特稿

道德動機視野中孟子的“情理架構”

——從漢學家論辯出發為孟子“情”論辯護

劉悅笛[1]

摘要　孟子所論的道德動機當中“情”發揮了重要作用，道德之情當中包含了理性認知，道德推理當中也有情的介入，情與理在孟子那里并不是斷裂的。在齊宣王與孟子的“情理”論辯當中，肯定情感論者認為，齊宣王的道德推導中含“情”，而否定情感論者則認為齊宣王的道德推理中無“情”。可以為孟子“情”論進行四個方面的辯護：第一，孟子論“情”是前后矛盾的嗎？第二，憐憫之情到底是如何“推”的？第三，含情的道德動機是“內在”的嗎？第四，道德動機中的“情理”如何互動？孟子之情當中本身就蘊含了理性，這是孟子道德動機的“情理架構”的真義。

關鍵詞　道德　動機　孟子　情理

孟子所論的道德動機當中是否包蘊“情”？以往的研究往往缺失情感的視角，直到肯定論者們如杜克大學哲學教授黃百銳（David B.Wong）較早提出了這樣的論斷：“孟子提出了在道德動機當中的情感角色的圖景，這對于理性從情感當中的普遍分離而言產生了反面影響。特別是該圖景暗示出，諸如憐憫這樣的一種情感能夠包蘊著按照特定方式去行動的理性的認知。”[2]這意味著，孟子所論的道德動機當中情發揮了作用：道德之情當中包含了理性認知，道德推理當中也有情的介入，情與理在孟子那里并不是斷裂的。

關于這個論斷所產生的爭議，所聚焦的段落是《孟子·梁惠王上》第七部分孟子與齊宣王那段論辯。[3]齊宣王坐于堂上，看到有人牽牛過堂，牛瑟瑟發抖因而發善心，決定拿羊替換牛去釁鐘，孟子與齊宣王由此而論辯，其中的“情理之辯”尤為凸顯。

一 齊宣王與孟子的“情理”論辯

《孟子·梁惠王上》有如此記載，孟子聽大臣胡龁說了齊宣王替換牛的故事，大王肯定此事，然后孟子說“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也”（《孟子·梁惠王上》）。孟子首先盛贊齊宣王，有如此的“心”就可以稱王天下了，此心乃“不忍人之心”，孟子直接就從此種心推及“不忍人之政”。且不說，從仁心推到仁政到底還需多少中間環節，孟子進而轉切到百姓的視角，由此來看，百姓就不會覺得大王吝嗇了，而知道大王“不忍心”而已。這是論辯的第一個環節，從引子而提出不忍之心。

進而，論辯的第二個環節，齊宣王重申了以羊易牛的理由，仍在于不忍心，這其實就認同了孟子的觀點。齊宣王做了這樣的“類推”：不忍見牛害怕發抖之狀，就像無罪而被判死刑一般。這里存疑的是，是否從牛推到了人？如果說的是牛無罪而被置于死地，那么就并未從牛推到人；如果說的是人有罪而判死刑的話，那么這種“推情”就成立了。如果是后者，齊宣王以他的“同情心”，到底感受還是沒感受到無罪之人的情狀呢？

在此，孟子所見的另外的問題，以羊易牛實乃“以小易大”，這種用心百姓不會知道。孟子并沒有停留于此，他想追問的是，以小的羊替代大的牛，而牛與羊又有何差異呢？因為孟子認定，齊宣王可憐的是牛無罪而被判死。可見，在這個環節，齊宣王認定的是牛無罪而被置死，他起碼在這里并未由牛推人。齊宣王反問說，這算何種心思，他并不是因吝嗇而以小易大，百姓卻誤以為他吝嗇，到此為止，齊宣王都在做理性推斷。

