一

在我看來，對20世紀的人類歷史影響最大的因素有兩個。其一是自然科學和技術的發展，這顯然是我們這個時代最輝煌的豐功偉業，各方面已經給予它非常多的關注。另一個因素毫無疑問，就是改變了全人類生活的意識形態大潮——俄國革命及其后果，其中包括了極左與極右的極權主義專制、民族主義、法西斯主義及（在某些地方的）宗教偏執狂的爆發，而耐人尋味的是，那些19世紀最敏銳的社會思想家們，卻無一人曾對此有所預見。

兩三百年以后，如果人類那時候還存在的話，我們的后代回過頭來看這個時代，我想正是這兩種現象將會被他們看成是20世紀的突出特征，最有解釋和分析的必要。然而也應該知道，這些波瀾壯闊的運動其實都是肇始于人們頭腦中的某些觀念，亦即人與人之間曾經是、現在是、可能是以及應該是怎樣的關系；同時還應該知道，在領袖們——尤其是那些身后有一批大軍的先知——頭腦中某些最高目標的名義下，這些關系是如何被改變的。這些觀念正是倫理學的要義。倫理學思想就是要系統地檢討人們相互之間的關系，人類對待別人的行為方式由以產生的概念、利益和觀念，以及種種人生目的所由以建基的價值體系。生命應該如何度過，男人與女人應該是什么、應該做什么，此類信念是道德研究的對象；而一旦問題轉到群體和種族——實際上是作為一個整體的人類，則稱之為政治哲學，也就是應用于社會的倫理學。

假如我們希望理解自己所生活的這個經常是充滿暴力的世界（除非我們試圖去弄懂它，否則就別指望可以在這個世界上理性地行動），就不能僅僅關注影響我們的那些非個人性的巨大力量——自然的和人為的。引導人們行動的目的和動機，是應該根據我們認識和理解的一切來觀察的；有關它們的根源和發展，它們的本質，以及最重要的，它們的有效性，都應該調動我們所有的理智資源，對其加以批判的檢討。且不說揭示人類彼此關系之真理這種認識行為本身的內在價值，上述這一緊迫的要求也使得倫理學成為具有頭等重要性的領域。只有那些未開化的野蠻人才會不關心這樣一些問題：他們來自何方？如何來到這兒，又將去向何方？以及他們是否愿意這樣走下去？如果愿意的話，原因何在？如果不愿意，又是何種理由？

關于體現這些價值和目的的生活觀，有種種不同的理念，而研究這些理念正是我耗費我人生長長的四十年光陰，想要弄明白的事情。我很愿意談一談我是怎樣被這一題目吸引住的，尤其是改變我關于倫理學核心之認識的轉折點。如此一來，就會在一定程度上不可避免地帶一點兒自傳性質——對此我要表示歉意，但是只有這樣我才能談下去。

二

年輕的時候我讀過托爾斯泰的《戰爭與和平》，那已經是很久以前的事了。只是到后來，這部名著才對我產生真正的影響，同時影響我的還有19世紀其他俄羅斯作者的作品，其中既有小說家，也有社會思想家。我的觀點的形成跟這些作者有很大關系。我過去認為——現在還這么想：這些作者的目的從根本上講，或許并不是對個人、社會團體或階級相互之間的生活和關系給予客觀如實的描述，也不是對它們進行心理學或社會學的分析——當然，他們之中的佼佼者的確可以做到這一點，但不具有可比性。依我看，他們的方法在本質上是道德的：他們關注最多的是不公正，壓迫，人與人之間荒謬的關系，以及壁壘或陳規的禁錮（亦即屈從于人造的枷鎖），還有愚昧、自私、殘暴、屈辱、奴性、貧困、無助、仇恨、絕望，諸如此類——這些到底是誰的責任？簡言之，他們關心的是這些人類經驗的本質以及它們在人類境況中的根源；不過，其中隱含的首先是俄羅斯的人類境況。而且反過來，他們也希望知道，如何才能實現相反的一面，那將是真理、愛心、誠實、公正、安全的國度，人類的自尊、莊嚴、獨立、自由以及精神圓滿都得以實現，人與人的關系以此為基礎而建立。

有些人，像托爾斯泰，在純樸的人那未被文明腐蝕的觀念中找到了答案；又如盧梭，他更愿意相信農民的道德世界和兒童沒什么兩樣，沒有被文明的傳統和制度所扭曲，而后者則是人類罪惡——貪婪、自私、精神愚昧的產物；相信要是人們能看到真理就在他們的腳邊，世界就有可能得到拯救；要是他們能看一看，真理就在耶穌的福音——“登山寶訓”[34]里。在這些俄羅斯思想家中，也有人對科學的理性主義抱有信心，或者是寄希望于以一種有關歷史變化的真實理論為基礎的社會和政治革命。其他人或者回到東正教理論中尋找答案，或者是轉向西方式的自由民主，又或者回歸于曾經被彼得大帝及其后繼者的改革所遮蔽的古代的斯拉夫價值觀。

