已病勢沉重，不能再到清華上課，因學校改制，擬聘梁為董事，今后校長將從董事中選舉。雖然梁啟超答應做董事的前提條件是不當校長，但現任校長曹某仍心存忌憚，暗中使人作梗，欲教梁啟超辭職，遂引發“清華風潮”——全體學生跑到天津懇請梁啟超不要辭職，并向外交部請求撤換校長。梁啟超與清華有緣，曾多次往清華講演，他開創的清華研究院更是其生命最后階段精神之所寄，正如本書《最后的談話》所記，梁啟超一面感慨在清華也沒能完全實現理想，但可堪慰藉的是，自己跟學生們在一起多一天，學生的人格精神就能多得一天熏陶。古人講“有感必有應”，此時學生的心聲，不正是這種人格熏陶的響應嗎？

尾聲

“五四”之后的激越之路，其后果早已展現無遺；中國文化一陽來復之際，返本開新之路才重新回到我們的視野。中國的現代化路途，兜兜轉轉一百年，仍然沒有跳脫當年梁啟超所面對的，或者預見到、想要避免的問題。學校成為“販賣知識的雜貨店”，做教育、做事業的缺少道德自覺，整個社會價值根基亟待建立。青年的苦悶和彷徨，不正是這些問題活生生的寫照嗎？

梁啟超的年代，知識化和向外追尋已是深入人心，眾人正欣喜若狂地奔向現代化，沒有心思停下來想一想。對此梁啟超有清醒的認識，他說將來一定會發生很不好的事，并對孩子說你們將來會受極深重的苦。在新世紀的第二個十年，人類來到了一個轉折點，觸目驚心，前路茫茫，或許我們可以重新打量，再做選擇。

現在按下重聽鍵，再聽聽一百年前梁啟超痛切而溫暖的聲音。這一次，我們也許聽得懂了。

2021年3月5日，于海上毋畫齋

[1] 1917年之后的梁啟超，欲在教育改革方面做出一個榜樣，以推動全國學校的轉變。他先是想改造上海的中國公學，繼而欲籌建文化學院，開創一個全新的高等教育模式，后因經費等原因中輟，退而求其次，謀求在現有的大學之內開辟一塊試驗田，斟酌選擇之后落實在清華大學。1925年清華學校改為大學，分設大學部和國學研究院，而研究院就是以梁啟超為主導發起和設計的，其他幾位導師也是梁啟超推薦的，每年招生三四十個有大學學歷者入院深造，目的是在現代大學制度中加入古時書院的德育精神及修身方法，走出現代教育的新路。梁啟超一生主辦的兩所學校，一頭一尾分別是湖南的時務學堂和清華國學研究院，前者是清末最早的新式學堂，造就了一批革命志士和民國棟梁，后者逆流而上，開創了一股清新的學風，一直影響到現在。

[2] 1917年從政壇隱退時，梁啟超曾制定了一個講演計劃，周游各地，每天一場講演，每地停留一月，打算用三年時間覆蓋全國。后來雖然沒有完全照計劃進行，但他見縫插針的講演從未止歇，一直到去世。

[3] 雖然章太炎因為倡導反滿革命，曾發表《謝本師》與其師公開決裂，乃是表示政治立場的相異，并非學術的反叛。

[4] 章太炎說自與梁啟超等人相遇，“論及學派，輒如冰炭”，又說康有為自號“長素”，弟子以教主目之，門弟子且有自號“超回”“軼賜”者，“狂悖滋甚”。從修身之學而論，康有為本人或有自認太過，求名務外之失，康門弟子也不免工夫不落實，流于標榜門戶，乃至有猖狂恣肆者，這也是后來梁啟超自我反省的內容之一。但此屬修身工夫層面的不足，康梁之學與章太炎的知識路線相比，畢竟有內外之別。

[5] 據梁啟超說，時務學堂先后招生兩班，每班四十人，唐才常等為助教。“當時同學于書本子學問之外，大家對于做人方法，非常注意，所以后來人材很多。”1900年唐才常獲得梁啟超、孫中山支持于漢口領導起義，與班上同學二十多人一同殉難。到1911年時，頭班四十人中“強半死于國事，今存五六人而已”。

[6] 現代語境下一般人理解的“道德”與古典的道德，并非一回事。簡單地說，傳統文化中的“道”是宇宙萬物的本體，“德”是道在具體事物中的呈現。因此德一方面與道相連通，一方面又是某一事物之為此事物的根據，類似于現在說的某一事物的本質。如果沒有德，某一事物就不成為它自己了，因此一個人如果沒有德，就不成其為一個人。德需要人的自我修養才能開顯出來，進而上通于道，這個修養過程稱為修身，所以孔子說“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，因此道德修養是人的第一需要。現代語境中的道德，一般是指為了維系社會秩序而對個人的倫理要求，進而固化為社會行為規范。這里的德不再與道相連，通過個人的道德修養而上通天道，與道合一的途徑也湮滅不彰；與古典的道德相比，成了無源之水。現代德育一定要重新接通這個源頭，才是有生命力的，才可以在人心中落地生根。

[7] 因梁啟超與清華的密切關系，而其創立清華國學研究院正是為了貫徹這一路徑，與北大派相對照，梁的這一派或可稱為清華派（這里只是取其大端，實際上清華研究院的其他幾位導師與梁啟超的路徑仍有差別，梁啟超更注重心性修養，其他幾位則側重文史，但作為與更偏重知識和反傳統的北大派相制衡的力量，則是梁啟超的友軍。詳見拙文《常道與常識：重估梁啟超之路》上篇之三《同道與異調》）。相對于“五四運動”激越的北大聲音，梁啟超為靈魂的清華之聲則如清婉低回的鳳鳴，透過百年歷史，久而彌新。

[8] 讀者諸君（特別是哲學專業的）莫以梁啟超的講演通俗而有輕視之心，正如梁公指出的，當今學術最大的問題即在于以知識為學問，尤其是在人生的學問領域。如今的哲學專業者往往以概念、特別是西方式的概念代替反身體驗而得來的真知（當年王陽明提“知行合一”的用意，正是為了對治此類偏頗），學到一些莫名其妙的名詞就以為獲得了真知，有了專業的身份就可以傲視真正的實踐體驗。如果以為自己是專業的，就輕視梁公的通俗，恰恰失去了一次矯正弊病的良機，失去了產生真問題、走向真自由的良機。我以為，梁任公之關于王陽明的講演和《孟子》講稿，置之于當代，不僅在學術上毫無愧色，而恰恰是對治現代學院派哲學弊端的一劑良藥。愿諸君深思之。

[9] 戊戌政變之后，蔡鍔和十個同學一起離家到處尋找梁啟超，短暫就讀上海南洋公學后，由梁幫助一起東渡日本；梁啟超租了三間房，與學生們一起吃住共學有九個月時間。唐才常率領原時務學堂學生二十余人回國發動庚子起義，蔡鍔亦預其列，幸而脫難，再返日本入東京陸軍士官學校，直至1904年畢業回國，均與梁啟超保持密切關系。袁世凱稱帝，蔡鍔逃出北京，經日本輾轉回滇組織護國軍，則是與梁啟超共同謀劃。其后梁作為“護法運動”總策劃，積極運動各省響應，又為配合蔡鍔發動友軍，親身歷險，繞道越南進入廣西。