第二個環節的論辯，孟子意在提醒齊宣王，不要以“大小之辯”來替代“牛羊之辯”，就像百姓從功利角度誤解大王一樣，齊宣王同樣未解孟子之義。此環節的結尾處，孟子歸納說此乃“仁術”，這就把不忍歸之于仁。在孟子眼中，齊宣王是見牛而未見羊，未有牛羊之分。但孟子進而上升到君子的高度，君子之于禽獸，見其活著而不忍見其死，聽到其被殺之聲而不忍食其肉，而孟子的不忍心乃屬孔子的仁心。

進入第三個環節，齊宣王聽聞孟子如此歸納，遂引用了《詩》“他人有心，予忖度之”，說這段詩說的就是孟子。孟子以己之心度人之心，這種用意，齊宣王確實感受到了。反過來說，孟子其實是用自己的推愛方式，試圖讓齊宣王也同樣為之。孟子的本意是說，不僅對牛，也要對羊有不忍之心；不僅對禽獸，而且對百姓同樣要有不忍之心。潛臺詞是說：既然對禽獸都如此，禽獸也被等質觀之，更何況人乎？

此時，齊宣王承認，他終于體會到孟子的用心所在了：盡管他做出了以羊易牛的不忍的行為，反過來尋求卻不了解“吾心”了。關鍵是在承認的基礎上，齊宣王進而認定，經過孟子的說服，才感到“與我心有戚戚”。這意味著，齊宣王在感到憐憫并做出道德行為的時候，乃是出于道德本能，而當孟子將這種情感推到百姓身上的時候，齊宣王最終也感同身受。無論是齊宣王的自我的“吾心”，還是與他人共振的“心有戚戚”，其實都不僅是理性的心（mind），同時也是感性的心（heart），這就是為何當今漢學界普遍贊同用mind-heart來翻譯“心”。

在齊宣王有了這種理性-感性的認同之后，他又回歸理性來追問“此心”如何“合于王者”，也就是順著孟子的思路，從忍心推到仁政。以此種情感化的不忍之心與王道相合，就是以德服天下。最終，孟子仍在通過比喻來勸誡齊宣王：您不是“不能”，而是“不為”。齊宣王進而反問，“不為者”與“不能者之形”，也就是不肯為之與沒有能力為之的表現有何差異呢？孟子看似復雜的回答，其實很簡單，有沒有能力做的（如挾泰山而跨北海），那確實沒有能力，也有不肯做的（如為年長者按摩），那就不是沒有能力，齊宣王所要做的不是前者而是后者。

孟子認定，只有“舉斯心加諸彼”，“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。所做的行為及其表現如何統一呢？孟子的潛臺詞是：只要如此為之，并且真情流露，就能動人，也就情理合一了。從情的角度看，這就近似于思孟學派所說的“凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也厚”（《郭店楚簡》），但同時更是合理的。情真與意切，也是道德行為發出的內在感性與外在理性要素，孟子的推愛是毋庸置疑的：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。”（《孟子·梁惠王上》）

二 肯定情感論：齊宣王的道德推導中含“情”

在齊宣王與孟子的論辯當中，不同論者有著不同的理解。肯定論者認為情在其中，否定論者則持無情論。論爭雙方的焦點之一，就在于齊宣王從對牛的憐憫推到對百姓的體恤，是否也將對牛的情“平移”到了百姓身上，這種憐憫從道德心理上而言就在于不能忍受他人受苦。

肯定論者認為，齊宣王對牛的憐憫與對百姓的憐憫是“同質”的，兩種憐憫之不同似乎只有量的差異；否定論者則認定，齊宣王對牛有憐憫，但是由此推出來齊宣王對百姓“應該”也會有憐憫，這便意味著對百姓的體恤是由“理性”而非情感推導出來的。要使齊宣王顯現出對百姓的憐憫，孟子就必須展示出齊宣王有確定百姓受苦的“理性”，否定論者的理性主義者僅囿于此，而且還要明確這種理性為“情感”所糾纏，甚至情感較之理性更加優先，這就是肯定情感論者的基本思路。