所有這些觀點的共同之處在于，他們都相信解答核心問題的答案是存在的，并且可以發現，進而可以憑借大量無私的努力，在現世中使它成為現實。他們全都相信人類之本質就在于能夠選擇如何生存：只要對那些真實的理念有足夠的熱情和奉獻精神，就可能依此來改變社會。即便有些人（像托爾斯泰）有時也會考慮到，人并非真正自由，而是受他無法控制的因素所決定的，但他們更加深信的是（托爾斯泰正是如此）：假如自由只是一種幻覺，它也是人類的生存與思考必不可少的一種幻覺。以上這些都不屬于學校教育的內容——學校教的是希臘和拉丁語的著作家，這只是我自己的想法。

進牛津大學讀書之后，我開始閱讀大哲學家們的著作，并且發現一些大人物（尤其是在倫理和政治思想領域）也持有我上面所說的想法。蘇格拉底認為，如果可以用理性的方法在我們關于外部世界的知識中建立確定性的話（月亮要比伯羅奔尼撒半島大好多倍，但是它在天上看起來多么小啊！——阿那克薩哥拉[35]不就已經發現了這樣的真理嗎？），同樣的方法在人類的行為領域——如何生活，成為什么——肯定也會產生同樣的確定性。這一點可以通過理性的論證得到證明。柏拉圖認為，把握了這種確定性的智者精英們應該被授予統治那些在理智方面天賦較弱的人的權力，并且，行事應遵照解決個人和社會問題的正確方式所規定的模式。斯多葛派認為，依據理性來安排自己生活的任何人都有能力找到解決的辦法。猶太教徒、穆斯林和基督教徒（我對佛教知之甚少）則相信，真正的答案是由神向他選定的先知和圣徒昭示的，而且他們接受有資格的導師對這些被昭示的真理所做的解釋，并認同他們所歸屬的傳統。

在17世紀的理性主義者看來，答案是可以找到的，只是要借助一種形而上的洞見——這是所有人都賦有的理性之光的一種特殊的應用。而18世紀的經驗主義者，則對以數學方法為基礎的自然科學所開啟的廣闊的新知識領域印象深刻，它清除了眾多的錯誤、迷信和教條的妄語；而且，他們像蘇格拉底一樣問自己，為什么同樣的方法不可以在人類事務領域中成功地建立相似的不可辯駁的法則呢？運用自然科學發現的新方法，同樣可以在社會領域中引進秩序：發現一致性，提出假設并且通過實驗來檢驗；以此為基礎建立法則，進而可以發現特殊經驗領域的法則是和更廣范圍的法則相聯系的；而后者又和更廣一層的法則相關，如此外推，直到建立一個巨大的和諧的系統，它由不可辯駁的邏輯關系聯結，并且可以用精確的——也就是數學的——術語系統地闡述。

將社會加以理性的重組，就可以消弭精神的、心智的迷誤，擺脫偏見和虛妄的控制，不再盲從未加驗證的教條，并將終結壓迫人之體制的愚蠢、殘暴，從而，也就終結了這些心智陰影之所以孕育和滋生的溫床。實現此目的，所需要的是：明確界定人類的根本需求，并且找出滿足這些需求的方式。如此，將會創造出一個快樂、自由、公正、美善、和諧的世界，這也是1794年孔多塞在牢獄之中激動地預言的世界。這種觀念，是19世紀所有進步思想的根基；同時，也是我在牛津求學時吸收的多數批判的經驗主義思想的核心。

三

在某一刻，我意識到，所有這些觀念的共同之處是一個柏拉圖式的理念：首先，像在科學中一樣，所有真正的問題都應該有且只有一個真正的答案，而其他的答案都必然是錯誤的；其次，必定有一條可靠的途徑導向這些真理的發現；再次，真正的答案，如果找到了的話，必定彼此融洽、俱成一體，因為真理不可能是相互矛盾的——這一點是我們先驗地（apriori）知道的。這種無所不包的理念才是對宇宙的七巧板式謎題的解決之道。至于倫理道德方面，那時我們會發現，完美的生活必定是，而且應該是，建立在對于統治宇宙之法則的正確理解基礎之上的。