黃百銳作為肯定論者的代表，他認定孟子已經明確了齊宣王確實有著對于牛的憐憫的動機，而根據孟子的理解，這種感性的心（heart）要比齊宣王自己宣稱的更善。無論是在“孺子入井”還是在“以羊易牛”的例證當中，憐憫都是有明確對象的。按照情感哲學的規定，首先，情感是關于某物的，它擁有某一對象；其次，這個對象是“有意圖的對象”，情感并不是關乎僅存在于那里的對象而是有目標性的。進而，“情感所呈現的并不只是去看對象的方式，而是關乎對象的（經常是復雜的）信念”[4]。這意味著，情感并非視X為Y，而是帶有X是Y的信念。這就關系到情感與理性的關系的三個關鍵詞：對象、意圖和信念。這三者的關聯就在于，對象是有意圖的，而意圖當中也含有信念。

在孟子那里，憐憫作為一種特殊的情感，其意圖對象的顯著特征就在于指向有感覺對象的受苦的存在。按照理性中心主義的觀點，情感更多是非理性的，而當今情感哲學則更傾向于認為情感當中自有理性的存在。漢學家孟旦就明確認定，情感介入以孟子為代表的儒家“道德推理”當中。[5]

孟子所論的憐憫，不僅賦予某種道德情境顯著特征，而且直接表現為以幫助方式（無論是救助落井孺子，還是替換牛來釁鐘）加上行動的理性而存在。盡管這種理性可能并未被意識到或者是不明顯的，但是“這種憐憫至少類型化地包括以某種方式行動的理解，在這個意義上，如果發出憐憫的人尋求去解釋并判斷所做的事情，他可以確定其對于真實或者可能的受苦對象的知覺，以此為理由并作為對所做的事情加以判斷的理性”[6]。實際上，孟子的憐憫意圖當中就包蘊了某種信念，在激發出情感的同時就包蘊了要做出理性行為的信念，也就是“應當如此為之”的信念，情感本身與（與信念相關的）理性是相連交融的。

當然，黃百銳也看到了孟子所舉的不同例證之間的分殊，因為按照他所描述的道德動機圖景，將齊宣王的道德發展與孺子入井的直覺加以比較并不合理。“孟子所做的事情，就是將一種過去的行為帶到他的面前，這對于憐憫構成了一種范式性的劇本，孟子已經幫助齊宣王去證實了這種情感，以驅使他置牛而不用。孟子已經確定，對于齊宣王而言，牛的受苦既是緣由，也是對此種行為進行判斷的理性。”[7]由此可見，感受到從牛到百姓的苦難是發自情感的，而幾乎瞬間做出道德決定則是理性的，這二者是融合在一起的。道德理性當中感情要素嵌入其中，反過來，情感動機也瞬間化作道德行為，這恰恰是孟子與西方道德動機理論比照之下的本土特質。

在肯定論者的視角當中，在孟子那里，包括憐憫在內的情感，不僅僅是感受性的，也是認知性的。這種情感，一方面影響了出現在顯著情境當中的特征（中文里的“情”也兼有情境之義），另一方面確定了為了行動的理性的顯著特征（中國思想當中，“情”“理”并未二分）。

三 否定情感論：齊宣王的道德推理中無“情”

一般而言，肯定論者被反對者歸為情感泛化論者，而否定論者往往持一種邏輯觀點，其基本的認知主義立場是明確的。質疑者對黃百銳的用語也是懷疑的，如用“憐憫”這個詞就是含混的，在肯定論者的意義上它是一種認知情感，但在日常生活的使用中，它則是對于更自然情感的同情性反應，這本身就是矛盾的。

更重要的是，質疑者認為，孟子在道德動機上并不是嚴格意義上的內在主義者。因為齊宣王意識到了人們的苦痛，也用發自動機而行動的憐憫減輕了苦痛，然而卻沒有感受到這樣做的動機。[8]如果齊宣王沒有這種憐憫，因為憐憫的缺乏，就要被強迫去解釋為何他不這樣為之，道德動機因而是理性的。當然，肯定論者如劉少生（Xiusheng Liu）就認定，孟子思想更近似于休謨的情感內在論，孟子對仁與義的判斷皆為內在的，也都必要地包蘊了動機。恰恰由于仁與義在“必要地包蘊動機”的意義上是內在的，所以“對于仁（與義）的判斷與依據這種判斷的行為之動機之間存在一種必要的關聯”。[9] 這樣肯定論者的結論就是，道德動機實為內在的，在“道德判斷”與“道德動機”之間就存在著必要的關聯，[10] 孟子因而是動機內在論者。

如此看來，元倫理學關于內在主義與外在主義的爭論，在孟子思想的闡發那里也得以上演。[11]肯定論者往往持內在論，否定論者則更傾向于外在論。從道德動機外在論著眼，既然進行某種道德行為的動機是理性的，那么，道德動機也就是外在的，并不是發自內在的情感。

著名漢學家倪德衛（David B.Nivison）在1996年出版的《儒家之道》里認為，孟子強迫齊宣王去推展憐憫，盡管牛的苦痛與百姓的苦痛并沒有相關的差異，但對于前者而言，孟子推理是不合邏輯的，而對于后者來說，孟子推理則是合乎邏輯的。按照邏輯的推論，（1）出于動機C（C是一種被集中的同情心）而做A（A是一種有同情心的行為），這不同于（2）出于動機O（O是我必須做A的無情之心）而做A，但是，在（3）出于動機S（S是我對政治上成功的欲望）而做（1）的過程中，我畢竟在做（1）。[12]但這并不意味著動機S與動機C必須結合在一起。作為無私的同情心的動機S其實在倪德衛那里是可以被排除的。齊宣王做出憐憫百姓的道德行為，其動機與對牛的憐憫并不是同質的，那是理性推斷的結果。

質疑倪德衛的學者們認為，謎題就在于倪德衛自己也意識到在勸誡齊宣王的策略中的好的理性。為何他對于百姓產生憐憫，但問題是，孟子讓齊宣王自己感受到了這種憐憫了嗎？孟子如何使得齊宣王從對牛的憐憫推展到對百姓的憐憫上的呢？孟子使齊宣王這樣做，但他很清楚是他“能這樣做”而仍然沒有這樣做？即使孟子成功地使得齊宣王感受到了對于百姓的憐憫，通過倪德衛的邏輯策略，齊宣王的憐憫看似被邏輯一致地得以判斷，而非真實地感受到百姓的痛苦，所以，這就不是一種真正的憐憫。[13]

問題就在于此，由理性所推導出來的情，設身處地而推論出的情，到底有沒有情呢？到底是不是真情呢？否定論者當然認定，這樣的憐憫之情，或者叫作理性推出的（應當如此的）憐憫，那真是無情的。但問題是，這就混淆了一個基本問題：孟子的立場與齊宣王的立場是不同的。即使齊宣王沒有能類推出情感，也并不意味著孟子不持推愛的立場。哪怕齊宣王是純理性決定者，那也只能說明孟子并沒有最終說服他，或者說在這輪論辯中沒有使得他感同身受，但孟子自身的觀點卻得到了最終的弘揚。

四 為孟子“情”論辯護之一：孟子論“情”是前后矛盾的嗎？

在深描齊宣王與孟子的論辯之后，我們梳理了對于孟子道德動機論的兩種立場，從中可見有情與無情兩派的對峙。然而，在相互論辯當中，雙方都有所妥協，如退而將孟子定位為一位“弱的內在主義者”而非“強的內在主義者”，再如不將孟子當作純粹的外在主義者，如此等等。但問題還是存在的，孟子的道德動機當中到底存在情的要素嗎？當然，文本所聚焦的并不是孟子的“四端”，從論動機的角度論四端皆情（就連是非之心也不是純理性判斷），[14]而是從《孟子·梁惠王上》齊宣王與孟子論辯那段來加以論述，但二者也并不是矛盾的。