我們或許永遠達不到真理這種完美的認識狀態：也許是因為我們智力愚鈍、過于低能、腐化墮落，或者是罪孽深重而無法把握它。可能有太多的障礙，無論是智識精神，還是外部物質方面。此外，像我前面說過的，應該循著哪條道路去追索，也是意見紛紜：有人去教堂里尋找，有人卻埋頭于實驗室；有人相信直覺，有人依靠實驗，有人仰賴神秘的幻想，有人則堅信數學的計算。不過，這些真正的答案，或者是一個最終的體系（所有真正的答案是交織在一起的），即便我們自己不能發現它們，它們也必定存在——除非問題不是真正的問題。必定會有某人能夠知道真正的答案：也許是天堂里的亞當；也許我們只有等到世界末日才會知道。如果我們人類不能知道，那么也許天使會知道；如果不是天使，上帝總會知道的。這些永恒的真理，從原則上說，一定是可知的。

有些19世紀的思想家，像黑格爾和馬克思就認為，這個問題并不是那么簡單。并沒有永恒的真理，有的只是歷史的發展，連續的變化；在進化的階梯上，每邁出新的一步，人類的視域都會改變；歷史是一個多幕劇，它在觀念領域或現實領域中的力量沖突的推動之下前進，有時稱之為辯證地前進，其表現形式是戰爭和革命，是國家、階級、文化或運動潮流的暴力顛覆。然而，在經過了不可避免的挫折、失敗、舊病復發，甚至是回歸野蠻之后，孔多塞的夢想終將化為現實。這一大戲將會圓滿收尾——此前，人的理性已經取得了很多勝利，而且，它永遠不會被阻擋。人類不再是自然的犧牲品，也不再是自己那些很大程度上不合理性的社會的犧牲品：理性終將勝利；普遍的和諧終將實現；真正的歷史終將開始。

若非如此，“進步”觀念，“歷史”觀念，還有什么意義呢？從無知到有知，從迷信和天真的幻想到直接地把握實在，到認識真正的目標、真正的價值以及客觀的真理，不管會有什么樣的曲折，難道這樣一種運動的過程是不存在的嗎？歷史有可能僅僅是由于物質因素和隨機選擇而共同導致的一種事件和事件的無目的的連續；或者，歷史只是一個完全合乎邏輯抑或狂暴無理的故事？這都是不可思議的。當男人和女人掌握了自己的命運，而不再是自私自利的生物，也不再是他們不可理解的隱蔽力量的玩物，黎明就到來了。至少有一點，并非是我們無法想象的，即這樣一個人間的天堂可能會是什么樣子。而且，如果可以作這樣的設想，在某種程度上，我們就能朝著它去努力。這一點一直是西方倫理思想的核心，從希臘人到中世紀基督徒的各種夢想，從文藝復興到19世紀的進步思想；事實上，直到今天，還有很多人有這種想法。

四

在我閱讀經歷的某個階段，很自然地讀到了馬基雅維利的重要著作。它們給我的影響至深且久，動搖了我早期的信念。我從中得到的并非這些表面的說教：如何獲取和捍衛政治權力；統治者應該借助哪些力量或計謀來采取行動以實現社會重建；或者保護他們自己和他們的國家免受內部或外部敵人的攻擊；或者，如果希望他們的國家繁榮昌盛的話，統治者應具備什么樣的主要素質，公民們又該具備什么樣的素質。我學到的是別的東西。馬基雅維利并不是一個歷史主義者：他認為，重建羅馬共和國或者早期元首制的羅馬是有可能的。他堅信，要達到這一目的，需要一個由勇敢、機智、聰明、天才的人構成的統治階級，他們知道如何把握和利用時機，還要有受到國家充分保護、熱愛國家并且以它為榮的公民，他們是強壯的、異教徒的典型。這就是羅馬何以強大起來，并且征服世界的原因，而正是由于缺少了這種智慧、生命力和冒險的勇氣（它們是獅子和狐貍的品質），最終導致了羅馬的衰敗。墮落的國家被那些保有這些美德的勇敢入侵者征服。

與此同時，馬基雅維利也提出了基督教美德的概念——謙卑、逆來順受以及寄希望于死后的救贖；帶著平素的風趣，他評論道：如果要建立一個羅馬式的國家，這些品質并無助益——那些把基督教的道德觀念奉作生活信條的人，注定會被無情地追逐權力的人踐踏，只有后者才能夠重建并控制馬基雅維利所希望看到的共和國。但他并沒有貶斥基督徒的美德。他僅僅是指出，這兩種品德是互不相容的，而且他并不認為有任何超越的標準，可讓我們據以判斷何種生活對人而言是恰切的。在他看來，德行（virtù）和基督徒價值的結合是不可能的。他只是讓你來自行選擇——而他知道自己的偏好是什么。