如果《孟子·公孫丑上》里面那段從“孺子入井”到“四端之心”的論述，乃孟子道德動機論的情感注意的主要表述的話，那么，為何《孟子·梁惠王上》里面又成為非情主義者呢？顯然，盡管孟子在論證過程中確有形式邏輯的錯誤，但是，其基本思想仍是道通為一的。當然，這只是一個反證。如前所述，否定論者從齊宣王的論述那里推論出齊宣王并沒有感同身受地從牛推到人，他只是理性地推論出來的，所以結論是孟子并不關情。然而，這種論述并未考慮到四端本有“情”之義，看到牛顫抖的憐憫與見到孺子入井的憐憫，本是同一種性質的情感，《孟子·公孫丑上》的“孺子入井”與《孟子·梁惠王上》的“以羊易牛”的兩個例證之間并不是自相矛盾的。

在闡釋者那里，也有一種普遍主義的觀點：“根據孟子，所有的人都具有 ‘心’（mind），這種心是不能忍受他人受苦的。通過孟子對于齊宣王對于牛的行為的解釋，齊宣王對其自身不是真實的懷疑是錯誤的。在這一點上，孟子所有所做的，都是要告訴齊宣王再度審視自己，去看他也擁有這樣的心……并且促使他經驗到了百姓的更逼真地（vividly）如牛那般受苦的苦痛。”[15]按照這種理解，孟子的信念應該是，齊宣王其實并不缺乏仁心，而只是缺乏想象力，更具體而言是道德想象力，對齊宣王的道德矯正就在于使他能更“逼真”地感受到這種情感與情境。

這種闡釋就將對于禽獸抑或百姓的“不忍之心”直接歸于“心”。這種致思的方向似乎弄反了，并不是從“心”推出的道德動機，而是從含情的道德動機里面推導出“心”。盡管“心”在孟子心學那里具有普泛化的傾向，但是并不能如西方漢學家那般將“心”理解為普遍的理念，更不能從普遍的“心”來還原為道德動機。孟子的實際思路是從四端出發，而四端當中“惻隱之心”則是“端中之端”，《孟子·梁惠王上》所論的憐憫也是這類基本道德情感。

五 為孟子“情”論辯護之二：憐憫之情到底是如何“推”的？

肯定論與否定論的焦點還在于，對齊宣王而言，他到底激發出了所謂“憐憫的感受” （feelings of compassion）了嗎？這種“受苦的經驗”通過他自身所想象的受苦而感受到了嗎？還是經由一種想象（imagination）和隱喻性比較（metaphorical comparison）的“推”[16]？

如果考慮到孟子在《孟子·梁惠王上》之外的各處所論的“道德發展過程”，也就是孟子所重論的“推”、“及”、“達”與“充”，那么，可以明確孟子的推愛是很明確的。還是回到齊宣王的那段敘事，當齊宣王看到了牛在受苦的時候，這還只是認知，但是當他產生了憐憫之情的時候，道德動機就出現了，由此齊宣王才實施了道德行為，也就是要求以羊易牛。這是第一個層級。在面對那些受苦的百姓的時候，從認知上說，齊宣王并沒有覺察到百姓的受苦；從動機上而言，也沒有去憐憫百姓；從行動上說，他也并沒有采取使得百姓免受苦痛的行為。這是第二個層級。但問題在于，如何從第一個層級推導到第二個層級呢？在這種推導過程當中，情感是否也被“類推”了呢？

首先的疑問就是，從對牛的憐憫推及對人的憐憫，是否同情的“平移”呢？大多數人認為不是，因為齊宣王并沒有感受到對人的同情，而只有對牛的同情。孟子的質疑在于，為何對牛都有憐憫，但對人卻沒有了呢？關鍵就在于，齊宣王“推出”的對人的憐憫，那是理性的“推導”，還是感性的“推愛”？這就是倫理推理（moral reasoning）的關系問題。從孟子的論述目的看，他希望齊宣王更能獲得感同身受的感性化關聯。實際上，這就是種“隱喻性的推演”，卻同樣假設了齊宣王與民眾也應有類似之情，無論大王能否感受得到。

如果承認齊宣王確實沒有對牛的痛苦感同身受，從而推演到人，也就是并沒有感受到百姓的痛苦，既然不忍之心是人人所具有的，既然孟子本人也推愛了，那么，他就是要求齊宣王同樣有著這般的感同身受。即使齊宣王最終沒有感受到，事實上他也并未接受孟子的諫言（最終結果往往是司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》所說的“是以所和者不合”），孟子的立意也是人人都應該感受到，否則，“你就不是一個好的君王”，不能從事不忍人之政，當然這是孟子的潛臺詞了。從王權的角度看，“只有當統治者打算在他統治的區域內建立 ‘仁政’時，他才有資格成為真正的王；或者說，他才能真正爭鳴自身有資格在即將誕生的新秩序之中生存下來”[17]。

從應然的角度看，孟子是在做“有情”推導；從實然的角度看，齊宣王卻并未被“推情”。所以，對孟子作為道德動機的“內在主義者”加以質疑的錯誤之處就在于把齊宣王的推導與孟子的推情混為一談了，孟子并不是內在主義者，當然更不是外在主義者。

除了推愛之外，還有一種“推”，這就是從“仁之心”向“仁之政”的推展。心與政之間必然是有縫隙的，孟子試圖以“心學化”的方式跨越之。出現齊宣王無法感受到百姓的苦痛，從而由對牛的憐憫推到對百姓的憐憫的理性推導的另一個原因其實在于心與政之間的本有縫隙。孟子試圖彌合之，齊宣王則是割裂看之，孟子與齊宣王的差異也在于此。

六 為孟子“情”論辯護之三：含情的道德動機是“內在”的嗎？

無論是遇到孺子入井，還是牽牛過堂的道德境遇，“當諸如此類的情形出現時，人們就會自發地和不必事先盤算地行善。這里，人們突然發現，它尖銳揭示了我們生命中尚未被功利性盤算所玷污的純潔的道德動機”[18]。如果道德動機被視為情感的話，那么，就會由此滋生一種內在主義立場與觀點。劉少生就是這樣一個動機內在主義者（Motivational Internalist），也就是他認為道德動機是內在的。這種觀點被李瑞全直接概括為：一是動力的內在論，即道德與動力有必然關聯；二是實在論，即道德是具有類似顏色聲音之類的次性的存在；三是孟子不是主張形而上的實在論，而是倡導感性能力論（sensibility theory）的內在論。[19]

從告子與孟子的論辯來看，這種觀點似乎更切合實際。因為告子主張當時的一種流行觀念：仁內義外，但是經過一番辯駁，孟子最終確立了他的仁義皆內在的觀點。從這一點觀之，難道孟子不也是一位內在主義者嗎？然而，漢學家們所用的元倫理學的內在主義與外在主義的區分，實乃西方思想的兩分理路，孟子并沒有如此明確割裂的內在之別。劉少生自身更多是在休謨的意義上論情感是內在的，然而，中國式的情感卻并不是一種心理狀態。原始儒家所論之“情”，乃是感于物而動，從而隨物而轉并與心相徘徊，心物之間是交互作用和相互交融的。

與內在論相對的，乃為外在論，它將道德動機只視為外在于情乃至心的，比如認定齊宣王的道德行為是邏輯推理而來的，就是此種觀點。然而，肯定情感論者卻并不贊同此點，倪德衛較早提出的觀點就是明證，[20] 但黃百銳卻反駁說：“更基本的是，我認為倪德衛在解釋孟子盡力通過邏輯觀點改變齊宣王的解釋是錯誤的，這種邏輯觀點是盡力確證齊宣王應該去感受到對百姓的憐憫，這是由于，如果他沒有在對于百姓的例證中如此為之，那么就不會在對待牛的例證中如此為之的話，這就是自相矛盾的。”[21]如果這種論斷是接近真實的，那么，外在論的內在矛盾也是顯在的。外在論還要處理這樣的問題：規范的推理與動機的對應物之間到底是什么關系呢？如果這些疑問沒有解決，外在論所面臨的問題要比內在主義更多。