人類現在和過去所追求的超越的價值并不必然都是相容無間的，認識到這一點對我震動很大；這一觀念已深植在我的腦海之中。它推翻了我從前以“長青哲學”（philosophia perennis）為基礎的假設；過去我認為，解決生活的核心問題的真正答案、真正目標是不可能有沖突的。

后來我又遇到了維柯的《新科學》（La scienza nuova）。那時候在牛津還很少有人聽說過維柯，但是有一位哲學家R.G.柯林伍德，曾經翻譯過克羅齊關于維柯的著作，而且他還建議我閱讀此書。正是它讓我看到了新事物。維柯看起來很關心人類文化的連續性——在他看來，每一個社會對于實在，對于它處身的世界，對于它自身以及它和自身過去的關系，對于自然，對于它所為之奮斗的東西，都有一套自己的看法。這套看法是透過社會成員的所作所為和所思所感而傳達出來的，就表達或體現在他們所使用的語言形式和詞語類型之中，以及他們所崇拜的形式、隱喻和形象，還有他們所建構的習俗制度之中；它們體現并且傳達了他們對實在以及自己在該實在之中的位置的想象，他們依靠這種想象而生活。每一個連續的社會整體，彼此的看法并不相同；各自有其自身的專長、價值以及創造的模式，彼此不可比較——每一個都應該用它自己的術語來理解，是理解，而不一定是評判。

維柯告訴我們，荷馬時代的希臘人，統治階級是殘忍、野蠻、卑鄙的，他們壓迫弱者；但是，他們創造了《伊利亞特》和《奧德賽》，這是我們在遠為文明的今天無法完成的作品。這種偉大的創造天賦是屬于他們的，一旦人們對世界的看法改變了，那種類型的創造的可能性也就消失了。就我們而言，我們也有自己的科學、自己的思想家、自己的詩人，但是從古代一直延續到現代的階梯是不存在的。這樣看來，再說拉辛[36]是比索福克勒斯[37]更好的詩人，巴赫是一個初級的貝多芬，或者說印象派畫家是佛羅倫薩畫家可望而不可即的高峰，就太荒唐了。各種文化的價值是不同的，而且也不一定彼此相容。伏爾泰認為，猶如暗夜中的幾個亮點的古希臘的雅典、文藝復興時期的佛羅倫薩、路易十四偉大世紀（grand siècle）時代的法國，和他的時代，其價值和理念并沒有什么不同；然而，他的這一想法是錯誤的。[38]馬基雅維利的羅馬實際上并不存在。對維柯而言，文明是多元的（它們也有重復的循環，但這并不重要），各自有其獨特的模式。馬基雅維利傳達了兩種彼此矛盾的看法：有這樣一些社會，其文化之塑造成型依賴于某些價值觀念，而這些觀念以自身為目的，而且是最終的目的；這些社會互不相同，但并非在一切方面都不同（因為他們都是人），只是在某些關鍵的、不可調和的方面存在差異，從而最終無法融為一體。

這時，我自然就轉向了18世紀的德國思想家赫爾德。維柯設想了一個文明的序列，而赫爾德則更進一步，比較了不同地域和不同時期的民族文化，并提出每一個社會都有他所謂的引力中心，彼此各不相同。按照他的想法，如果要理解斯堪的納維亞的薩迦（即英雄傳說）或者《圣經》里的詩篇，我們不應該使用18世紀巴黎批評家們的審美標準。人們生活、思考、感受以及交談的方式，他們穿的衣服，唱的歌，崇拜的神，吃的食物，他們固有的預設、風俗和習慣等等，每一樣都有自己的“生活風格”，而正是它們創造了社會。不同的社會彼此之間可能有很多相似之處，但是希臘人不同于信奉路德教的德國人，而中國人又與前兩者有所不同；他們追求、恐懼或崇拜的對象都鮮有類似之處。

這種觀點被稱為文化或道德的相對主義——這也正是我所敬重的著名學者，也是我的朋友阿納爾多·莫米里亞諾[39]先生關于維柯和赫爾德的推想。但是，他錯了。這并不是相對主義。某一種文化之內的人，利用想象的洞察力，也可以理解（維柯稱之為entrare）另一種文化或者社會的價值、理念和生活形式，即便是時空迢遙。他們或許會覺得這些價值不可接受，但是如果他們充分地敞開自己的心靈，就有可能認識到，對方也是一個不折不扣的人，可以與之交流，只是此時，對方生活在一套完全不同的價值觀念之下；不管怎么說，這些不同的價值觀念，他們也可以視之為價值、生活的目的，而實現了這種價值和目的，人類可達到完滿。

“我喜歡咖啡，而你喜歡香檳。我們口味不同，沒什么可說的。”這是相對主義。但是赫爾德、維柯的觀點并不是這種：我更想稱之為多元論，也就是說這樣一種概念——人們追求的目標也許有種種不同，不過仍然是充分合理的，充分人性的，能夠彼此理解、相互同情，并且可以從對方那里獲益，就像我們閱讀柏拉圖著作或者中古日本的小說一樣，即使其世界、其觀念離我們何其遙遠。當然，假如我們與這些遙遠的形象沒有任何共通之處的話，每一種文明將會封閉在自己密不透風的氣泡里面，我們根本沒有可能弄懂它們；這就是斯賓格勒的文明類型學所描述的狀況。在不同時空的文化之間，彼此的交流之所以可能，僅僅在于使人之為人的東西對它們來說是相通的，是它們溝通的橋梁。不過，我們的價值只是我們的，而他們的價值屬于他們。我們可以評價、臧否其他文化的價值，而不能托詞說全然不懂，或者簡單地認定它們是主觀的產物，是生活在與我們不同的環境之中、品位不同、語言不同的一些存在所造出來的東西。

客觀價值的世界是存在的。我這么說的意思是指，人們只是為了那些目標本身而去追求它們，其他的東西都以它們為目的。我并非不知道希臘人看重什么，他們的價值或許并非我看重的，不過，我可以理解，在他們看來應該怎樣去生活，我會欽佩和尊敬他們，甚至想象我自己也去追求同樣的東西——盡管我不會或者不愿意那么去做；就算我愿意的話，也不可能做到。生活的形式有種種不同。目標和道德原則也是多樣的。但是，也不是無限之多：它們必定還是在人類的視域之內。若非如此，那就超出了人類的范圍了。如果我看到有人崇拜樹，原因并非把樹當作肥沃的象征，或者認為它有神性，擁有神奇的生命和力量，也不是因為此樹林是祭獻給雅典娜的，而只是因為它們是木頭的；而且，我再問他們為什么崇拜木頭，他們只是說“就因為它們是木頭”而不說別的，那么，我就不能搞明白他們的意思。如果說他們是人，他們并非我可以與之交流的人，那么這中間的的確確有障礙。對我來說，他們不是人。假如我弄不明白去追求那樣一種生活會是什么樣的話，我甚至都不能稱他們的價值是主觀的。

有一點是清楚的，就是不同的價值可能會有沖突——所以不同的文明會有抵觸。不同的文化之間，同一文化的不同群體之間，甚至在你我之間，都有可能是相互抵觸的。比如，你永遠都認為應該實話實說，無論什么情況；而我不這么想，因為我相信講實話有時候會太讓人痛苦，傷害太大。我們可以交流彼此的看法，我們可以努力達成共識，但最后仍會發現，你所追求的東西和我獻身的目標之間，還是不可調和的。就個人而言，他自身也會有價值的沖突；不過，即便有此種沖突，也并不意味著，其中有的價值是正確的，而另外一些價值是錯誤的。公正，嚴格的公正，對某些人來說，就是一種絕對的價值；不過，在有些具體的情況下，它跟其他一些在他們看來并不遜色的絕對價值，像寬容、同情，也不是協調一致的。

許多世紀以來，自由和平等都是人們追求的基本目標之一。不過，豺狼的完全自由就意味著羔羊的死亡，強勢的、多才多藝的那些人的完全自由，對那些弱者和天賦較弱的人的正當存在的權利來說，也是無法達到和諧的。藝術家，為了創作一件杰作，也許會把他的家庭拖入窮困、悲慘的境地，而他并不放在心上。我們可以譴責他，甚至宣稱，為了滿足人的需要，杰作也可以犧牲；或者，我們也可以跟他站在同一立場。這兩種態度，其中所體現的價值觀，對于某些男人和某些女人來說，就是絕對的，而對我們來說，如果我們具有人類的同情心、想象力或者理解力的話，兩方面都可以理解。平等，也許就意味著要限制那些有統治欲望的人的自由；為了照顧社會福利，讓饑者有食，寒者有衣，無家可歸者有一席之地，也為了照顧其他人享有自由，讓正義和公平得以實現，自由，也許就必須打折扣。而如果連起碼的一點自由都沒有，我們就沒有了選擇，也就沒有了人之為人——按照我們對人這個字的理解——的可能性。