實際上，在孟子那里，道德動機與道德行為從未割裂過，在一定意義上，動機即化作行為，內在與外在之間并無縫隙。或者說，從動機到行為的由內而外，行動內孕動機的由外而內，實際上是一而二、二而一的。由此觀之，道德動機的內在主義與外在主義的分殊，實乃西方倫理學思維模式的產物，由此來闡釋孟子的不同觀點是典型的“以西釋中”，孟子倫理恰恰超越了內在與外在的兩分法。

七 為孟子“情”論辯護之四：道德動機中的“情理”如何互動？

說到底，孟子所論道德動機當中最基本的關系仍是理性與情感的關系，孟子倫理到底具有何種“情理架構”呢？有趣的是，當今西方的情感哲學研究，恰恰在這方面支持了以孟子為代表的儒家觀點。

當今情感哲學兩個主流派別認知主義與新詹姆斯主義，最新的觀點皆傾向于將情感與理性融合起來。認知主義者的觀點始終是比較一致的，認定情感是理性的。哲學家羅納德·索薩（Ronald De Sousa）的《情感的理性》可作為代表[22]，但他仍試圖發展達爾文的進化與功能模式，為情感的“對象觀點”進行辯護：情感就是對世界本身某物的某種理解，由此發展出了一套的“情感意圖理論”。與之相反，新詹姆斯主義者或者激進地認定情感就是非理性的，或者妥協性地認為情感不僅僅是具有理性傾向（rationality-apt）的。更為晚近的觀點開始接受情感是理性的觀點，但認為即使情感是理性的，這種理性也是反常的，抑或是外在的。但無論何種觀點，都開始關注情感是有理性的，對于道德情感的研究也同理可證。

沿著西方情感哲學研究的思路，道德哲學研究者伊萬·辛普森（Evan Simpson）也提出了較新的觀點：道德判斷是具有感受內容（affective contents）的，而道德感受（moral affection）也是有認知內容的。[23]孟子的情理架構恰恰可以印證這種倫理觀念，道德理性當中本含有情感。黃百銳的主要論題就在于情感（也包括憐憫在內）被認定為不僅是感受性的（affective），也是認知性的。[24]然而，也有人不認同這種觀點，認定“心”作為內在的感性（innate sensitivities）并不是情感，它一定是情感的最原始的開端，黃百銳意義上的認知情感（cognitive emotion）在“孺子入井”與齊宣王“以羊易牛”段落中是沒有證據可以證明的：因為孟子相信，判斷是為了行動的理性的認識，它基本上是為了使齊宣王拓展他的心到他自己的百姓身上。[25]

肯定論者早就致力于闡釋情感與理性之間的互動，“在對孟子圖景的描述中，情感在道德動機中扮演了角色，在憐憫當中被認識到的得以行動的理性，能夠是動機性地有效的。……對孟子而言，對這種幫助的反應，能夠通過任何有感覺存在（包括人類）的受苦而被引出來，這已經在孺子入井的反應例證當中得以說明”[26]。這里所謂的“幫助”就是指由道德決定而輔助的道德行為，無論是以牛替羊還是求助孺子，幾乎都是當機立斷的，道德動機看似是情感化的，實則有著“行動的理性”。

否定論者的那種反對的觀點，恰恰持一種純理性化的視角，顯然沒有抓住孟子倫理的本意。理性主義的核心觀點就在于，對他人受苦的認知是作為行動的理性而存在的，這對于孟子的倫理學是基礎性的。孟子的實乃認定道德的動機，盡管帶來了理性的行動，但動機本身卻是諸如憐憫之類的基本道德情感，而非對道德情感的認知。當然更重要的是，情感當中本身就蘊含了理性，這就是孟子道德動機的“情理架構”的真義。

（責任編輯　涂可國）

---

[1]劉悅笛，博士，中國社會科學院哲學所研究員，主要研究領域為儒學與中國哲學。

[2]David B.Wong，“Is There a Distinction Between Reason and Emotion in Mencius？”，Philosophy East and West，Vol.4，1991，p.31.