讓安提戈涅左右為難的困境，索福克勒斯有過一種解決的辦法，薩特表示了相反的意見，而黑格爾提議“升華”到更高的層次——給那些為這種困境所煩惱的人提供了稀薄的安慰。自發性，這種絕妙的人類素質，卻與有組織的計劃，以及對于是什么、有多少、在哪里的精確計算等等這些能力，不能和諧共存；而后者正是人類社會財富的主要倚賴。最近發生的歷史，已經讓我們認識到了讓人為難的二者擇一的情形。為了抵抗恐怖暴政，就應該讓一個人不惜任何代價，甚至犧牲他的父母或者孩子的生命嗎？為了得到危險的叛徒或罪犯的消息，小孩也要受嚴刑拷問嗎？

這些價值的沖突，正是他們是誰、我們又是誰的本質的差別。如果有人告訴我們，這些矛盾將會在某個完美社會中得到解決，在那里，所有美好的東西都在根本上和諧一致，那么，我們應該這樣回答他們：他們所謂的那些美好的東西，與我們的價值有沖突，他們所賦予其中的意義，并不屬于我們。我們必須承認，那樣一個世界，在其中我們見到的所有東西，包括矛盾的價值，若都沒有了任何沖突，它已經完全超出了我們的知識范圍之外；在那個世界里，那些和諧的原則，已經不是我們在日常生活中所熟悉的原則；如果說它們發生了什么變化，只能說它們變成了讓地球上的我們無法認識的觀念。然而，我們恰恰生活在地球上，我們必須在這里思考和行動。

完美的世界，最后的解決，一切美好事物和諧共存，這樣一些概念，對我來說，并不僅僅是無法實現的——這是不言自明的道理——而且它在概念上也不夠圓融；我不能夠理解，這種和諧究竟意味著什么。有些至善（Great Goods）是不能夠一起共存的。這是概念上的事實。我們注定要面對選擇，每一次選擇都伴隨著無可挽回的損失。有些人是知足的：不加質疑地接受按某種規訓來生活；或者欣然服從精神領袖或世俗領袖的統治，把他們的話當作金科玉律；或者是，憑借自己的辦法，清楚、堅定地知道了該做什么、應該怎樣去做，不容有任何懷疑。但我只能說，滿足于這些教條的人是自己造成的近視之犧牲品，護目鏡或許會令人滿足，但無助于理解人之為人的實質。

五

理論上的反對理由就講到這里，在我看來，它對于將完美國家視為值得我們追求的恰當目標這一概念是致命的。此外，還有一個更為實際的社會心理方面的阻礙，可以向那些盲目信從的人們指出；人性已經與之相伴了如此之久的盲信，它抵制任何一種哲學的討論。無論就個人還是社會生活而言，有些問題可以解決，有些疾病可以治愈，這一點的確是事實。我們可以幫助某人擺脫饑餓、窮困或者不公平的對待，我們可以把某人從奴役或囚禁中解救出來，可以做好事——所有人都會有一種基本的善惡感，無論他們屬于哪一種文化。然而，所有關于社會的研究都表明，每一種解決方案都造成了新的局面，其中又產生出新的需要和新的問題，又有新的要求。孩子們已經獲得了他們的父母和祖父母渴望的東西——更多的自由、更多的物質財富、更公正的社會；然而忘掉了過去的病痛，孩子們還要面對新的問題，由老問題的解決而產生的新問題，即便是這些新問題也解決了，也造成了新的局面，相應又會有不可預測的新需求，如此等等，以至無窮。

對于未知的后果之后果而導致的后果，我們不能為之立法。馬克思主義者告訴我們，一旦戰爭結束，真正的歷史開始了，新的問題出現了，也會有新的解決辦法，借助和諧的無階級社會的統一力量，這一點可以和平地實現。在我看來，這只是一種形而上的樂觀主義，毫無歷史經驗為證。如果說，在一個社會里，所有人都接受同樣的目標，通過技術手段，所有問題都能解決；這樣一個社會，就根本談不上有什么人的內在生命、道德、精神和美學的想象力。難道為了這樣一個社會，男人和女人值得為之毀滅，讓社會為之受縛嗎？烏托邦自有它的價值，再沒有什么比烏托邦更能夠如此神奇地擴展人類潛在的想象視域，但是以烏托邦為行動的向導，它的的確確將會產生致命的后果。赫拉克利特說得對，事物永遠不會靜止不動。

因此，我可以得出我的結論：關于最后解決方案的設想，不僅僅是不可實踐的，而且，如果我說得對，其中所包含的不同價值，還會彼此沖突，不夠圓融。最后解決方案的可能性——

即使我們忘掉了在希特勒的時代這個詞組的可怕含義——將被證明只是一種幻覺，而且是非常危險的一種幻覺。假如真的有人相信這種解決方案是可能實現的，那么他們就會以為無論付出怎樣的代價都不為過：讓人類從此獲得永遠的公平、快樂、創造力、和諧美滿，還有什么樣的代價可以說太高呢？為了制作這樣一個煎蛋，肯定是打破多少雞蛋都無所謂了——這就是列寧、托洛茨基等的信念，我所知道的波爾布特更是如此。既然我知道的是通向社會問題的最后解決的、唯一正確的道路，那么我就知道怎樣來駕駛人類這輛大篷車；而且，為了到達目的地，既然你不懂我所知道的東西，你就不應該有選擇的自由，哪怕是最低限度的也不行。你斷定某一種政策會讓你更幸福，更自由，或者給你呼吸的空間，但是我知道你是錯誤的，我知道你需要的是什么以及所有人需要的是什么；而且，如果遇到了因為無知或者因為惡意而做出的抵制，那就必須堅決打擊，為了數億人的永遠幸福，成百上千人的毀滅也許是必需的。擁有知識的我們，除了心甘情愿地把他們都犧牲掉，又能有什么選擇呢？

有些武裝起來的先知謀求解放全人類，有些只是解放他們自己的種族，因為他們有更高貴的品質，不過無論哪一種情況，無數人在戰爭和革命中遭到屠殺都是人們為了子孫后代的幸福，必須付出的代價——毒氣室、古拉格、種族滅絕，這些窮兇極惡的東西，讓20世紀在人類歷史上被牢記。如果你解放全人類的愿望是真誠的話，你必須要硬起心腸，不要計算付出的代價。

早在一個多世紀之前，激進的俄羅斯思想家赫爾岑，就對上述觀念給出了答案。在他的《彼岸書》（它實際上是1848年革命的訃聞）中，赫爾岑說，在他的時代，一種新的人類獻祭的形式已經出現了，活生生的人被擺上了抽象物（比如國家、教會、政黨、階級、進步、歷史的力量）的祭壇。在赫爾岑的時代，還有我們這個時代，這些抽象物全都是人們乞靈祈求的對象：如果它們要求屠殺活人，它們肯定能得到滿足。以下是赫爾岑的原話：

如果進步是我們的目標，那我們是在為誰辛苦呢？誰是這位摩洛神[40]，當那些辛苦工作的人接近他，不是獎賞他們，反而退后，遠離他們；對于那些疲憊而認命的大眾，呼喊著“morituri te salutant”[41]的，所給的安慰也只不過是一種[……]嘲弄性的答案：在他們死后，大地上的一切都將變得美好起來。難道你真的希望判罰那些今天活著的人們，罰他們去做可憐的纖夫[……]那樣悲慘的角色，膝蓋埋在泥里，拖曳一艘[……]旗幟上寫著“未來的進步”的[……]駁船嗎？[……]一個無限遙遠的目標，就不是目標了，只是[……]一個欺騙；目標應該是離得比較近的，起碼應該像是工人的工資，或者是勞動時的快樂。[42]

有一件事是我們可以確認的，就是犧牲的事實，有些人瀕臨死亡，有些人已經死了。然而，他們為之而獻身的理想，仍未實現。雞蛋已經打破了，打破雞蛋的習慣也養成了，但是那煎蛋還沒有見到呢。如果人民的處境過于凄慘，為了實現短期的目標而犧牲人和進行高壓，也許這樣的措施并不為過。但是，無論是現在，還是其他任何時候，為了遙遠目標而制造大屠殺，卻只是對于人類珍視的一切開了一個殘酷的玩笑。

六

如果實現最終和諧的可能性，這一古老的持久不斷的信念，只是一種謬誤，而我前面提到的那些思想家（馬基雅維利、維柯、赫爾德、赫爾岑）的立場確有合理之處的話；而且，如果我們承認至善也有沖突，盡管有些可以和諧并存，有些卻不能——簡言之，無論是原則上，還是實踐中，一個人都不可能擁有一切；抑或，如果人的創造力所倚賴的是各種各樣相互排斥的選擇的話：那么，就像車爾尼雪夫斯基和列寧所追問的，“怎么辦”？在這么多可能性之間，我們該如何取舍？我們為了什么去犧牲，犧牲什么，又該犧牲多少呢？我認為，明確的答案是找不到的。不過，沖突即便不能避免，卻有可能緩和。各種意見可以平衡、折衷：在具體情況下，并不是每一種意見都有同等的力量，這些講自由，那些談平等；有的持尖銳的道德譴責，有的說要理解某種具體的人類處境；有的要完全發揮法律的威力，有的主張保留赦免權；要讓饑者有食、寒者有衣、病者得治、無家可歸者有避難的居所。必須排出一個優先次序，雖然這不是最終的、絕對的。