[3]Craig K.Ihara，“David Wong Emotions in Mencius”，Philosophy East and West，Vol.41，1991，p.51.

[4]Martha Nussbaum，Upheavals of Thought：the Intelligence of Emotions，Cambridge New York：Cambridge University Press，2001，pp.26-27.

[5]Donald Munro，A Chinese Ethics for the New Century，Hong Kong：The Chinese University Press，2005，pp.52-54 .

[6]David B.Wong，“Is There a Distinction Between Reason and Emotion in Mencius？”，Philosophy East and West，Vol.4，1991，p.32.

[7]David B.Wong，“Is There a Distinction Between Reason and Emotion in Mencius？”，Philosophy East and West，Vol.4，1991，p.37.

[8]Ahn Tuan Nuyen，“Is Mencius a Motivational Internalist？”，in Chinese Philosophical Studies，Vol.27，2008，p.79.

[9]Xiusheng Liu and Philip J.Ivanhoe eds.，Essays on the Moral Philosophy of Mengzi，Hackett Publishing Company，Inc.，2002，p.115.

[10]Xiusheng Liu and Philip J.Ivanhoe eds.，Essays on the Moral Philosophy of Mengzi，Hackett Publishing Company，Inc.，2002，p.102.

[11]David B.Wong，Natural Moralities：A Defense for Pluralistic Relativism，Oxford：Oxford University Press，2006，pp.179-201.

[12]倪德衛：《儒家之道：中國哲學之探討》，萬白安編，周熾成譯，江蘇人民出版社，2006，第131頁。

[13]Ahn Tuan Nuyen，“Is Mencius a Motivational Internalist？”，in Chinese Philosophical Studies，Vol.27，2008，p.81.

[14]劉悅笛：《情感哲學視野中的“惻隱之情”——兼論孟子情論的全球性價值》（未刊稿）。

[15]Craig K.Ihara，“David Wong on Emotions in Mencius”，Philosophy East and West，Vol.41，1991，p.51.

[16]Lee H.Yearley，Mencius and Aquinas，State University of New York，1990.

[17]本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社，2003，第294頁。

[18]本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社，2003，第281頁。

[19]李瑞全：《評各家對〈孟子·告子上〉第四章之釋義——簡論儒家經典詮釋之意義》，林維杰、邱南海：《理解、詮釋與儒家傳統：中國觀點》，中研院文史所，2010，第25頁。

[20]David S.Nivison，“Mencius and Motivation，”Journal of the American Academy of Religion，Vol.47，1980，pp.417-432.

[21]David B.Wong，“Is There a Distinction Between Reason and Emotion in Mencius？”，Philosophy East and West，Vol.4，1991，p.38.

[22]Ronald De Sousa，The Rationality of Emotion，Cambridge，MA：MIT Press，1989.

[23]Evan Simpon，“Between Inetrnalism and Externalism in Ethics”，The Philosophical Quarterly，Vol.49，1999，pp.201-214.

[24]Craig K.Ihara，“David Wong on Emotions in Mencius”，Philosophy East ＆ West，Vol.41，1991，p.45.

[25]Craig K.Ihara，“David Wong on Emotions in Mencius”，Philosophy East ＆ West，Vol.41，1991，p.48.

[26]David B.Wong，“Is There a Distinction Between Reason and Emotion in Mencius？”，Philosophy East and West，Vol.4，1991，p.38.