最起碼的公共義務，就是要避免極端的痛苦。革命、戰爭、暗殺，這些極端的手段在人絕望的境地之下，也許是可以采取的。但是，歷史經驗告訴我們，它們產生的后果從來都是難以預料的；這種行動能否帶來改進，是無法保證的，甚至有時連可靠一點的把握都沒有。在個人生活中或制定公共政策時，我們可能會冒風險采取極端行動，但是我們始終應該意識到——永遠也不要忘記——我們也許是做出了錯誤的決定，而且，這種手段的后果必然總是讓無辜的人遭受本來可以避免的傷害。因此，我們不得不參與所謂的公平交易（trade-offs）規則；在具體情況下，種種規則、價值和原則，彼此之間都不得不做各種程度的相互讓步。功利主義的解決辦法有時候是錯誤的，不過，我猜想，多數情況下還是有用的。能做的最好的事，可以視為一條基本原則的，就是維持一種不穩定的平衡，以此來防止陷入絕境，或者是做出不可忍受的選擇——這是對一個文明社會的基本要求；在我們有限的知識領域之內，依據我們對于個人和社會的不夠完整的理解，這個基本要求值得我們始終努力。此時保持一點謙卑，是很有必要的。

看起來，這個答案或許過于平淡，不是充滿理想的年輕人所希望的那一種答案——如果有必要的話，他們將去戰斗和受苦，以爭取一個嶄新的、更加高貴的社會。當然，我們沒有必要過分渲染各種價值的沖突——對于對與錯、善與惡的區分，在漫長的時間歷程中，不同社會的人們早已有過大量的廣泛的共識。當然，不同的傳統、看法、態度或有合情合理的差異；基本的原則可能橫切太多的人類需求。具體的情境幾乎就意味著一切。沒有躲避的余地，我們必須有所決斷，有時候，道德風險就是不能避免的。我們可以努力做到的，就是不忽視任何相關的因素；我們所尋求實現的那些目的，應該視為生活整體之中的構成因素，我們的決定可能會提升它，也可能會毀滅它。

然而，歸根結底，這并不純粹是一個主觀判斷的問題：它是由某人所屬社會的那些生活方式決定的，在人類歷史上，在不同的社會中，大多數的人普遍持有某些價值——無論它們是否彼此沖突。普遍的價值即便不多，最低限度總是有的，沒有它，人類社會就無法生存。今天，很少會有人為了追求快樂、利益，甚至是政治的優良，去為奴隸制、殺人祭神、納粹的毒氣室或者肉體的酷刑辯護；不會再像法國和俄國革命時所主張的那樣，贊同子女有公開抨擊其父母的責任；更不會認可冷酷無情的殺戮。在這一問題上妥協，是沒有正當理由的。然而，另一方面，我并不認為，追求完美狀態是結束流血的藥方，即便這是理想主義者一腔赤誠的愿望。過去的倫理學家，再沒有比康德更為嚴謹的了，但是他就曾在啟蒙的時刻講過，“人性這根曲木，絕然造不出任何筆直之物”。[43]教條化地信奉某些方案，強迫人們穿上統一的制服，如此做法幾乎總是會導向不人道的結果。我們只能做我們能做的事，但那些事我們必須做到，克服一切困難。

當然，在社會或者政治方面，總會有沖突發生；由于絕對的價值之間必然會有矛盾，這就使得沖突在所難免。然而，我相信，通過促成和保持一種不穩定的平衡狀態，這些沖突可以降低到最小；這種不穩定的平衡會不斷遭到威脅，也不斷需要修復——而這一點，我再重復一遍，恰恰就是文明社會的前提，也是合乎道德的行為之前提，否則，我們人類就必定會不知所終了。你是不是要說，這種解決問題的辦法有點太灰暗了？不像那些鼓舞人心的領導人所號召的那種英勇的行為？不過，假如這種看法之中還有一些真理的話，也許就足夠了。我們這個時代的一位杰出的美國哲學家，曾經講過這樣一句話：并沒有一種先驗的理由，可以據以假定：真理，當它被發現的時候，將必然證明是有趣的。[44]只要它是真理，或者，甚至只是近似于真理，就已經足夠了；因而，我并不因為提出了這樣一種看法而感到抱歉。托爾斯泰說過，真理，過去、現在和將來都是美好的。我并不知道在倫理學的領域內是否也是如此；不過，對我來說，這似乎足夠接近于我們大多數人甘愿信奉的東西，不應被過于輕率地忽略掉。[45]